时间：2022-02-11 10:50:20
关键词：文化哲学 思辨哲学 人化
德国古典哲学终结以来，西方现代哲学经历了二个转向：朝科学方法论和语言转向；理性向非理性转向。前者形成科学主义思潮，后者形成人本主义思潮，而这二种转向的背后蕴含着当代哲学正由“思辨哲学”向“文化哲学”的转向。哲学家们企图站在更为广阔的文化视野上对人的存在、人的思维、人的历史、人的社会和价值进行哲学反思，企图运用文化哲学来回答当代人类及其社会所面临的困惑和危机。
一、文化哲学产生的根源
文化哲学肇始于18世纪的启蒙运动。18世纪启蒙运动以比文艺复兴更彻底、更自觉的革命性对封建等级和神权进行了猛烈的抨击，打破了神本主义的思想桎梏，使人们不再借助于上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人及其文化。达朗贝尔在他的《哲学原理》一书的卷首，对18世纪的时代精神作了概括的描述。“如果仔细考察一下我们生活于其中的18世纪中叶，考察一下那些激励着我们，或者至少也对我们的思想、风俗、成就甚至娱乐活动产生了重大影响的事件，就不难看出，我们的观念在某些方面正在发生一种极为显著的变化。……如果我们不带偏见地思索一番我们的知识现状，那就无法否认，我们时代的哲学取得了进步。自然科学一天天地积累起丰富的新材料。几何学扩展了自己的范围，携带着火炬进入了与它最邻近的学科――物理的各个领域。人们对世界的真实体系认识得更清楚了，表述得更完美了。……一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，……于是，从世俗科学的原理到宗教启示的原理，从形而上学到鉴赏力问题，从音乐到道德，从神学家们的烦琐争辩到商业问题，从君主的法律到民众的法律，从自然法到各国的任意法……这一切都受到了人们的讨论和分析，或者至少也都被人们所提到。”①
达朗贝尔是18世纪最重要的学者和知识界的发言人之一，他的这些话直接表达了当时的精神生活的性质和趋势。也就是说，启蒙运动不再像唯理论和经验论那样只关心人的认识问题。而是要用理性去审视整个社会和人类的物质生活和精神生活、即审视整个文化，看其是否是一种理性的、合理的文化。所以恩格斯曾说：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是怎样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃存在的权利，思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”②可见启蒙哲学建立起了最早的文化批判哲学。
文化哲学理论的直接创始人应归功于意大利启蒙运动思想家G.B.维柯、德国18世纪启蒙思想家狂飙运动的理论指导者赫尔德和德国大哲学家康德这三位思想家。维柯的《新科学》（全名《关于各民族共同性的新科学的原则》）是第一部文化哲学著作。该书的主要研究对象是人类如何从原始野蛮状态发展成为过社会生活的文明人。维柯的基本出发点是共同人性论。他认为，各民族起源和处境尽管不同，在社会发展上都必定有些基本相同的规律，《新科学》所探求的正是人类文化起源和发展的规律。这部书对后来文化哲学的建立产生了巨大的影响。赫尔德、歌德、黑格尔、《古代社会》作者摩尔根，以及马克思、恩格斯都受过该书的影响。赫尔德在研究了各国的历史、风俗、宗教、哲学、艺术和科学的基础上写作了文化哲学著作《关于人类历史哲学的思想》，企图找出人类社会发展的客观规律，他把这些规律归结为由于各民族的地理环境不同，因而所形成的文化也不同。
康德作为文化哲学的思想先驱，其功劳最大，这是因为康德第一次从哲学角度全面地、系统地论述了人的主体性问题。人及其主体性是文化哲学的核心问题。康德哲学的巨大功绩在于，他超过了以前的一切哲学派别，第一次全面地提出了人作为与动物不同的主体性问题。人的主体性是由三个方面的因素构成的：从人的认识能力上讲，康德提出从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。人有了这套认识形式，才能把感觉材料组成知识。从人的伦理行为上讲，康德认为人作为主体性质，他必须服从自己给自己立的法――绝对命令，即道德法庭，正是在服从这“绝对命令”中，才显出道德的尊严和它无与匹敌的力量。个体应有担负全人类的存在和发展的义务和责任，只有这样人才具有主体性。从人的情感结构上讲，审美涉及人的情感问题，康德把人的审美愉快独立出来，它不同于动物性的官能愉快，也不同于概念性的理智认识，审美作为人的主体性的最高和最终成果，它是合规律与合目的的统一，是感性和理性的统一，是人的自由形式。这样，人的主体性包括认识论的智力结构、伦理学的自由意志和审美情感结构，这三者便构成人是目的、人是自由、人是感性和理性的统一、人有价值等主体性的根本内涵。这就为后来的文化哲学奠定了坚实的理论基础。
然而，在思辨哲学盛行时期，文化哲学不可能得到大的发展，因为思辨哲学所关注的“理性”光辉尚未失去它的光彩。文化哲学的发展只有当近性主义出现困境，特别是黑格尔哲学遭到批判，文化哲学才有可能受到人们的重视。从社会发展来看，启蒙运动之后，资本主义制度在欧洲主要国家先后建立起来，19世纪中叶后，资本主义经历了一个世纪的发展，人的创造性得到了空前的发展，随着科学技术的巨大进步，同时使人与自然、人与社会的关系的矛盾也更加尖锐化和复杂化。人类创造的先进的科学技术又反过来统治人类，成为一种异化的力量。创造了近代科学和民主的西方世界，又成为毫无顾忌的扩张者和侵略者，这一切要求人们不能只从理性出发去考虑人的认识能力问题，必须从文化的全方位出发、对人的本质、存在、历史、价值、人的发展、传统与现代等一系列有关人的问题进行深入的哲学思考，这便为文化哲学产生提供了社会历史条件。
从哲学自身发展的历程上看，近性主义在发展过程中，使人的主体性不断突现出来，但是近性主义基本上是用抽象的哲学思辩方法和近代自然科学方法说明人，因此又难以全面地说明人的主体性，在这种情况下，就需要另辟蹊径，这就要求人们从文化――哲学层面进一步去反思人的问题，这就为文化哲学创造了理论条件。
从科学发展来看，自19世纪中叶起，随着民族学、人类学、社会学、历史学、神话学等各种具体人文社会科学的发展，特别是文化学和文化人类学的发展，使人们对具体文化结构和各种文化事象的研究逐渐深入，这为人对文化进行更深入的哲学反思提供了许多具体的田野文化材料。如果说19世纪自然科学的成就还主要是为当时的马克思主义和实证主义的哲学奠定了自然科学基础的话，那么现代关于人的科学研究则为文化哲学的建立和发展奠定了实证科学的基础。
二、文化哲学的内涵和特点
所谓的文化哲学是以人类文化作为全部哲学反思的对象，从而揭示人类文化产生和发展的规律。这必然涉及到什么是文化这一问题，赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》中最早给文化定义过三个基本特征：首先，文化是一种社会生活模式，它的概念是个统一的、同质的概念，无论作为整体还是社会生活的方方面面，人的每一言每一行都成为“这一”文化无可置疑的组成部分；其次，文化总是一个“民族”的文化，它代表着一个民族的精华。再次，文化有明确的边界，文化作为一个区域的文化，它总是明显地区别于其他区域的文化。可以说，这三个特征迄今一直被认为是关于文化理论的权威定义。英国诗人T.S.艾略特继承赫尔德的观点，称文化是涵盖了“一个民族的全部生活方式、从出生到走进坟墓，从清早到夜晚，甚至在睡梦之中”。③以后关于文化的各种定义都可以看到赫尔德这一观点的痕迹。
十九世纪黑格尔首先提出了“文化科学”的概念，德国学者克雷姆在其研究文化史的著作中，英国人类学家爱德华・泰勒在研究原始文化的著作中，相继使用了这一概念。到20世纪德国著名文化学家奥斯特瓦尔德明确提出在社会学之外独立建设一门“文化学”。建立“文化学”，首先涉及到文化的本质。值得一提的是泰勒1871年的《文化的起源》一书，泰勒将人类文化视为人类文明，提出文化是一个错综复杂的总体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和人作为社会成员所获得的任何其他能力和习惯。他站在一个较高的角度，从总体上来观照文化，企图为文化作一个全方位的说明。
“文化”既然与人类文明是内在地联系在一起的，从概念的内涵上来说，“文化”的本质就是“人化”，即人的对象（自然）的人化――客体主体化，其逻辑的对应面则是人的本质力量的对象化――主体客体化。这正是人类文化的最本质的规定。文化体现在人类实践的创造活动的能力、方式、过程及其成果之中。社会人的劳动、实践是文化的源头，文化一方面是有意识、有目的的人类劳动的对象化（外化），同时又是自然物和人类创造物的主体化（内化）。文化即是主体客体化与客休主体化、外化与内化的动态统一。“文化”更广泛地指社会内部从物质生存条件的再生产开始的各种人的活动。每一具体社会的文化都是一定历史条件下的人活动方式和结果的体系。人化是对象化的结果，马克思揭示出，对象的人化与人的本质力量的对象化表面上是人与自然（对象）的关系，实质上却隐含着人与人的（社会）关系，人“是一切社会关系的总和”。整个人类文化，涉及到两个不可分割的有机关系：人与自然的关系和人与人的关系。对于人来说，人与自然的关系是较表层的，而人与人的关系是根本的。因此 ，人类通过劳动、社会实践协调人与自然的关系和人与人的关系，实现人的本质，满足人的需要而创造出来的物质生活方式、价值体系、意义世界，总之物质和精神的成果都是文化。这就是对文化的最本质的定义，这也是对文化的最深刻的哲学反思，它构成文化哲学的基本内涵。
文化哲学不同于思辨哲学的第一大特点是试图在各门具体文化科学的研究基础上，从哲学角度把各类文化现象综合和理解为一个统一的文化体系。早期的文化哲学家泰勒为代表的文化进化学派认为，文化是自然发展进化的结果，他们比较重视同一，重视历史发展的一贯性，认为人类心理的同一决定了人类文化的统一，各地区各民族的社会和文化都是由低到高、由简到繁，独立平行地发展而来，都将经历同样的发展阶段，肯定了人类历史活动有其普遍规律，揭示了人类文化发展的总趋势。而以李凯尔特、马克思・韦伯、斯宾格和汤因比为代表的文化哲学的相对主义学派则认为，每个文化都是一个独特的体系，韦伯提出各种文化的相对价值问题，斯宾格和汤因比了西方文化中心论观点，确立了各民族文化发展的新途径。他们看到了一种文化现象的产生、存在和发展与人们生活的具体历史条件相联系。为人类认识自己的文化历史，探讨自己的未来发展提供了新的理论框架。作为文化符号学派代表卡西尔认为人的最根本的本质就是自觉地创造各种符号形式的活动。符号活动功能将活动主体――人和对象――文化连接起来，而各种符号形式――神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等，则反映了人与文化关系的各个不同阶段。
文化哲学的第二大特点是在各种具体文化科学的基础上将人的问题极大地突现出来。从文化哲学发展史看，尼采是20世纪西方文化哲学的思想先驱。尼采哲学可以说就是“人的哲学”。他对于在人之外的世界，与人没有直接联系的事物和现象虽也论及，但比重甚小。他的哲学主要教人怎样使自己的生命健全和力量强大成为“超人”。“超人”是旧文化传统、旧价值的摧毁者，是新世界、新价值、新文化的创造者。所以丹麦文学史家勃兰兑斯确切地把尼采称为“文化哲学家”。狄尔泰则强调对人的生命的理解，人的生命是活生生的、具体的，它有过程、有历史、不重复，生命总在变化，人性也总在变化，人只有置身在自己的生命之流中，又能与他人的生命融合在一起，作同情的了解，才能说得上有真正的“理解”。狄尔泰不仅对个人生命的论述，而且也强调人类生命。他指出人类生命的特点必定表现在时代精神上，即在历史过程中，人的一切表现都是历史过程的一部分。狄尔泰的思想对20世纪人本主义思想有很大的影响。
文化哲学大师卡西尔在他的代表作《人论》一书中论述了“人是什么”，他对西方二千多年思想史上关于人的问题各种哲学理论作了概述，并指出，当代尽管科学昌盛、技术发达，但人的问题不但没有真正解决，相反倒是处在深刻的危机之中。他认为人与其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物。他认为人与动物的最大区别是“现实”与“可能”的区别，“……低于人的存物，是拘囿于其感官知觉的世界中的，它们易于感受现实的物理刺激并对之作出反应，但是它们不可能形成任何可能事物的观念。……只有在人那里，在人这种派生的理智（intellectllus ectypus）那里，可能性的问题才会发生。”④“可能”就是人“生活在在理想的世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西那样来处理”。人运用各种“符号”能创造出自己需要的“理想世界”，这“理想世界”，就是给自己建立的意义世界――文化世界。卡西尔认为，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。对于卡西尔来说，文化哲学成为的哲学的具体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。由此可见，文化哲学家所研究的人是具有文化和历史的人。
文化哲学第三大特点是注重对人类历史的研究。维科在《新科学》中力图在神意之外寻找历史规律，以反对宗教神学的历史理论。斯宾格的《西方没落》，书中把各个历史文化当作是历史的独特生命来描述，认为每个历史都经历相同的生长与灭亡的周期，并以暗淡的笔调描绘了西方文明行将没落的前景。汤因比把世界6000千年文明史分为26个文化单元，每个都经历着相同的“兴衰周期的模型。文明的起源受“挑战和应战”法则的支配；文明的生长是由于富有创造性的少数人发挥创造性，多数人进行“模仿”；文明的衰落的原因是少数人失去了创造性而变成统治者，多数人不再模仿他们，于是便产生离心离德，少数人以暴力镇压，多数人则起来反抗，这就表明文明衰落的时期来到了，文明衰落的标志是“大一统国家的诞生”。柯林伍德则反对“史学的自然主义”认为自然科学基于由观察和实验所认知的自然事实，史学基于由“反思”所肯定的心灵事实；自然的事实是单纯的现象，而心灵的事实则不是现象而是思想。因此他看来，“历史就是思想史”，历史学的对象就是思想，历史学的任务就是在自己的心灵中重演古人的思想；历史并不是“死掉的过去”，而是“活着的过去”；历史知识就是对被囊括于现今思想之中的过去思想的重演，否则，便成为“伪历史观念”。
文化哲学这几大特点表明，哲学由关注世界本体和人的认识问题转向关注人类文化，人的存和人类历史；由关注思辨和理性转向关注人的生存状态和人的价值，表明哲学已走出思辨的狭窄天地正走向更为广阔的文化天地。
三、当代“文化哲学”的现状和发展趋势
20世纪西方哲学和文化的结合造就了两大文化哲学思潮，这就是科学主义文化哲喾人文主义文化哲学，它们又在不同程度上实现了从现代向后现代的转折。科学主义的文化哲学。从逻辑主义到历史主义是其发展的轨迹。逻辑主义着眼于科学理论的逻辑分析，追求科学语言的清晰性和准确性。历史主义则把焦点聚集在对科学的社会――历史考察上，认为单靠逻辑的解剖刀必定歪曲科学。然而逻辑分析一始就受到各方面的挑战。19世纪末和20世纪初那场世纪之交的科学革命给当代的文化思潮注入了强烈的不安和骚动。这场革命从一开始就将启蒙理想赖以存身的牛顿思维框架推上了岌岌可危的境地。波普尔作为从逻辑主义到历史主义的中介人物，曾对逻辑实证主义作过系统的、长期的抗衡。他曾说：“我的著作是强调科学的人性方面。科学是可以有错误的，因为我们是人，而人是会犯错误的。”⑤科学的可错性第一次获得了历史性的确认。可以说，波普尔是科学哲学家中第一个自觉建构文化哲学体系的人，他的科学哲学、政治哲学、历史哲学、理解理论整合在一个体系之中――文化哲学。
从对逻辑经验主义的否定延伸到历史主义，其倾向是距离科学哲学的传统越来越远。从逻辑经验主义的理性主义到否证主义的批判理性主义，从库恩的“羞羞答答”的“非理性主义”到费耶阿本德的“理直气壮的”非理性主义，这意味着科学哲学开始走出单纯的科学文化的局限，预示着科学哲学进一步走向人文主义，带有更浓厚的文化哲学色彩，这种向人文领域的拓展，在美国哲学家罗蒂那里达到一种新的综合，罗蒂呼吁分析哲学应当与欧洲大陆人文哲学结合，组成一种“后哲学文化”。这种向人文的转向表明，科学思潮正通过文化与历史的参照中介与人文思潮汇流，而被整合进后现代主义文化哲学的大潮。
人文主义的文化哲学。论述20世纪西方人文主义的文化哲学不能不提到尼采，尼采以其丰富而复杂的思想，不仅开了20世纪西方非理性主义的先河，而且还是存在主义和后现代主义的先驱。正如一位美国思想家所指出的: 没有尼采的话，雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特是不可思议的。⑥狄尔泰作为新康德主义的代表人物，他不仅继承了尼采对实证主义和历史主义的批判，把历史和哲学结合起来而创立“精神科学”，即人文科学。狄尔泰为了建立其文化哲学，首先进行了系统的“历史理性批判”这为后来西方马克思主义“文化批判”奠定了理论基础。
狄尔泰以施莱马赫的理论为基础，不仅论证了解释学是人文科学的认识论和方法论，而且大大地开拓了解释学研究的领域，提供了解释学作为一种哲学的可能性。因此，狄尔泰被称为“现代解释学之父”。在狄尔泰的解释学和胡塞尔现象学的双重影响下，海德格尔实现了由方法论解释学向本体论解释学的转变，他的学生伽达默尔则使解释学独立出来成为哲学，形成了一个完整的哲学解释学体系。从狄尔泰到后期海德格尔、伽达默尔、保罗、利科代表着文化哲学解释学方向，他们把人文研究提到哲学水平上来审视，或把哲学的视野伸张到人文研究的领域，不仅在量上扩大了哲学，而且也带来了哲学本身内在质的变化。
当德国哲学家从尼采走到海德格尔并发展为伽达默尔的哲学解释学思潮时，在法国则表现为从结构主义到解构主义的思想运动。本来整个现代西方哲学，无论是科学主义思潮还是人本主义思潮，都表现为对近性的彻底批判和否定。科学主义思潮把近代哲学所弘扬的“理性”视为“狂妄的理性”，认为近代哲学，特别是黑格尔哲学把哲学自身当做无所不在、无所不至、无所不能的理性，从而把“理性”变成“上帝”，造成了“理性的放荡”，因此它要求用“谦虚的理性”去改造“狂妄的理性”，用“科学”去改造“哲学”，把哲学变成“科学哲学”，所谓人本主义思潮，则把近代哲学弘扬的“理性”视为一种“冷酷的理性”，特别是黑格尔哲学把人异化为“理性”，用“上帝”一样的“理性”去规范人的存在，从而造成了“本质主义的肆虐”，因此它要求用“丰富的人性”去改造“冷酷的理性”，也就是用“文化”去改造“哲学”，把哲学变成“文化哲学”或“人学”。而法国的结构主义他们把批判领域扩大到整个西方哲学。与科学主义和人本主义样，试图完成对西方形而上学传统的彻底瓦解。
可以说，西方形而上学哲学传统的终结，标志着文化哲学的复兴，“解释学”和“解构学”从正反二方面表达了这种要求。之所以要“解释”，就是因为在逻辑的背后尚存有更深刻的东西，通过解释把它释放出来、阐发出来；之所以要“解构”，是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索、消除逻辑的重压。⑦二者都企图用文化哲学去对抗传统形而上学。
如果说现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义等哲学，是以人文学科诸领域学科的“知识”为对象，甚至与人文研究交织在一起，从而形成“文化哲学”的话，那么西方马克思主义关注的中心问题则是社会文化问题或文化社会问题。所以他们的理论又被称作“文化理（下转第96页）（上接第92页）性批判”。卢卡奇的物化理论（文化辩证法），葛兰西的文化霸权理论（文化与实践理论），马尔库塞的单面人理论（文化的审美之维），赖希和弗洛姆的性格结构理论与法西斯大众心理学（性文化心理理论），列菲伏尔的日常生活批判（文化与日常生活理论），哈贝马斯的交往行为理论（文化与社会矛盾的理论）等等，都是对现存社会的政治、经济、文化和社会结构，以及技术理性、、意识形态、大众文化等异化的社会力量作出独特的批判与剖析。他们从不同侧面揭示的正是20世纪人类所面临的文化――历史、文化――社会困境，并由此揭示出当代西方社会深层的文化矛盾和危机。
后现代主义文化哲学作为一种影响广泛的文化哲学运动，消解了科学主义思潮和人本主义思潮的对立，欧洲中心论、西方文化中心主义、人类中心论、理性中心论的幻想，瓦解在场的形而上学，解构逻各斯中心主义和语言中心主义，在“主体性黄昏”的时刻放弃了对绝对客观性、永恒真理和确定性的追寻，并以激进的方式扭转了现代精神价值。
总之，随着当代人各种生存状态、心理状态、精神状态的恶化，传统的思辨哲学又不足以全面系统地去揭示这些矛盾和问题，于是人们自然把理论的焦点转向“文化哲学”，企图在更广阔的视野范围去审视当代人与自然、人与社会、人与自己创造的各种文化的矛盾，从而为人类找寻一条通向未来和自由的道路。
参考文献
[1] E・卡西勒启蒙哲学M山东人民出版社1988
[2] 马克思恩格斯选集第3卷P人民出版社1972
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[4] 恩斯特・卡西尔人论P上海译文出版社1985
[5] 纪树立科学知识进化论――波普尔科学哲学选集M三联书店1987
企业文化是一个企业成员在企业内部如何共同工作的行为方式，对外是企业如何与外界合作共处的一种态度，可以被简述为“我们这里的工作方式”，或者说是我们应该如何做事的形式。因此我们将企业文化定义为企业解决对内和对外各种矛盾的一套辨证思维，也就是我们所说的企业哲学，它是指导企业成员如何共同生活的方式。
在我们的模型框架中，企业文化是由企业哲学所决定的。企业哲学并非是通常所说的经营哲学或者管理哲学，因为它不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。
我们要了解企业哲学之前要先了解什么是哲学。
1、哲学的涵义
在我国传统文化中，哲乃智的意思，顾名思义，哲学就是智慧的代称。同样在西方，哲学被叫做“Philosophy”，它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的，这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”，统称“爱智慧”。显然，从哲学这个词的演化来看，哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中，哲学的地位一直是至高无上的，因为近代自然科学的发展已经不断证实，自然界是统一的，万事万物都是按照同样的规则存在与发展的，哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问，自然被看作是科学中的“科学”，同时是所有知识的精华。
人与动物真正的区别在于人是有思想的，而动物则没有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的，这都是人们思考的结果。如果没有了思想，人的生活也就没有了价值，所以哲学是文化的核心，它决定了人的价值观。思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观，就因为企业中的人都是有价值观的，要使企业能够形成一种统一的核心理念，就必须深入了解人的价值观，让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福，这样工作才是有意义的，当然企业的凝聚力自然也就加强了。
据说希腊哲学家皮浪在一次海上遇到大风浪，船上除了一头猪外，所有的人都很惊慌，皮浪就跟同船上慌乱的人说，哲人也应该像猪一样不动心。皮浪没有将人和猪的本质区别开来，因为有思想的人和没有思想的人是不可比的。但是人也有使自己达到“不动声色”的境界，而不是猪那种麻木不仁的情况，人的“不动声色”是需要通过哲学智慧的锻炼才能达到的。这正如许多中国企业家所追求的那种 “荣辱不惊”境界是一样的，在商界的激烈竞争中能否保持一种平稳的心态往往是决定你是否能成就一番事业的根本因素。
苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”，他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。
对于哲学来讲，最基本的就是关于人的哲学，所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好，那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。可以说，美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事实告诉我们，即便有了充裕的物质生活，我们也并不一定能过上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到，可见，幸福首先是人对生活的一种看法，是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求，你只有承认人有精神上的需求，你才能管理好人。这也是我们本书所提到的“管理价值观”的方法，文化管理是管理学的一大变革，只要建立起企业的共同价值观，企业才有可能实现长期繁荣。
马斯洛说：“一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠实于他自己的本性。这一需要我们可以称之为“自我实现”的需要。按照马斯洛的动机需求层次论，可以说，只有在第五层次才有可能与哲学有关。
所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”罗素（英国哲学家）说过：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”
一个优秀的企业家首先是一个哲学家，人为理想而活着，只有了解员工的需要，树立起企业目标与方向，才能吸引员工；只有满足员工需要，才能激励员工；只有了解消费者需要，才能引导消费，只有满足消费者的需要心理，才能使企业发展，而这一切都需要哲学指导，没有哲学、脱离哲学搞管理是不行的。
总之，企业管理从根本上来说，就是解决人与人之间的矛盾，领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等，而哲学在人的思想中居统帅地位，对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求，而且能够使我们理解员工的需要，从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。哲学思想是企业活动的灵魂，是企业行为的先导，它是“一只看不见的手”，支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等，企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想，企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上，而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神，它是企业文化的重要组织部分，所以说企业哲学是企业文化的核心。
企业哲学通常涉及到五个方面的关系：
（1）对人性的假设（善、恶、）
（2）人与自然环境的关系（征服、协调、支配）
（3）时间取向（过去、现在、未来）
（4）行动指向
（5）人群关系
我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段，还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”，企业管理学在发展过程中，离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就会爆发出巨大的力量，从而指导企业在竞争中战无不胜。
2、兼容并蓄的企业哲学
企业哲学用以解决企业在社会发展中的各种矛盾，即如何使矛盾转变成和谐，具体说就是企业与社会、员工、顾客的各种关系如何处理和谐的问题。所以我们认为，企业文化就是在企业哲学指导下的企业共同价值观体系；企业哲学是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学。企业哲学就是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。
詹姆斯在对大量卓越企业的长期研究之后，得出一个结论，那就是这些公司不用我们所谓的“非此即彼”的思维方式来框限自己，那是一种不能轻易接受矛盾的理性观点，认为两种表面冲突的理念是可以同时并存的。他用中国的太极阴阳两仪图来说明这种哲学道理。例如以下的这些矛盾，在优秀的公司中就能很好的相处，并通过化解这些矛盾，让企业获得持续的高速增长。
变革和稳定
保守和激进
低成本和高品质
鼓励创新与严格的纪律
长期利益和短期利益
灵活与原则
理想主义（价值导向）和务实主义（利润导向）
一、生活实践缺失的客观性
我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：
第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。
第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。
第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。
二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏
高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。
三、总结
在学习西方哲学的时候从立足文化超越的角度，排除我们固有的传统文化偏见，将一种原版的西方学术思想作一种更确切的介绍，以便发现和衬托出我们视野中的盲点是我们今后哲学理论教学和学生自主学习的方向。邓教授也提出：我们在进行任何西方思想的研究时，都应当注意其文化背景和文化差异。要尽可能的还原西方哲学的内涵，并且通过照镜子的方式，从外来文化中汲取我们超越自身的动力。哲学是人类共同的财富，一个时代的哲学文化反映着时代的灵魂和文化的进步。大学哲学理论公共课堂的反思也正是我们当今时代的反思。这是基于这种反思，我们才能在高校哲学理论课中发挥应有的价值，在未来的发展中不断超越自身。
作者：薛姣单位：内蒙古民族大学
本文作者：陈嘉明 单位：厦门大学哲学系、厦门大学知识论与认知科学研究中心特聘教授
知识是否由“真、信念和确证”这三个要素所构成，这不论对于西方还是东方都是一样的，此外，什么是因果性，它是习惯性联想的产物，还是属于先天性的、用以综合感觉质料的范畴，这一类解释的价值，其差别只是在于何种解释更为合理、更能为人们所接受，而不在于它们究竟出于哪一国家的哲学，不在于它们是否具有民族的特色。抱有从“特色”的角度来发展中国哲学想法的人，容易引证的一个理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命题里，“民族的”意味着特殊的，“世界的”意味着普遍的。上述说法的含义是，特殊中自然就有普遍，展现出特殊性自然就具有普遍性。这样的说法从特殊与普遍的联系上来强调由特殊性入手，并把握特殊性的意义。不过，“越是民族的越是世界的”这一说法，本来讲的是有关民族艺术的问题，尤其是弘扬民族艺术的表现形式方面。同一种艺术可以有多种不同的表现形式，例如同样是声乐，可以有不同的唱法：“美声的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它们通过不同的发声与演唱方法，来求得共同的悦耳的声乐美感，体现的是共同的本质。不过，“民族的”就一定会是“世界的”这一命题在艺术领域本身就遭到了质疑。赵本山的“二人转”很够“民族的”吧，可是到美国表演却不受欢迎。可见上述命题是否能够成立，本身是需要一定的前提条件的。就某一艺术作品而言，如果没有能够为其他民族所能接受的表现形式，则也成不了“世界的”。进一步说，艺术表演追求的特殊性与哲学的研究并不是一回事。艺术追求某种新鲜感，由此可以愉悦人们的感官，从而获得人们的喜爱。但哲学学说的价值并不是通过取悦感官的方式来获得的，从根本上说，它是通过其思想的意义来获得接受。虽然哲学学说可以通过不同的论述方式来传达，如庄子的散文诗般的叙事方式、康德的先验论证方式、维特根斯坦式的格言般的论述方式等。然而，判定某种哲学的价值性如何，根本上并不在于它们的表现方式，而是在于它们所阐述的思想内容。而这类思想内容的价值，如我们上面所论证的，取决于它们在解释上的普遍性程度。
上述有关哲学研究的途径的分歧，在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性，陈荣捷持相反的观点，而牟宗三则介于两者之间，提出“具体的普遍性”的概念，主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然，冯友兰认为哲学只有一种，不论是中国还是西方，凡能够称之为哲学者皆是同一的，可以同一的标准来衡量，也就是说，哲学具有普遍性。用他的话说就是：“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西，思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性，这在冯友兰看来是不成理由的。因为，“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由，相反，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，那并不是什么好事，不是应当追求的目标。恰恰相反，“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”④。
由上可见，冯友兰主张的是普遍性的哲学，也就是说在他看来，即使对于中国的哲学家而言，也不应当以追求所谓的“民族性”为目标，不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反，陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学，将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套，是一个极大的错误。⑤之所以应当如此，陈荣捷的考虑是，如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到，那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此，为了凸显中国哲学的价值，以吸引西方学者的目光，陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来，将哲学视为普遍性的，并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是：其一，即使认可相同的研究对象，并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的，譬如对人与自然的关系（天人关系）的解释（西方近现代主流性的观点是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中国从古代以来的主流性观点是天人合一）。并且，即使有相同的主张，其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的，但他们的论证则大相径庭。其二，中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象，这样，即使与西方哲学家具有相同的哲学理念（比如认为，哲学是研究真善美的学问），但仍然可以拓展出新的研究领域，就像西方哲学本身曾经拓展的那样（从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例，也有逻辑语言和自然语言之分）。比起冯友兰与陈荣捷，牟宗三则有另一番考虑，可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性，不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性，因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先，中西哲学各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同，因此中西哲学各自受到限制，这就形成了它们各自的“特殊性”。①
其次，虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同（中国哲学的主要课题是“生命”，而西方哲学的传统则是“科学”），但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理，从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人，但他讲“仁”却是对着全人类讲的；此外，仁既然是个原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多样的，因此与之相关的普遍性也是多样的，也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述，有两点应当说明的是：其一，它是从哲学的历史形成的角度（开端）来谈中西哲学所具有的特殊性问题，而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性；其二，它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性，是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说，第一点的说明尤其重要。#p#分页标题#e#
本来，任何意义上的科学学说，都是具有普遍性的，否则就谈不上是“科学”。哲学自然也不会例外。特别是从思考的性质上，与其他学科相比，哲学尤其是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。按照康德给出的解释，哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊；反之，数学则是从特殊中考虑普遍。⑤我们还可把康德的这一解释延伸开去，因为自然科学（如物理学、化学等）也是从可观察的特殊现象中，来归纳、概括出普遍性的规律的。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。哲学的思考起于科学止步之处。譬如，科学研究事物之间具体的因果现象，并使用因果概念来把握这类现象。但对于什么是“因果性”概念，科学本身并不探究。哲学对于这类概念的探究，是以科学使用的概念为前提的，因此这类概念就不表现为通过归纳的方式而取得，而是表现为既有的、“验前的”（apriori，或译“先天的”）的存在。这样，当哲学着手对这类概念进行研究时，它们就已经以普遍性的方式出现。哲学思考所进行的，乃是对这类概念的性质、语义、功能等进行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解为具有一种先天性，其功能在于对两个在时间上表现为先后相续的感觉现象加以综合，并将它们规定为假言判断的形式，由此使知性形成相应的综合判断。对于诸如“善”之类的道德概念也是如此。哲学并不通过归纳来说明什么是“善”，而是把善作为一个既有的范畴来加以分析，以此来理解善的概念的性质及其所包含的要素。黑格尔以另一种不同的方式论述了哲学的普遍性问题。他指出：“哲学以思想、普遍者为内容。”①
“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲学既以思想、普遍者为内容，那么要寻求特殊性以作为哲学的思考与发展方向的做法，就显得是悖理的。说中国哲学的思考应当与西方的不同，如果指的是中国哲学应当开辟自己的研究领域，而不应当跟着西方哲学亦步亦趋，这是正确的。但如果指的是中国哲学应当可以追求所谓的“特色”，这在学理上则是说不通的。在本人看来，如果不从普遍性的角度上着眼，而仅仅局限于特殊性的角度，那么对于发展中国哲学是不利的。它可能产生的一个直接结果是限制哲学家的视野，使得他们对哲学问题的考虑不能具有全球性的眼光。寻求所谓自己的“特色”，往往是“传统”的新包装的代名词。一讲到中国哲学，就局限于传统的旧框架，如“内圣外王”、“天人合一”、“仁义礼智”等。譬如牟宗三，他就沿用“内圣外王”的框架，把哲学的使命理解为从“本心仁体”这一内圣开出民主与科学这一“新外王”。但实际上，在牟宗三思考这一使命的年代，对于思想界与理论本身而言，民主与科学已不是能否开出的问题，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身（如，如何保护少数人的权利等），对科学的价值、科学对环境、社会的影响进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，停留于谈论由内圣开出新外王的问题，显然是落后于时代的。因此，不能去开拓具有普遍意义的哲学问题与领域，就会妨碍中国哲学的发展。新儒家的一个根本缺陷恰恰就在于此。他们停留于特殊，执守于儒学的心性论，把它作为“道统”来奉行，作为判断某种学说是“正宗”还是“别出”的标准，继而以正统自居。换言之，“道统”成了中国哲学的“特色”，似乎离开了这一“特色”中国哲学就无路可走。
“道统”成了独断论的最好的遁词，成了束缚中国哲学发展的“绳索”。其结果是，越想继承道统，越是失去道统，因为道统在保守中趋于陈旧，从而落后于时代，于世无补。以上述的由内圣（本心仁体）开出新外王（科学民主）的哲学理路为例，一方面，停留于理想化的“本心仁体”状态，把原本只是属于“设定的”的心灵状态当作是实有的，并把它加以绝对化，夸大化；另一方面，停留于五四时期对于社会本质的认识，也就是“科学与民主”的认识阶段，而不能深入到更为深层的人的“权利”的根本，其结果是从理论层面到现实层面上下两头的把脉都失准。由于道统与学统的观念的束缚，使得中国传统哲学缺乏反思与批判的意识。而只有具有这类意识，发现并克服传统思想中的不足与缺陷，传统才能真正得到推进与发展。这就像医生治病的道理一样：假如一个医生只是一味地称赞病人身体好，而不指出他的毛病，其结果只会是害了病人；反之，指出病之所在，帮助病人把病治好了，这才是良医。这里需要指出的是，倡导普遍性的哲学观念，并不意味着把哲学理解为一元的东西。普遍离不开特殊，它在特殊中得到体现。哲学不过是哲学家们各自所提出的哲学。他们既可以对不同的对象提出自己的哲学，也可以对相同的对象提出不同的哲学，所以它总是展现为多元的、多样的。本人在拙文《新儒学与哲学创新问题》中曾论述哲学与经验科学、数学的不同在于，它的问题并没有一个唯一的“解”。对语言（如语词的意义问题）的解释如此，对价值概念的解释（如“正义”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲学。哲学的多元性，不仅在于对不同的现象领域（如语言、生存、心灵等）的解释可以产生不同论域的哲学，并且在于对相同领域的现象的解释也可以产生不同解释的哲学。
这样的说法似乎与哲学具有“普遍性”的说法相矛盾。不过，哲学解释的普遍性在于，虽然对于同一的现象可以有不同的解释，但每一种解释却各有其普遍性，只是这种普遍性的范围有大小的不同或关涉的方面不同而已。例如，语词意义的“使用说”与“指称论”，两者都有其解释的效力，只是后者适用的范围要小些。如“鲁迅”之类的专名，其对象已经不存在了，无法指称了，但这一语词仍然有其意义。再如，对人的本质是“理性”或是“非理性”的解释也是如此。人本身是一种复杂的存在，加上每个人又有其特殊性，因此他在某些方面、某些情况下是理性的，但在另一些方面、另一些情况下则是非理性的。本人的上述解释与牟宗三的“特殊中的普遍”的解释在结果上有类似之处。只不过两者依据的基础不同。牟宗三依据的是黑格尔的个别与一般的关系的学说，而本人则进一步借助于“多值逻辑”。在笔者看来，各种哲学之所以能够都具有一定的普遍性，这在于它们具有各自的真值。不过由于这些真值分布在“0”与“1”的区间之内，因此它们“真”的程度并不一样。这意味着不同哲学的解释可以具有不同程度的真实性，因此哲学可以是多元的、解释可以是多样性的，并且某种哲学具有的真值度越高，它就具有越大的普遍性。#p#分页标题#e#
主张哲学的普遍性与赞成从不同的角度研究哲学是不相矛盾的，这就像任何问题的研究都可以这么做是一样的道理。从不同的角度考虑问题，有助于使问题的研究更趋全面，而不至于陷于片面性。此外，认同哲学的普遍性，从普遍性的立场来研究哲学，也并非导致由此而来的成果就没有“特色”。上面提到，冯友兰是赞同哲学的普遍性这一性质的，但他的《新理学》等著作，恰恰是很“中国”的。这是因为他的中国哲学的功底，使得他谈论问题往往会从这一角度加以考虑，加上他又有西方哲学的知识，因而这两者的结合，自然就有了不同于西方哲学的“特色”。因此所谓“特色”的问题，实际上是哲学家们从哪些哲学资源中吸取其思想元素的问题，是他们的“视域”的问题，而并非与哲学本身的性质相关。哲学的普遍性，应当说在知识论、语言哲学、科技哲学、形而上学等领域中表现得比较充分、明显。因为如同前面提到的，语词是否有其指称，其意义是否在于使用之中，这样的解释只有是否合理的问题，而无具体语言与地域性限制的问题。普遍性的争论一般出现在价值论、道德哲学这类主观性与文化背景色彩比较强烈的论域里。哲学家们受所在的文化传统的影响，容易产生某种价值倾向，乃至产生排他性的哲学认识。此外，国内目前的哲学教学与科研的体制（即把哲学分为中国哲学、外国哲学、马克思主义哲学等），也容易产生学科之间的隔阂与分离，形成某种学科壁垒，造成哲学认识上的误区，似乎研究中国哲学就同西方哲学不相容，中国哲学的发展就必定是与西方哲学相排斥的。这样的认识误区是必须予以消除的。
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它
是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只
能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材
料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，
但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
内容摘要：现代分析哲学把传统形而上学看作是无意义的虚假陈述而加以拒斥。首先是维特根斯坦依据其语言图像理论而认为形而上学的问题和命题都是无意义的，随后逻辑实证主义者从经验主义的可证实原则出发提出了“拒斥形而上学”的口号，再其后蒯因以他的“本体论承诺”理论仍然坚持否定哲学具有陈述存在的意义。在我看来，分析哲学对形而上学的拒斥在根本上是不成功的，但它仍然取得了一些重要的理论成果而具有启示意义和广泛影响。
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
一、现象学———建筑体验与场所理论
现象学对建筑理论的影响主要包括三个方面。首先是胡塞尔的先验现象学，它提供了一种思维方法———反思，即观照事物现象独特的显现方式，还原现象的真实状态。建筑现象学对建筑本身进行了深刻的反思，回归了人类建造之初的原初意义。亚历山大的模式语言和建筑类型学理论，对人的行为方式与建筑空间模式的关系进行了研究;建筑理论家肯尼斯•弗兰姆普顿的建构文化理论，回归建筑的原始动机即建造过程与体验，认为材料及建造方式能够表达文化的内涵，从而表现出建造的诗意和建构文化的含义。其次是海德格尔的存在主义现象学，提出了“诗意栖居”，对人类在大地上的生存方式进行了思考。诺伯格•舒尔茨提出的建筑场所理论，就是受到现象学哲学的启发，对人的行为活动与建筑环境之间的互动关系进行现象学还原，使建筑成为具有特殊意义的人类生存场所。史蒂文•霍尔提出建筑必须体现所在场所的独特精神，从而被锚固在该场所当中，与其融为一体。在场所理论的基础上，霍尔的研究扩大到建筑知觉与体验。他在著作《视差》中提出了“现象区”的概念。现象区就是人们在某一时刻感知到的感觉区域和要素。“前景、中景和远景的交叠是创造建筑空间的主要问题。我们必须把空间、光、颜色、几何、细节和材料作为一个整体来体验。”再次是梅洛•庞蒂的知觉现象学，具体分析了人类知觉的特征和形成过程，强调知觉的整合作用。由此导致了建筑领域对视觉中心主义的批判，将建筑定义为一个全面的知觉体验过程，而不仅仅是视觉上的盛宴。20世纪80年代末出现的以北欧建筑师为代表的注重建筑材料的肌理和细节处理、强调建筑的触觉感受的设计风格，被称为“瑞士学派”。通过极简的造型处理和精美的细部构造突出建筑材料本身的特点。“瑞士学派”的代表建筑师彼得•卒姆托，擅长运用特殊的构造工艺使某种材料焕发出耐人寻味的美感。在布雷根茨博物馆设计中，建筑表皮使用了磨砂玻璃这种材料，巧妙地运用其表面特殊的肌理和光学效果，光线变化呈现出不同的透明度和反射度，创造了朴素典雅的建筑形象。
二、结构与后结构主义———建筑系统及其复杂性理论
二十世纪语言学的研究已经远远超出了其本身的学科领域，促进了符号学和结构主义哲学思潮的产生。后现代主义建筑运动就图1布雷根茨博物馆是运用历史建筑符号，以象征的方式传达某种抽象的意义。如文丘里的母亲住宅、格雷夫斯的波特兰市政厅、纽约电报电信大楼等都是后现代建筑的代表作。后现代主义建筑运动存在的时间较短，实践证明并不是所有的建筑都适于以象征符号实现转译过程。结构主义开端于索绪尔的结构语言学。同一时期的历史、文化、人类学研究扩大了结构主义思潮的影响范围。结构主义的重点概念是“结构”或“系统”，“结构”不考虑“主体”，只考虑结构本身的构造形式及其自主运动。结构主义的进步意义就在于努力发现世界存在的客观规律，而尽可能不受主观意识和偏见的影响。后结构主义是在结构主义的基础上发展起来的，是对“结构”的反思。德里达的解构主义语言学，对索绪尔的结构语言学的核心概念“差异性”进行了解构性还原与剖析。提出“延异”的概念，即延迟着的差异。在语言系统的网络中符号的意指永无止境，只能寻找它们不断变化的踪迹。德里达的“解构主义”思想和德勒兹的“生成”论都强调了结构的不稳定性，事物发展过程的不确定性、随机性和耦合性。建筑师们的设计理念也经历了从“结构”到“解构”的转变。彼得•艾森曼的建筑思想与哲学家德里达有着很深的渊源，早期他尝试运用深层结构和表层结构理论进行了一系列住宅设计，后期他试图摆脱文脉或文本的束缚，将设计者从设计中排除。他的设计经常“采用一组已知条件，然后任由它运行、交织、去求其是”。如心、脑电波或某种自然运动轨迹等。这样产生的形态可能是基于有机体的某种无意识活动，也可能是基于某种现象自主的规律性运动，但绝不是人为指定的规则。大哥伦布会议中心(见图2)就是由一组高低错落的条状体量随机组成。这些看似随机的形态反映了某种规则组织下的运动轨迹，而不与任何已有建筑形式和符号发生关联来传达某种意义。
三、多元论与“去中心”思想———生态主义与地域建筑理论
“他者”是伴随着语言问题而来的。主体不再是纯粹的内在意识，而是与生存世界发生着种种联系的多样性“他者”。承认“他者”的差异性存在，使后现代社会具有更大的包容性。对权威和等级的质疑体现了后现代哲学多元论的思想。同时，后工业化社会的技术与文化，支持一种没有边缘的多中心组织模式，与各种“去中心”主义的哲学思想不谋而合。反对以人类为中心的思想使建筑师们认识到人类与环境乃至于其他生物共存的现实和相互和谐相处的必要性，同时也意识到对环境的过度破坏和消耗对人类可持续发展造成的危害性。这些进步思想在二十世纪中期以后促进了生态理论的产生。建筑领域生态理论的涵盖范围非常广泛，它包括绿色建筑、低能耗建筑、有机建筑、气候建筑等理论，这些理论从不同侧面探讨了建筑与环境的关系问题，以及建筑本身能源消耗与供给、物理环境的改善等。例如有机建筑理论认为建筑应该象有机体一样对环境作出反馈，通过表皮组织、器官的自动调节作用，适应周围环境的变化，与环境进行持续的能量交换。建筑师格伦•马库特一直坚持气候建筑的研究，他认为建筑设计要考虑的因素“不仅包括热量，还有海拔、纬度位置、太阳高度、主要的风向和山的距离、离开的远近等因素”。他设计的辛普森住宅，利用场地的自然环境和巧妙的景观设计改善建筑的微气候，如建筑入口处布置的水池，降低了建筑周围空气的温度，也有效改善了空气的流通。反对民族中心主义主张发展多元文化，新地域主义建筑提出了民族的、地域的建筑设计理论与实践。“地域”的内涵是十分丰富的，它涵盖了该地区的一切自然和人文因素特色，不仅包括一个地区的历史文脉、民族习俗和生活方式等，还包括该地区的气候、水文、地质地貌等。新地域主义建筑理论提倡有特色的民族建筑风格和建造技术，如中国建筑师王澍、日本建筑师安藤忠雄、印度建筑师柯里亚、印尼建筑师杨经文等，都是其理论的践行者。反对语音中心主义重新赋予了“文本”重要意义，解释学的研究也确立了对文本进行多元解读的可能性和重要性。鼓励读者对文本进行个性化理解和再创作。在建筑艺术的审美过程中，空间及其使用的灵活性和模糊性，不仅是功能上的需要，而且增加了作品的多义性，为建筑作品的多元化解读提供了可能。建筑师柯林罗和罗伯特•斯拉茨基，提出了建筑空间的“透明性”理论，探讨了空间使用的模糊性和空间组织的灵活性。他们主张在设计中通过异质空间的交叠增强空间使用的适应性，丰富空间视域的转换，创造出建筑空间体验的“居间”状态。
四、结论
经过近半个多世纪的后现代化过程，建筑理论的发展已经深植于后现代哲学的土壤。只有正确认识这一阶段哲学、思想意识领域的整体特征和发展脉络，才能够明确建筑理论的发展方向，指导当代建筑设计实践。具体表现在以下三个方面:第一，把建筑的主体具体化、物质化，研究人体的感知体验特点等问题;第二，肯定使用者的差异性和多元性，以及对建筑文本的再创作过程，要求建筑提供更多的灵活性和适应性;第三，重新审视建筑与环境的关系，包括人与人、人与自然、人与非人类种群之间的关系，促成了生态主义、新地域主义多元建筑文化的产生与发展。
作者：吕健梅韩杰赵钧单位：沈阳建筑大学建筑与规划学院沈阳城乡建筑设计研究院有限公司
一、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的历程
在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。
二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征
这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：
第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。
第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。
第三，马克思主义意识形态主导下的西方技术哲学的传播。自中国共产党取得国家政权后，马克思主义的意识形态在中国占支配地位，恩格斯的《自然辩证法》就成为了中国科学技术研究、科技政策制定等领域的指导性文献。而当改革开放后西方技术哲学思想传入中国，便与国内的自然辩证法传统发生了严重冲突。在20世纪70年代末和80年代初，在不断出现的政治或准政治运动中，经常有研究者指出技术哲学是对马克思主义哲学的否定。
作者:杨雅渲单位:长沙理工大学
在人们对于名称的要求有着特别的兴趣，因为涉及到“名正言顺”的大。对于“信息”这个新兴的领域，此理亦然。
关于“信息哲学”这个名称，我们似乎可以回顾一下哲学中“逻辑实证论”这个名称问世的情况。“维也纳学派”的重要成员费格尔（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲学杂志》发表了名为《逻辑实证论——欧洲一个新的哲学运动》的具有宣言性质的论文，介绍“维也纳学派”的基本观点和任务。在美国哲学界引起广泛的关注和不同的反响。而“逻辑实证论”这个名称就是这篇论文首先提出的，后来就也被人广泛使用，成为经典的科学哲学的标识。那么“信息哲学”作为“新的哲学范式”的标签，无疑应归于《什么是信息哲学？》这篇论文。
费格尔首创“逻辑哲学论”名称的情况，使人联想到费格尔与“维也纳小组”的关系。费格尔的那篇文章实际上是在宣扬“维也纳学派”的哲学观点和任务，因为费格尔曾是维也纳学派创始人石里克（MoritzSchlick）的学生。但是，“信息哲学”的情况又有所不同，因为它的创始人与美国哲学界并没有类似于石里克与费格尔那样的关系。因而，将其说是欧美哲学界的互动和呼应更为贴切。在英美学术圈，往往是一个学科先在英国问世，然后再到美国完成所谓的“乘数效应”，最后达到其应有的功效。
信息哲学的纲领已经问世一年多了，但关于“信息哲学”的名称，国际哲学界似乎还有些方面需要没有完全达成一致。我以为也需要就名称问题检讨一下。
1、国际现状。弗洛里迪认为，关于这个新兴的研究领域的名称存在两种趋势：一是追赶时髦，如“赛伯哲学”（cyberphilosophy）、“数字哲学”（digitalphilosophy）、“机哲学”（computerphilosophy）；一是表达某种特殊的旨趣，如“计算科学哲学”（philosophyofcomputingscience）、“计算哲学”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲学”（philosophyofartificialintelligence）、“计算机与哲学”(computerandphilosophy)、“计算与哲学”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪则认为，“信息哲学”（philosophyofinformation）这个名称是最令人满意的，因为它明确指称一个新兴的哲学学科。可是，一年多来事情似乎并没有那么单纯，人们对“信息哲学”这个名称还是有不同的意见。
2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲学》（Metaphilosophy）发表的奠基性文章用的是“信息哲学”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布莱克威尔哲学导引丛书》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），却用的是《计算与信息哲学》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。这究竟是为什么？弗洛里迪的在《计算与信息哲学》的前言中是这样解释的，“对于本书的名称，布莱克维尔的哲学编辑和我同意使用“计算与信息哲学”（PCI）这个名称。PCI是个新的但依然是个鲜明的标签，希望这个新标签既可以满足学术的需要，也可以满足市场的需要。本书导言的标题是“什么是信息哲学？”，其中我对这个新的范式进行了论证，认为“信息哲学”（PI）在概念上要比现在这个名称更令人满意，因为它明确地保证了新范式背后真正的东西与名称的一致性。作为本书的基础，我认为还是将其放在网上，免费供大家使用。”不难看出，“计算与信息哲学”这个名称，显然有比较强的妥协因素在其中。其结果就是“导言”不放在这部书的印刷本中，弗洛里迪还是坚持他的理念。
3、计算与信息。那么这著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以为瑞典学者的解释很有启发意义，可作为。在《科学哲学的范式转移：信息哲学与新的复兴》这篇文章中，多迪希－斯诺科维奇（GordanaDodig-Crnkovic）说：“在德语、法语和意大利语中，人们分别用‘Informatik’,‘Informatique’和‘Informatica’（在中对应的术语是informatics）来指称computing。有意思的是英语术语computing具有经验的取向，而与之对应的德语、法语和意大利语术语informatics，却具有抽象的取向。”在她看来，“这种术语的差异可以分别追溯到19世纪英国经验主义与欧洲大陆的抽象传统之间的差异。”实际上，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。比如说，我们常说的“informatics”就是指利用计算机和统计学技术来管理信息的学科,更具体一些，它是以及时保有和在空间传输知识为目的，对于看作知识媒体的数据与信息进行系统处理的学科与技术的总称。举例来说，在基因组计划中，informatics包括快速搜索数据库、DNA序列信息、从DNA序列数据预测蛋白质序列和结构的等。
4、PCI之二。今年8月份在土耳其召开的“第二十一届世界大会”（21stWorldCongressofPhilosophy）专门新辟了一个section，其名称为philosophyofcommunicationandinformation。我注意到五年前的1998年，在美国波士顿召开的“第二十届世界哲学大会”上，并没有这个section。可以推断，作为一个新兴的哲学分支，1998年之后才引起国际哲学界的关注。这与信息哲学得以确立的时间基本吻合。参加此次大会的代表团成员，社科院哲学所原副所长姚介厚教授，回国后在哲学所做了专场报告，其中还专门提到这个新兴的领域，并说哲学所也有人在从事这方面的。他把philosophyofcommunicationandinformation译为“交往与信息哲学”，我以为这也是个意蕴深远的理解。在中文中communication也是个外延很广的词，有“传播”的意思，在这个词项下它往往与“传输、传递（transmit）、扩散、散布、广播（dissemination,spread,broadcast）”相关联，表征的是某种（物质、能量和信息的）单向“流动”，还有我们通常所谓的“通讯”或“通信”的意思。但是，communication这个词的真正意思是“、交流、交换（exchange,intercourse）、互动（interactive）”具有双向流动的意思。这使人联想起当下比较流行的哈贝马斯的“交往”。机构成的语义空间就是一个交往空间，是一个公共领域，因而在这个空间中引发的诸多话题无疑为哲学探究开辟无限广阔的前景。
5、中文译名。由此可以看出，“计算”和“信息”不论是在概念上还是渊源方面均有着很密切的关系。信息哲学的内涵要更宽泛。我们说，“计算”更强调论的作用。而“信息”则肯定要包含更为宽泛的，计算机、网络、通信等诸多信息技术的哲学成就。另一方面，信息哲学对于信息的本质的讨论则远远超出计算机哲学所要讨论的范围。据我的研究，情况基本如此，信息与计算恰巧强调了一个的两个方面。而从这门哲学学科的名称上来看，基本采取了一种整合英美与欧陆哲学传统的态度，这也算是“信息哲学”所表现出的一种新气象吧。至于中译名，我以为“信息哲学”这个名称足以表达其间的意蕴。我与弗洛里迪曾专门讨论过中文的表达方式的问题，他也赞同我的观点，认为中文可以就叫“信息哲学”，而无需加入“计算”，因为我们没有他们所遇到的那类困难。我们的难处属于另类，或许叫“信息与资讯哲学”才对，这样便将的表达方式反映出来。
6、PI乎？IP乎？在中国，也有人将“信息哲学”用表述为“InformationPhilosophy”（简称IP，定语前置），在我看来，这与弗洛里迪开创的“PhilosophyofInformation”，（简称PI，定语后置）有本质区别。我们可以拿中文的“科学哲学”做个类比。“科学哲学”这个词在英文中也有两种叫法，一个是“ScientificPhilosophy”(简称SP，定语前置)；一个是“PhilosophyofScience”(简称PS，定语后置)，如莱辛巴赫（H.Reichenbach）1951年出版的名著《科学哲学的兴起》（TheRiseofScientificPhilosophy）中的“科学哲学”就用的是定语前置的SP。由于两个英文词都可以译成“科学哲学”，定语前置的科学哲学即SP，指逻辑实证主义为代表的以科学方式搞哲学研究、从而建立具有科学性的哲学，其目的实际上是希望将哲学变为自然科学的一个分支；广义的科学哲学即定语后置的PS，指以科学为研究对象的哲学分支。有点哲学常识的人都知道这个区别。那么，IP呢，无疑也是希望用某个关于“信息”的“学说”（个人的）来作为统领。而PI呢，则是指以“信息”为研究对象的哲学学科（公共的）。
关键词：1727年拉丁文本《中国哲学史》；约翰·伯克哈特·门肯；儒家；道家；禅宗
中图分类号：B1文献标识码：A文章编号：02575833（2012）09009909
作者简介：许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师；李淼，美国阿姆斯特学院中国留学生（江苏南京210032）
目前所知的世界上第一本题为《中国哲学史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德国的布伦斯维加（Brunsvigae），作者是德国莱比锡大学教授、萨克森尼的御前历史学家约翰·伯克哈特·门肯（Johann Burkhardi Menckenii，1674-1732）。此人曾担任德国第一份科学期刊《博学通报》（Acta Eruditorum）的主编及莱比锡诗歌协会会长，其最有名的作品是两篇题为《论学人的欺诈》（De charlateneria eruditorum，1713与1715）的演说，被看作是17世纪巴洛克式的辉煌向18世纪纯粹化的理性主义转型的见证。还著有《主要历史学家目录》（Catalogue des principaux Historiens，1714）等书，以斐兰德·冯·德·林德（Philander von der Linde）的笔名发表过《加兰特之歌》（Galante Gedichte）和《杂歌》（Vermischte Gedichte）等诗作。其《中国哲学史》（Historia Philosophiae Sinensis）一书，可谓世界范围内的《中国哲学史》之开山，所以笔者对此书有着特殊的兴趣，特将此书介绍给国人。
一、论研究中国哲学史的目的
门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。
第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“I、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。II、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。III、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p5Brunsvigae，Apud L，Schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。
其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。
但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。
关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。
关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。
他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7
门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。
二、论中国哲学的起源和发展
该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。
1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》
他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。
门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（Fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（PFrancisco Noellio）编辑。虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p8-9。
他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10。
门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19。
2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理
门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。
门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12-13。
他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p13-14。
3、论中国哲学历史发展的基本线索
在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。
他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14-15。
公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，Mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。
门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p17
三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料
门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：
第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍
1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20
2《六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（PFrancisco Noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20。
3乔格·伯纳德·毕芬格（Georg Bernhard Bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（Specimen Doctrinae Veterum Sinarum Moralis et Politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29。
第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作
这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（Juan Gonzalez de Mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（Theophil Spizel或Gottlieb Spizel）的《中国文史评析》，契尔学（Athanasius Kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（Giovanni Pietro Maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（Nicolas Trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（Isaacus Vossius）的《博闻》，M大卫·奥格维（David Algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（Ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（Etienne Fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（Arcadio Huang）合写的《中国官话》等等。
在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p25-26。
第三类是关于中国礼仪之争的文献
这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（Charles le Gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、JF巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。
第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作
一是克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。
二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29
三是卡斯达里奥·尼奥克利（Castalio Neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的NH鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（Historia Philosophicae Moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（Archaeologia Philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p30。
四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（Robinson Crusoe Betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31。
五是英国主教弗朗西斯·葛德文（Francis Godwin）的《月球飞旅人》（Der Fliegende Wandersmann nach dem Mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31
从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。
作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：
第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。
第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。
第三，他把汉语看作是一门“无与伦比的语言”，认为“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言”，这一观点也具有重要意义。近代以来，刻意贬低中国语言的西方学者实在是太多了，且对于汉语的不合乎实际的贬低竟成为某些西方学者和中国学者否认中国哲学存在的理由。门肯能够不带偏见地肯定汉语的价值和意义，在西方学者中并不多见。
政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。
我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。
(关键词)自我批判，哲学创新，生命力
张扬哲学的社会批判功能，重建人的生活世界和生存价值，是现代哲学之思的一种路径。作为时代精神精华的哲学，不是简单地、刻板地描述现时代及现实问题，而是通过反思性的批判，对时代内容作出评价，进而明确时代进步的动力和发展趋势，从根本上改变人们的思维方式和思想，也促使哲学自身的发展论文。
哲学从来没有以提供知识为己任，哲学的本质在于提供思想。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。正如哲学的本意在于“爱智慧”，即在于追求，而不在于终结；在于通过对现有现存的批判，为人们指出更新更合理的生存方式，以解答人们对生命的疑惑和意义，帮助人们更有价值地生存。之所以能做到这些，在于哲学与其他具体科学不同，它看起来不具体，不在某些确定的领域，不能解决具体的生活问题，但它能立足于整体和全局，在现实的运动中思考人与世界的关系，它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力地去做一个有灵魂人。从事哲学研究而不批判现实，或者只知道为当下社会结构提供知识辩护，这有背哲学精神。
批判并不是对原有的全部否定，不是全盘抛弃，对现有的进行反思和批判，是为了以此为基础探索新的发展道路，不是也不能是对过去的全盘否定，也可以说是对原有的进行适度调整，批判的基础首先在于对现存进行合理的理解。正如马克思对待黑格尔那样，切莫将婴儿和洗澡水一起倒掉。哲学的本质在于追求智慧的过程，但这个过程要立足于现实，以现实为根基，是在继承中的发展和创新。哲学要帮助人们理解和认可现在的生活，为现实作论证；永不满足是人的本性，但这是基于已经有所满足这个前提的，不安于现状的人类，是在已有现状的基础上的不满足。如是，原有的哲学对现存的哲学思维活动，并不是可有可无的，可以说它是现有哲学思维活动的前提，没有这样一个前提作为批判的靶子，批判的血脉就无法继承和延续，现有的批判者也就得不到足够的精神食粮，就无法为人类的进一步发展作出奉献。以实践为基础的人类认知活动，具有不同于一般生物的特点，人们以语言符号系统作为媒介和社会传递物，不但能够掌握前人获得的知识和经验，实现以前人为基础，同时也能够把自己所取得的知识和经验传递下去，为后人的认知和创新活动奠定坚实的基础。这种社会传递方式使人类发展更快，同时要求人类对前人的东西进行鉴别，不能一味地全盘接受，否则就体现不出发展和创新了，所以批判是人类发展和创新的需要。马克思主义哲学就是在西方哲学传统的基础上产生的，没有对这个传统的继承，就不可能有马克思主义哲学；当然，马克思主义哲学对人类的作用，更在于对传统的革新，在批判中实现对传统的变革。对现实的论证，也是哲学批判得以进行的条件，在论证中才能深刻理解现实生活，才能发现其中的不足，才能知道批什么以及应该怎样去批判，通过批判要么修补了原有的观点，从而实现超越，或者摧毁了原有的体系，实现自我扬弃，开拓出新天地。
批判精神是与时俱进的要求，与时俱进是马克思主义的品质。马克思主义哲学的产生，绝不意味着人类哲学思想发展的结束，而是在更高的阶段继续向前推进的开端，马克思和恩格斯从没有把自己的哲学自封为终极的思想体系，认为理论必须随着生活实践的发展而发展，它自身的定位就是“理论和实践的统一”。坚持理论与实践能动统一的原则，就要把理论理解为一种历史现象，它既是历史环境的产物，又是变化着的历史环境的创造者。经济全球化和飞速发展的社会，使人们更容易看到现代性的东西，同时人们反叛与遗忘历史的心理日益加重。人们在亲近新东西的同时，将过去的一切几乎都要废弃掉了。这种貌似彻底批判实是的躁动，不仅是肤浅和浮躁的表现，而且会带来难以想象的危害。只有坚持理论和实践的统一，才能克服短视、浅薄和狂妄。理论之花的繁荣，是人类能力和品格提升的体现和表达。
哲学之思是反思性的思维方式，在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，既体现了人与世界关系的“为我性质”，也体现了关于人类的活动状况和历史发展阶段的“从后思索”的特性。哲学反思在其合理形态上，是一种辩证思维，其本质是批判性思维。哲学批判不是单纯的消极的否定、破坏和全盘抛弃，它是积极的培育、建设和创造，是破与立的统一。哲学批判是自我批判，其批判更为自觉和彻底，批判使理性的人成为了能动的自我超越的主体，批判是人类精神生活中的必要的基本素质。哲学之思反对人们对现行的生活态度、道德习俗、审美情趣、价值观念、思维方式等采取无批判的全面接受态度，反对人们躺在因循守旧、循规蹈矩的温床上睡大觉。哲学是深沉的反思，是厚重的批判，它有别于那些不断制造“轰动效应”的行当。解决哲学关注的困惑、时代命题，需要静下心来认真思考，需要以海纳百川的宽容来对待，需要以超功利的心态来追求和探索，任何浮躁的作风不仅于事无补，而且会引人误入歧途。
在
哲学批判中，通过对时代的存在和意义的理解或自我意识，科学地把握实践中的矛盾，正确地提出问题，以及对事物特别是惯常的思维方式、价值观念、理论前提的勇敢怀疑，是两个至关重要的环节。不能正确地提出问题，批判就会失去对象，“胡批”、“乱批”不是哲学的功能；没有勇于怀疑的精神和态度，迷信权威，唯书唯上，做习惯思维、习惯势力的奴隶，也就不可能有批判的要求。哲学批判是彻底的批判，这种批判贯穿着对批判者及其哲学本身的自我批判，它所批判的不仅是作为思想对象的现实，更是哲学理论或哲学思维方式自身。哲学的自我批判内在要求批判者敢于正视并勇于承认时代、环境、传统给自己造成的局限性。无人能超越自己的时代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲学，在于它自觉地意识到这种局限，并将对这种局限的反思、批判作为进一步发展的前提。只有不断地进行自我批判，才能不断深化对人的现实存在的历史性的理解，从而才能确保哲学的价值性原则不会因僵化自封而死亡。通过不断地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使现代哲学的价值立场更为合理，才能为人类更合理地生存和发展提出更优的方案。
哲学通过冷静无私地反思和批判，通过对时代的自觉把握，逐步认清人类所赖以生存和发展的状况，进一步明确人在世界中的地位、作用和使命，从而增强人自身发展的方向感，增强实践的自觉性、预见性和有效性。哲学之不可替代，在于人类不能没有关于自身存在和发展意义的理解或自我意识。哲学以自己提出的新问题、新的提问方式，以及对问题的新探索，批判性地反思人类生活的时代意义，理性地揭示人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代到来。
哲学的创新是必须的，但创新不是随意进行的。只有当能够进行自我批判和系统反思的时候，才能实现自我完善，才能向前发展，才能既肯定自己又超越自己，不仅实现哲学创新，而且能够推动社会现实的改变。
哲学必须创新的根据，在于实践没有止境，新的实践要求有新的哲学指引，因此创新也就没有止境。一定社会历史阶段上的实践，由于受到当时社会历史条件等因素的限制，不可避免地具有历史局限性；不同历史时代的社会实践具有不同的时代特征，具体实践活动的对象、内容和水平也都各不相同。实践是随着社会历史的发展而发展的，是在限定和超越限定、制约和打破制约的矛盾斗争中不断前进的。只有在实践中勇于创新，不断求得新的真知，才能永葆哲学的生机和活力。不同时代不同时期的哲学创新，从来都是以当时实践突出的问题作为自己的立足点和着眼点，并存在着自己特有的历史局限性，不断克服这种局限性就构成了历史的连续和理论的发展。马克思主义哲学的生命力，就在于它在实践中能够不断创新，每一次理论上的重大突破，都是对于现实实践的彻底反思和深刻批判的结果，不仅为人们解决现实问题指明了途径，更为社会的进一步发展指出了方向，并描绘出了具体的蓝图。哲学批判不是随意进行的，不是感情用事的发泄，更不是故弄玄虚的炫耀，而是以社会实践为出发点，以人的自由而全面发展为目的，冷静理性地导引人们让生命存在更合理，让人与世界的关系更和谐。
在哲学创新过程中，必须以社会实践的发展为依据，根据实践的历史任务和所提出的问题，结合自己的历史文化传统，才能够进行。理论源于实践并随着实践的发展而发展，但不能以为，在实践基础上会自然而然地形成新的理论，也不能认为实践活动越多的人，理论水平就越高。哲学的创新要掌握前人传下来的思想资料，要提高自己的理论修养，要开阔眼界、勤于实践，善于接受同时代人的新见解，敢于提出解决问题的新思路，不为世俗所羁绊，要以海阔天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能进行艰难的创新。创新不是轻而易举的事，切不可把创新简单化、庸俗化。所谓表述、术语、概念的变换，或者陈词滥调的翻新，这些都不是真正的创新。
一
对于无立场理论来说，最为的理解就是将无立场理论的“立场”视为某种观点，我们具有什么样的立场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点。重要的是，这些观点是我们私人所持有的，因此，我们的立场也就成了我们个人的观点。此般形形的观点构成明显的主观堡垒，某一个人的立场是一种从个人自身看的观点和视角，这样的观点与严格的客观性概念有着相当的差距。就像《一个或所有问题》书中“无立场的操作”这一集中论证无立场方式章节的开场白所说的那样，“为什么哲学操作不能有立场？先来看看立场怎么了。一个立场就是一种主观观点，一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释，而且同时充当着关于描述和解释的标准。问题就出在这里，当我们坚持某种立场或观点时，我们就以这种观点本身作为思想标准，于是，按照这种标准，其它观点处处都被‘解释为’错误的”（赵汀阳，1998年，92页）。值得指出的是，赵汀阳最早提出无立场分析方法的客观性却并非在最早明确提出该理论的《论可能生活》，而是在《一个或所有问题》中。客观性确实是理解无立场理论的一个极佳入口，而且在无立场理论中也占据含义的重要部分。以上的引文给了无立场理论一个预备性的解释，其最基本的含义正在于，持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性，当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时，效果常常是糟糕的。理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性，为此，我们所需要做的乃是尽可能地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观。
因此，无立场的最基本含义也就是立场之外，它要求的是对主观立场的超脱。此时将无立场说成立场之外或许更加形象，并且不那么容易引起误解，因为当人们思考无立场的含义时，总是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放弃所有的立场，直觉告诉我们，没有立场怎么可能？尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了绝对性与相对性的世界观，然而，一旦我们对无立场理论采取这样的理解，则马上就将得出一个糟糕的评价，那就是无立场理论以其对立场消失的论证是虚假的而导致消极认定。事实上，从某种意义来说，我们确实总是需要一定的立场作为我们的依凭，这并不是难题，赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的立场，而是指出了一种客观性更多而主观性更少的立场观，这是无立场理论的关键性开始。
内格尔以《无凭借的观点》和其它的一些论文集对客观性问题做出过卓越的探讨，就内格尔来说，对客观性的处理是一种寻求哲学真理的关键方式。我们都感兴趣地希望看到，在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系。这个问题相当重要，因为经过比较，人们很容易将两种见解看成是等同的，而这样的看法会遗漏掉两种见解间的一个重要内容区别。我们应当会同意内格尔的这个观点，那就是，我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性，如果希望更大程度地收获真理，则我们就应当避免不恰当的主观性观念。赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思，特别是当内格尔说“追求真理需要的不仅仅是想像力：它需要考虑各种可能性，然后把大多数可能性排除出去，直到只有一种可能性留下来”（内格尔，2003年，88页）之时。
但是，两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风格差异与方法论目的。从方法论的角度，我将此称之为对世界观的不同角度取向，内格尔显然在追求着相对于原有哲学理论而言新的真理性世界观，这种世界观通过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近，因此，这样的世界观角度取向是一种世界观的分析。而赵汀阳的世界观角度取向与此不同，对赵汀阳来说，仅仅局限在世界观之内的改变是不够的，对主观性和客观性的分析也不是最重要的，赵汀阳曾经明确说过，主观性不需要论证，而客观性也和主观性一样不需要论证。由此产生这样的疑问，如果客观性和主观性不是论证对象，那么，无立场理论在涉及客观性这个问题之余，到底还有什么样的内容？实际上，从客观性角度对世界观的分析并不是赵汀阳的理论目的，赵汀阳想要做的乃是通过这种主观性与客观性的世界观分析，而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果，用较为形象的话说，赵汀阳的无立场理论实际上在客观性问题上诉诸于一种以世界观为中介的世界观策略。或许还可以将其称之为实用倾向的世界观策略，尽管我认为这是更为准确的表述，然而，类似实用倾向这样的称呼只会引起更多的争论和质疑而不是相反。世界观是在客观性之余无立场方法的一个重要变化后果，不过，它将在本文第三节之中得到更为详尽的讨论，对于本节来说，无立场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占据中心位置的议题。
赵汀阳的世界观策略所需要的是不偏执于任何一种立场，不管那是一种不恰当的立场或是一种主观的立场。由于主观性使我们的认识变得狭隘，所以容易引起哲学家们的厌恶，然而，反对主观性并不是无立场理论的终点，对于完整意义的无立场理论来说，对主观性的抵制只是一个必要步骤而不是充分的步骤。更好的无立场客观性应该是，我们反对主观性的同时也反对任何一种不恰当的客观立场。不恰当的客观立场有着比单纯的主观性更大的危害，当关注于范围更大的各种不恰当客观性立场时，我们也就超越了内格尔式的主观性与客观性区分。一种不恰当的客观性立场之所以不恰当，主要并非由于这种客观性立场误置了其与主观性之间的关系，而在于这种客观性立场不具有足够的实质内容。客观性立场应该具有的内容是“把各种观点中的各种道理提取出来，用它们创造出某种思想造型”（赵汀阳，1998年，94页）。
观点和道理有所区别，尽管每种观点背后或多或少有着某种道理在对其进行支持，但每种观点背后的道理在各种具体的事态条件下具有不同的力量强度。发现各种观点背后的道理也就成了抵制主观性之后所要做的事情。这么做正好更能开始被接受为无立场，因为，这个时候观点和立场已经隐退了，重要的不是各种观点和立场，而是各种观点立场背后的道理。虽然到为止，本文对这些具体道理的准确含义还不曾给出清晰的论述，但仍然容易感觉到，发现立场之后的道理对无立场理论来说非常重要。修改版《论可能生活》的前言给了它以更新颖的表述形式：“要分析一个观念体系的意义限度或者说它的‘能量’限度，就必须分析它的元定理，即它作为如此这般的一套看法的观念‘底牌’，这些底牌往往是不说出来的，或者是没有被反思的‘潜台词’…假如分析清楚这些底牌，我们就可以知道各种观念是如何给世界制造了问题，或者如果错过了问题，或者如何搞错了问题”（赵汀阳，2003年，7页）。由此，无立场理论的方法论规定开始真正完整起来，无立场方法并不是简单的立场之外或者立场之上，甚至不是什么立场的隐退，而是对各种朴素立场之后道理和底牌的观照，只有这些隐藏于各种立场之后的道理和底牌才是真正具有发言权的立场。
上面的论述容易使我们认为，赵汀阳将立场之后各种事物的道理作为一个理论的落脚点，各种事物的真实的道理似乎成了真理的本质。这就带来下一个问题，那就是，难道无立场理论同时是一种本质主义的理论？一旦无立场理论被论证成为本质主义的一种，那么我们原先对它的期待就将大为落空，而如果需要使无立场理论避免成为本质主义的一种，则足够强的证据就应该被提出来。让我们将这种依靠各种事物道理的观点与康德的观点做一些比较，众所周知，康德持有很强的本质主义倾向，在康德看来，如果一种理论没有成为所要论证内容的本质性表述，那种理论就有缺陷。严谨的康德确实发挥了哲学阵营中本质主义者具有的优点，不过，这里不需要马上反对本质主义。与之不同，更重要的乃是指出，无立场理论的本质主义倾向在与康德本质主义方式的比较中是否可以获得一种无辜的辩护。实际上，无立场方法的背景基础更应该是经验性的，而非本质性的。它更具有经验论性质而不是本质主义的性质。问题的关键还在于，经验论与本质主义对无立场方法的作用程度是不同的，或者更准确地说，具有经验论性质的元哲学理论将使其偏离某些糟糕的本质主义。
除了赵汀阳本人明确在《一个或所有问题》等著作中提出的反本质主义主张之外，这样的提问还使我们转向了无立场理论容易被视为本质主义倾向的源头，那就是，赵汀阳将创造性赋予了其哲学理论中的各个部分。这些根源于人的创造性的理论赋予比无立场理论要求看清各种事物的真正道理鲜明得多的本质主义倾向。事实上，在其最为出色的伦与元哲学理论部分，创造性在其依凭的各种具体立场都有着最为重要的地位。然而，转入对该部分的论证之前，需要先涉及无立场理论所遇到的实质内容与形式之间关系的问题。
实质内容与形式之间关系的问题可以从王庆节对赵汀阳的质疑中发现，按照其看法，“假如你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性”（王庆节，2004年，306页）。正如赵汀阳在回应文章中所说的那样，此问题牵涉到其它的许多个方面，而且幸福原则基本足以提供实质内容上的保证。不过，就无立场理论在哲学方法上所具有的实质内容与形式之间的关系而言，该问题给了无立场理论以丢失了道德内容的发问。为了回答它，我们只需记得，无立场理论实际上是以哲学方法论亦即元哲学理论的面目出现的，对于无立场理论来说，它并不具有一般的哲学论证在具体内容上的重负，相反，如果我们需要就无立场理论提出批评，那么，我们的批评方向就应该被严格限制在与之在某种意义上同等形而上学限度的范围之内。既然无立场方式是一种哲学方法论含义上的理论方式，则对于诸如腐败是种不道德行为的具体哲学事例来说，它就将获得哲学方法论层次的辩护以及世界观判定上的逃逸。之所以将这种哲学方法所导致的世界观现象称为世界观逃逸是由于，虽然无立场方法不是解释性或规范性的哲学理论，但它的元哲学性质在使其理论秉性更为抽象的同时，也保证了对具体哲学内容的真正严肃、更深层次反思。对于一种解释学性质的哲学运思和一种无立场方法的哲学运思来说，两者间的差异实际是层次上的而非内容上的。顺便说一句，解释学容易使我们的哲学反思更少根本上的深度，这将妨碍解释学本来所能达到的哲学成就。
二
上一节从客观性这一角度集中讨论了无立场的一些基本秉性，不过，正是创造性与行动性才使这种理论真正产生了疑难，本文接下来的部分就将对这一进行讨论，其中，第二节将表明无立场理论的特殊地位给赵汀阳的整体理论带来的方向指南后果，第三节则将探讨其在理论之余实际方面的后果与问题。值得说明的是，这些探讨主要并非意在解决这些问题，我的目的更在于展示这些问题。
人的创造性的观点是这样一种见解，这种见解将人最重要的人性特点视为一种创造性的活动。尽管如一些批评者指出的那样，有时我们会产生对这种极为积极的人性观与尼采的道德理论多少相似的怀疑，不过，这种活动与尼采夸张的人性观有着根本上的不同，赵汀阳的这种创造性的观点实际上既来源、受制于真实，又有效地改变着真实。正像他反复说明的那样，人们的创造性活动是生命中最具意义和价值、最念念不忘的渴望，人类的图景绝大部分是一幅人类创造的图景。创造活动给出了一种无法从知识角度上怀疑的存在性真理。但是，正像上面所说的那样，我们马上需要面对的问题也就成了，这种将创造性置于如此重要位置的观点是否会使无立场方法失去其本来所应该具有的客观性和真理性，从而在哲学上滑入另一种遗憾的本质主义理论中去。为了更有效的分析这个问题，除了需要始终将无立场方法定位为一种元哲学的哲学方法论之余，还需要对哲学本身做出更加细致的区分。我将对此进行一次尝试，有三种意义上的哲学：伦意义上的哲学，知识论意义上的哲学，以及行动意义上的哲学。
诸如这种形式的区分肯定会引起异议，因为无论如何，至少伦理学与行动哲学都具有直觉上的相似。实际上，我仅仅是为了强调伦理学作为一种哲学理论与真实的行动之间所具有的差距。用赵汀阳的话来说，伦理学并不就是伦理。关于哲学区分的前两者则是极为近似的，伦理学意义上的哲学与知识论意义上的哲学都属于理论哲学，不过，伦理学同时是关于人的行动的哲学理论，它与知识论哲学所具有的是一般所熟知的认识者与行动者之间的区别。需要指出的是，这样的区分其目的完全是为了更好地对无立场方法加以论证，它服从的乃是解决此问题方面的功能。按照赵汀阳的哲学理论，一旦这样的区分纳入视野，对其哲学的认识就能更加恰当。
伦理学著作《论可能生活》一书中，赵汀阳的无立场方法首先服务于对规范伦理学理论的批评功能，因为，无立场方法是赵汀阳所发现的足够强的怀疑方式，依靠无立场方法，我们就能够超越规范伦理学的认识论视角而获得真正的伦理洞见。在伦理学的无立场方法应用中，如果一种无立场方法是在尽量地避免各种认识论的偏见以及立场偏见对哲学观察的妨碍，那么，这样的无立场方法在反思性质上是否相当于亚里士多德所称的幸福的反思？我们应该能记得，在《尼各马可》中，亚里士多德的德性论对这种只需基本必需品的纯净反思形式备加推崇（亚里士多德，2003年，306页）。然而，赵汀阳的这种无立场的反思形式并不是亚里士多德式的，也就是说，赵汀阳眼中的无立场方法并非一种毫无真实价值意义的反思。也许亚里士多德的一个重大失误就在于他过于轻松地相信，一种在其哲学理论中最稳固最纯净的道德实践形式也将被所有人欣然接受。这有些像许茨所称的哲学家，这类哲学家对理论构造中行为人日常生活的真实欲望进行了过于武断的安排（许茨，2001年，70页）。对赵汀阳的无立场理论来说，类似这样的反思形式不是在立场上太多，而恰恰是在立场上剩余得太少。无立场理论的一个优点正在于，它将一种特定的立场依托与无立场的方法论良好地结合在一起，上面已经说过，在哲学与伦理学中赵汀阳的这种无立场方法依托是人的创造性所构成的存在态势。而在伦理学中，赵汀阳实际上还通过人的创造性所意味的必然行动给了无立场方法以目的论的哲学保护。
无立场方法在知识论意义的哲学中面对的情况与其在伦理学中所面对的有些区别。知识论是人们眼中拥有更多正宗性的哲学，到为止，熟悉无立场方法的人应该会对知识论中的认识者模式产生足够的抵制。事实上赵汀阳的元哲学著述正是对此最费笔墨，不过，从元哲学的价值角度来看，更重要的显然是对知识论中认识者模式的批评之余，明确无立场方法所处的位置及其作用。我们将会看到，无立场方法在知识论中最终靠近了一种最近几年里赵汀阳称之为综合文本的知识论哲学理论。《没有世界观的世界》关于方法论说明的序言部分，对综合文本理论的论述中有这样的关键表述：“我进一步提出一个比哲学方法论更广义的一般知识方法论概念，称作‘syntext’…给定对于任何一个事物存在着关于它的百科全书知识，那么，必定存在着某种方法能够使得不同知识体系形成互惠的改写，从而达到1.使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变，2.合作地产生新的知识和创造新的问题”(赵汀阳，2003年，2页)。不管怎样，综合文本理论与无立场分析方法之间都有着千丝万缕的联系，这么说的原因在于，一旦首先对知识进行无立场方法的观察，那么，无立场方法本身必然要求我们在知识论上做出综合文本的具体操作方式。
既然知识论是拥有更多正宗性的哲学，无立场方法所形成的综合文本理论也就成为知识论哲学的核心理论。除此之外，赵汀阳同样给了人类的文化以未来哲学发展的至关重要位置。伦理学中人类创造性所形成的存在性的真理由此也就成了整个人类文化和人类知识系统所形成的真实存在，这些真实存在是不断生长着的客观性，尽管我认为诸如道德意识这样的意向性会改变我们的存在性事实，但基本上人类文化和知识确实表现为一种存在论意义上的客观。这样的客观性与无立场性正好使无立场分析方法得到了落脚点。
到目前为止，我们遇到了无立场分析方法所能碰到最严峻的挑战，即行动性与无立场方法之间的复杂关系问题。话说回来，若仅仅从无立场方法作为一种知识论与伦理学之元理论自身的完善性来看，它是不需要面对行动性问题的，但既然赵汀阳眼中的创造性真理肯定需要人们的行动来表达，而行动性又是与认识者模式对立的更具体的人类创造性问题，那么，无立场分析方法就应该处理这样一个问题：在行动性过程中人们所体验和发展的无立场分析方法与一种更纯粹的哲学方法论无立场理论之间，应该找到怎样的论证方式才可能弥补两者之间的差距。
哲学、对话与接受、博弈问题与暴力问题是《没有世界观的世界》中综合文本理论所应用的一些主要对象，在这种哲学活动中，赵汀阳试图通过改变问题和观念来达到改变人类行动的目的。不过可以注意到，作为一种观念的哲学是无法与真正的行动完全等同的，对于观念性的哲学理论来说，所能够做到的最佳状态只能是对不恰当立场的超越，达到一种无立场的状态，或者说将无立场分析方法应用到人类的各个知识文化领域中并改变这些领域的思想方式和基本观念。但不管是政治哲学、博弈问题还是暴力问题却都无法直接在这种对思想方式和基本观念的哲学方法改造过程中产生行动性的效果，或者说，无立场分析方法在知识论哲学与文化哲学的改造过程中所发挥的后果终究不是直接行动上。赵汀阳在伦理学著作中反复强调创造性与行动的重要性，但在《没有世界观的世界》中却闭口不谈行动性问题，而以知识论和元哲学意义上的无立场方法与综合文本理论作为论证中心，原因正在于此。
上面的分析并不是在表明，赵汀阳的哲学观点因此成为罗蒂式的后实用主义，相反，与罗蒂仅仅强调并限制于纯粹文化和知识论层面上的哲学活动不同（罗蒂，2003年，第八章），赵汀阳始终没有将真实的行动性抛弃不顾。对赵汀阳来说，哲学最终应当成为一种知识论上的元哲学反思以及行动性的价值真理，既然知识论上的元哲学反思可以通过无立场分析方法形成完善的综合文本理论解决，那么，无立场分析方法的行动有效性就成为检验无立场方法的重要环节。我将通过两个关键概念的引入以试图论证此问题，第一个概念是本文之前已经有所讨论的世界观逃逸，第二个概念是在一般的世界观基础上形成的常人世界观。通过这世界观逃逸与常人世界观这两个概念，无立场方法一些最艰难的问题将得到揭示。
三
常人世界观有助于想像一般人的世界观状态而不仅仅是家的世界观状态，如果把无立场置于赵汀阳的整体哲学中看待的话，常人肯定比单纯的哲学家问题更为重要。每一个常人都是行动中的常人以及处于某种世界观状态中的常人。众多常人的世界观状态以及行动方式共同构成了赵汀阳所言人类的文化性存在状态。现在的问题在于，尽管常人的文化性存在状态从无立场方法来说是无可挑剔的，也就是说这种文化性整体存在是无立场方法的满意依托，但是常人的具体行动方式以及世界观状态在无立场理论框架中却必将呈现出鲜明的立场性特征来。无立场方法并非仅属于职业哲学家的方法，对于所有一般的成员来说，只要愿意，就可以在自己的观念中采用这种系统的哲学方法。同时，常人这一概念还暗示着它是一种更普遍的检验方式，对无立场方法来说，在常人世界观与常人行动中的有效性是一个不亚于其在仅限于哲学知识论或者伦中检验有效性的领域。换句话说，问题成了，人的这两种参与世界的方式以及创造性方式中，尤其是对于人的行动来说，尽管它并不能说是一种立场，但是，无立场方法具有足够强的哲学真理性吗？
在这篇论文的前面部分我已经讨论了常人世界观在无立场方法关照之下所具有的客观性品质问题，现在，无立场分析方法对常人世界观的第二个方面的也将被指出，那就是一种世界观逃逸的现象。此现象发生在无立场分析方法对常人世界观的运用过程之中，当然，如果愿意的话，它也会发生于知识论哲学之中。世界观逃逸的例子就是，当我们以无立场方法去看待这个世界之时，我们的观点就会处于一种不断游离我们最初所具有观点的独特状态之中。观点不断游离的原因在于，无立场分析方法要求的正是对每一种出现在我们思维意识中的非绝对真理加以自我否定，并转向更为符合特殊情境的认识与行动解决方式的观点。从我们的世界观形态上看，这种不断游离原有观点和立场的无立场方法形态就类似于世界观的逃逸。当然，世界观逃逸还需要在对某种特殊情境中真正有效的立场、道理与同样环境中其它立场道理之间关系的反思平衡。对于一般人来说，我们在意识过程中所经受的确实正是这种世界观逃逸的过程。
不过，尽管常人世界观的意识发展形态确实是无立场分析方法角度的世界观转变，但是，当我们在某一具体的条件下进行认识活动之时，某种特定的立场却是很难避免的。而且，正如内格尔的客观性理论中所表明的那样，特定条件下的某种特定客观立场常常是极为有效的。常人世界观在具体条件下对某种特定立场的无法避免性看起来与赵汀阳的无立场分析方法相互冲突。我想指出的是，这种冲突只是一种表面现象，重要的并不在于常人世界观的具体认识方式确实需要一定的立场作为依凭，而在于，常人世界观的具体认识方式所需要的真正的哲学方法论，以及经历有效的哲学方法论指南后所找到的依凭之处。前已指出，这种哲学方法论在赵汀阳看来就是无立场方法，而无立场方法在许多地方找到的依凭之处是人类的整个文化与创造性存在方式。
无立场方法形成的世界观逃逸以及高强度的认识要求虽然从元哲学的角度相当必要和正确，但在常人世界观的实践中却可能发生一些意想不到的后果。对这一点赵汀阳有着清晰的认识，就像其所说的那样，即使是哲学家有时也会有局限。不过，无立场方法毕竟暗含着某种元哲学反思方法论的负担，尤其是它需要被精确完好地于常人世界观之时。元哲学反思方法论的重负从表面上看难度不如世界观的具体，然而实际上这是比具体的世界观和立场观要艰巨得多的问题。当处理一些具体的世界观内容之时，人们并不需要对方法论本身的周全反思，但一种反思的方法论却要求我们在持有某种立场之前对该立场采取一种哲学上的反思要求。对于一般的人来说，在其立场观的经验性发展过程中，虽然确实发生着类似于“没有世界观的世界”这样的过程，这种过程表现着我们对周围世界越来越深刻的理解，但是，那些尚未直接达到这种立场观的人，例如那些处于初等与中等阶段的世界观就需要被超越，达到类似于赵汀阳所言“最后超越对任何观点的固执，直面问题本身”（赵汀阳，2004年，7页）的层次。在此过程中，是否有一些哲学反思之外的东西将被牺牲？
思考这样的简单例子，商人总是在发现商机，同一个世界给商人与消费者来的认识性印象完全不同。通常商人所看到的世界是闪现着商机与金钱的世界，而对同一条件下的消费者来说，既可能怀有单纯的消费心理，也更有可能是一种消费者的商品购买立场，而非商人的商品推销立场。把消费者置于此处考虑之外，就能提出这样的问题：无立场方法对商人来说难道仅意味着商机吗？或者说在商人的视角中难道它仅意味着看清商人模式与消费者模式差别并将自己定位于商人立场模式？一旦情况果真如此，则问题有可能会是，假如那个商人仍希望从更为朴素的商品买卖立场进行交易，而不希望从血淋淋的、此场合必要的利益立场来考虑交易，该商人应该如何依凭其立场。赵汀阳肯定会说，应该按照这个情境中真实的道理来决定立场，如果这个情境要求的是血淋淋的利益关系，那么就应该依凭于此，否则商人将会没有饭吃，而如果此处也出现了一些温情，那么商人当然也可以且应该从温情的角度来进行理解体验。
这个例子所展示的乃是常人世界观与无立场分析方法之间在互动时的一些摩擦，例如，文学性的情感理解方式就和哲学性的思想反思有着极大区别。它想要表明的是，人们在真实处境中对无立场方法的应用并不是单一指向的，我们需要同时在不同的层面，例如利益的层面与更接近生活目的论不同层面上使用这种哲学方法；不仅如此，常人世界观终究具有着多种多样的形态和所处阶段。当然，这些都不是可以在本文的篇幅内能够有机会讨论的问题。以上两者将在给无立场分析方法更多的检验的同时让我们更加清楚无立场方法所应该具有的元哲学方法论品性，那就是，尽管我们的世界观与一定的立场发生着不可分隔的联系。然而，最重要的毕竟是借用无立场分析来使我们摆脱那些错误的立场。虽然以上的论证中我指出了常人世界观与无立场方法不符的一些情况，但这样的论证事实上恰恰是为了表明，无立场方法必须被当成一种元哲学方法论来看待与利用。人们不一定在持有某种世界观的时候具有对其行为的充分意识，不过，无立场方法的元哲学性质使其可以适应并支持各种不同的理解方式。一个所有人都充分拥有无立场方法的世界是太过理想的，但从经验角度，无立场方法确实是哲学理论对真实世界的恰当映射，它符合这个坚硬世界的本来意味。况且，由于无立场方法从秉性上没有侵占实质内容的可能，它就在这样的周全映射之余也给出了合理的可能事态发展空间。
这一点相当重要，不对之加以承认而先顾及具体论证内容的理解是不恰当的，只有首先保证方法论才能在最关键的地方坚持思考的清晰性，按照赵汀阳的话说，也就是让哲学成为人类在这个混乱世界中最后的反思救济方式。此论证是对无立场方法在世界观部分的最后辩护，其过程正好就是本文之前曾经提及的实质内容与形式间的差别。事实上，由于无立场方法的定位最终是一种元哲学方法论，因此，从元哲学以及方法论的角度，它都在该层面避免了某种其它层次的哲学质疑。至于此处所涉及的案例与理论之间的摩擦，则应该以一种退回和还原到哲学方法论范畴内的方式处理。毕竟，如果不以这种角度看待这个问题的话，不必要的误解和争辩又将产生。
与常人世界观较为单纯的认识角度不同，真实世界中人们还需要在不断的行动中依凭着种种立场。前已指出，在认识性的世界观之中无立场分析方法确实是极为重要的方式，那么，人们是否也能够于行动性的活动中按照该方法去进行便成为需要论证的又一个问题。我们需要回顾无立场方法的世界观逃逸这一概念，在处理人们的日常行动问题时，也需要借助世界观逃逸来对无立场方法的发生机制加以理解。赵汀阳的此行动观接近于麦金太尔在其德性论中所称的判断力，这种判断力已经被不同的学者表述成诸如伦理智慧、日常实践智慧等不同的术语：“在实践理性方面，拥有这种德性并不就意味着有如此多的可供我们实践推理的大前提的普遍规则或格言知识，倒不如说这种德性表现在一种判断力中，行为者具有这种能力，在于知道如何在相关的许多准则中选择准则与如何在特殊的环境中运用准则”（麦金太尔，1995年，282页）。
如果我们在行动的概念而非道德选择的概念上理解麦金太尔的此论述，那么无立场方法的行动性形式就变得清晰起来，对无立场方法的行动来说，至关重要的乃是建立于不断超越之世界观基础上的行动性本身。一旦行动性对无立场方法加以有意识考虑或仅仅是无意识的应用，行动性所依凭的就将更为地朝赵汀阳所称的诸如价值真理这样的正确立场靠近。然而，无立场方法在给出一些结论性和指针性原则之余并未对具体行动方式予以说明，该现象的原因在于它尚无法兼顾元方法论之余更为琐碎以及被认为是不言而喻的行动性细节，以及那些被认为同样不言而喻的基础知识性原则。这与那些更偏于特定立场的人文学科思考方式完全不同，其回报是这种思考方式正是人们真实的思考方式。由此一来，无立场方法伴随下的行动相比于该方法论伴随下的认识性观看也就显得更为直接和迅速，这是行动与观察的一个显著但并不那么重要的区别。
最后，无立场方法也面临着一个极限问题，那就是，无立场方法有可能被理解成元哲学思考的终点，在抵达这个终点之后，进入的是哲学方法论之余思考与行动的虚空，这不是危言耸听，而且，所有真正的哲学困难也就在这样的情况之中。因此，在对无立场分析方法在行动问题上的肯定之余，也不得不指出，我们的真实世界观和行动已经如此多地成了一个创作及其效果的问题，这应该是在其元哲学方法论之余，另一个或许难度更大的命题：“如果我们不是在考虑文化局部的认识问题，而是在思考文化的创造性过程，就会进入一个‘创造者难题’：我们如何才能判断我们的创造是有道理的？既然外在的标准再也没有了，我们就不得不在创作方式本身中创作出标准。这确实是个非常困难的无立场问题。”（赵汀阳，1998年，104页）当然，这已经是超出本文范围的另外问题了。
当许多不同的人想要声称哲学应该是这样或者应该是那样之时，无立场分析方法与它们产生了区别，它提醒我们认真考虑无立场理论的这样一些核心界定：超越主观立场，以事观事，揭示各种立场的底牌，并创造性地改变我们的文化性实存。
书目：
赵汀阳，1998年，《一个或所有》，江西出版社
——，2003年，《没有世界观的世界》，人民大学出版社
——，2004年，《论可能生活》，中国人民大学出版社
内格尔，2003年，《什么是客观性？》，姚大志译，世界第5期
亚里士多德，2003年，《尼各马可伦》，廖申白译，商务印书馆
罗蒂，2003年，《哲学与之镜》，李幼蒸译，商务印书馆
麦金太尔，1995年，《德性之后》，龚群等译,中国出版社
