时间：2024-01-25 15:55:14
在现代新儒学文化视野中研究中国现代文学,无疑是冒险的,因为我们的现代文学学科是建立在五四新文化的价值原点之上,[1]马克思主义文化派渐居主流是现代文学史的核心叙事话语,用一种曾经与它相冲突的文化视野来观照现代文学现象,在一些学者看来会有颠覆现代文学学科的危险。虽然王富仁先生在《当代中国现代文学研究的若干问题》中承认:“中国现代文化与中国现代文学的发展有一种不平衡的现象,即中国现代文学是‘五四’新文化运动的产物,而中国现代文化却并不等同于‘五四’新文化。”但他对新儒学文化表现出了高度戒备的姿态,以至于产生了“本学科即将被颠覆的担忧”,认为“如果用新儒家的思想来研究中国现代文学,就会导致该学科的自杀,这是因为中国现代文学是建立在‘五四’新文化的基础上。”他甚至提议现代文学界要有捍卫本学科的忧患意识。[2]张永泉先生在《回应新儒学的挑战》一文中,也指出新儒学在大陆掀起的思潮,“对五四也是对现代文学最为致命的威胁”[3]。但本文认为不应该让“敌我”对立的思维方式局限了我们的视野,而应该如一些学者所看到的那样,新儒家为我们的现代文学研究“提供了新的参照与话题”,我们必须突破对立冲突的“思维定势”,不能让新儒学始终作为一个陌生的概念,也不能让它成为“羞于出口的字眼”[4]。
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]
从这些表述中,我们可以看出,虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”,但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中,是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。
也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是现代新儒学运动的题中应有之义。在80年代末,方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出:虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”,但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派,是一种广泛的文化思潮,而不仅仅是一种哲学思潮”[10]。梁漱溟、张君劢、冯友兰、牟宗三、熊十力、钱穆等等被称为现代新儒家们的学者们,虽然以哲学或史学的建树彪炳史哲学界,但他们的著述是在文化意义上展开,文学艺术一直就是他们著作中不可分割的一维,只是与哲学史学建树相比成绩比较薄弱。
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]
从这些表述中,我们可以看出,虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”,但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中,是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。
也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是现代新儒学运动的题中应有之义。在80年代末,方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出:虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”,但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派,是一种广泛的文化思潮,而不仅仅是一种哲学思潮”[10]。梁漱溟、张君劢、冯友兰、牟宗三、熊十力、钱穆等等被称为现代新儒家们的学者们,虽然以哲学或史学的建树彪炳史哲学界,但他们的著述是在文化意义上展开,文学艺术一直就是他们著作中不可分割的一维,只是与哲学史学建树相比成绩比较薄弱。
这里派生出了一个问题,既然被称为现代新儒家的那些学者们在文学艺术问题上有过探讨,那么对现代新儒学运动中的“诗教”也就是文学艺术方面的研究,是否应该仍然仅仅在现代新儒家们的著述中开展。笔者认为这一观点是不成立的,因为对于现代学科分化之后的学科规范壁垒现象,现代新儒家们都有过充分关注,他们大都意识到自己的学术专攻方向是哲学或史学,对文学艺术缺少发言权。梁漱溟就坦言自己:“才非艺术型,平素于文学艺术方面甚少用心。”[11]唐君毅则指出:
中国古代之文学艺术,恒为人格精神之自然流露,其用亦恒在润泽吾人之日常生活,实未显为一独立之文化领域。……然中国近数十年来,则盖以受西方之影响,文学艺术,皆逐渐被公认为一独立文化领域。……当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术,而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音,性情周运于形象,精神充沛乎文字,以昭宇宙之神奇,人生之哀乐,历史文化世界之壮采,人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章,乃皆为性与天道之流行。……安得千百天才焕发,而有高明之智能、敦厚之德量,与人文陶养之士,愿献身于文学艺术,为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容、亦刚健笃实以光辉,岂非中国文化之盛德大业哉。[12]
在唐君毅看来,体现儒家“性与天道”的独立的文学艺术,是有待于“献身于文学艺术”的专业人士来完成的。
关键词：社会主义荣辱观；儒家思想；传统；发展
中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）36-0012-02
任何社会的核心价值体系既是一定社会物质生活条件的反映，决定着社会意识的性质和发展方向，又有着该民族和国家深厚的文化根基。社会主义核心价值体系，是社会主义制度的内在精神之魂，是社会主义意识形态大厦的基石。党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。
社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础，同时它也使核心价值体系中其他三个部分的内容具体化，使人们的践行有了遵循。2006年同志将社会主义荣辱观的内容概括为：“以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”。
中华民族五千年的文明绵延不绝，儒学文化中的价值观作为两千多年来中国封建社会的核心价值观对当代中国的发展仍然具有相当深远的影响。以“八荣八耻”为具体内容的社会主义荣辱观，着眼于当代中国社会发展的全局，面向中华民族的未来，紧扣当前社会中存在的突出问题，深深植根于中国传统文化尤其是儒家文化的肥沃土壤中，它汲取了中国传统儒家思想中荣辱观的精华，具有很强的民族性和时代性。
一、传统儒家思想是社会主义荣辱观的重要思想源泉
恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”[1]荣辱观是人们对荣誉和耻辱的根本看法和态度，受到一定社会的风尚、习俗和传统的影响。
中国古代就有着注重荣辱的传统。在中国道德史上，《书经？皋陶谟》中最早把人的美德概括为九项：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。孔子以知、仁、勇为三达德，在此基础上提出孝、礼、悌、忠、恕、恭、宽、惠、温、良、俭、让、诚、信、慈、刚、毅、直、克己、中庸等二十多个道德条目，构建起了一个完整的道德规范体系。鉴于荣辱的重要性，他主张有针对性地进行道德教育，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]孟子以仁、义、礼、智为四基德，将它扩展为“五伦十教”，即君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友存信。以管仲为代表的法家则提出了所谓的“四维七体”。“四维”是指礼、义、廉、耻。“七体”包括：教悌慈惠、恭敬患信、中正比宜、整齐樽诎、纤吝省用、敦蠓纯固、和协辑睦。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。董仲舒又认为，仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。在他看来，坚持五常之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。董仲舒之后，三纲五常、仁义礼智信就成为了不可撼动的金科玉律。这些德目经过时代的发展、过滤和检验，其中的合理性内涵被现代人继承了下来，并经过丰富和发展，拓展成为中华民族所广泛认同的十大规范：仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行。
同志提出的社会主义荣辱观涵盖了处理人与人、个人与集体、个人与国家之间相互关系的思想要求和道德规范，鲜明地指出在社会主义市场经济条件下，应当坚持什么、反对社么、提倡什么、抵制什么，为全体社会成员辨别是非善恶、判断行为对错、确定价值取向提供了基本准则和规范，体现了社会主义道德的根本要求，是全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础。只有树立正确的荣辱观，社会才能形成良好的风气；只有分清是非荣辱，一个人才能形成正确的价值判断。
社会主义荣辱观中的每一项内容都可以从传统儒家文化中找到其思想渊源。
1.以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻
列宁曾经给爱国主义下过一个简短的定义：“爱国主义是由于千百年来各自的祖国彼此隔离而形成的一种极其深厚的感情。”[3]爱国主义是一个永恒的主题。
儒家道德体系中三纲之一的“君为臣纲”，即规范了国家和民众的关系，是中国古代最重要的人伦关系之一。儒家爱国主义教育思想中一个非常重要的内容是忧患意识，即一种社会责任感、国家认同感。自古以来，心怀天下、忧国忧民的仁人志士前仆后继，以天下为己任，将报效祖国的忧患之情付之于实际行动中：从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，到岳飞的“精忠报国”，再到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汉青”，还有顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等等。
2.以服务人民为荣、以背离人民为耻
“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的主要内容就是“爱民”。孔子从“仁者爱人”的立场出发，认为对百姓不仅要“庶之”、“富之”而且还要“教之”，即不仅要平等对待、尊重包括奴隶平民在内的所有人，还要爱惜民力民生，不加重百姓的负担，最重要的是他还首创私学，提出了“有教无类”的先进思想，使平民百姓不仅可以接受教育，而且可以做官。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”思想使他成为中国历史上第一个明确提出民本思想的人。孟子的民本思想在政治、经济方面把民众放在了社会安危治乱的重要位置上，强调了民众在历史发展中的决定作用。儒家思想中的民本思想到这里就基本发展成熟了。
3.以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻
中华民族是一个重文化爱学习的民族，儒家传统思想中关于学习的阐述非常丰富。孔子第一次将“学”与“习”两个字连在一起使用，《论语》更是将对学习问题的讨论放在首篇首章，可见孔子是非常重视学习的。荀子一样十分关注学习活动，将自己的总结反思著成了《劝学》，较为系统地概括、总结了先秦儒家的学习思想。学习可以使一个人的素质得以改造和提高，随之其社会地位与政治素质也会发生变化，因此儒家圣贤们认为学习不是孤立的，而是与认识论、人性论、政治论、人生观密切相关的思想。
4.以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻
勤劳是中华民族的传统美德。《朱子家训》以“修身”、“齐家”为宗旨，集儒家做人处世方法之大成，博大精深。其中“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”、“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井”等，明确提倡辛勤劳动，反对好逸恶劳。晚清“中兴四大名臣”之一的曾国藩就是一个勤俭的典范，他在给自己的弟弟和子女的家书中告诫他们“无论大家小家、士农工商，勤苦俭约，未有不兴，骄奢倦怠，未有不败”。在曾国藩看来，勤劳节俭才是兴旺的根本，而好逸恶劳就是失败的温床。
5.以团结互助为荣、以损人利己为耻
《论语》中有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”的说法，既是治国之道也是处理人际关系的基本准则。“君子周而不比，小人比而不周。”也是强调团结，“四海之内皆兄弟也”，不能唯利是图，做些没有原则、损人利己的事情。
6.以诚实守信为荣、以见利忘义为耻
儒家思想重视诚信，《论语》中直接提及“信”字就有35次之多。首先儒家认为诚信是人自立于社会的一个根本性因素，是人最基本的道德，“人而无信，不知其可也”。其次儒家认为诚信是为人处世、与人交际的基本原则。“与朋友交”必须“言而有信”，“信则人任焉”，诚信是个人赢得他人信赖的主要原因。最后儒家还认为诚信是一个人在修身、行事、治学等很多领域的基本道德规范。
7.以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻
“礼”和“礼治”是儒家思想的理论基础，以礼入法是封建社会中很长一段时间法律制定的基本原则。任何社会都有行为规范，孔子很早就强调，人要遵循规范，这样才能实现“礼乐文明”的社会理想。
8.以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻
艰苦奋斗是中华民族的传统美德。儒家虽然十分重视礼仪，但也反对形式主义的排场，而强调内心和感情都符合礼仪要求。孔子说“奢侈显得骄傲，节俭显得寒伧。与其骄傲，宁可寒伧。”奢侈浮华不仅会带来个人道德品质的沦丧还会给国家带来灭顶灾难。
二、社会主义荣辱观是对传统儒家思想的继承和发展
社会主义荣辱观一方面继承了儒家传统思想中的合理内核，具有民族性、历史性的特点，另一方面在马克思主义的指导下，突破了历史局限性，实现了对儒家传统思想的创新与发展。
因为文化本身具有传承性、延续性的特点，所以任何思想、文化的创新必须建立在继承的基础上，社会主义荣辱观也不例外。中国传统的儒家思想是古代政治、经济、社会状况在社会意识形态中的凝结，很多内容已经成为民族心理的一个重要组成部分，潜移默化地影响着现代人的思想意识。因此，社会主义荣辱观的构建不能割断历史，必须把传统儒家思想作为其出发点和立足点。中国儒家文化本身博大精深、源远流长，确实有着相当多的思想精华。
但儒家思想毕竟是以自然经济为基础的、封闭的社会形态的产物，不可避免带有封建性、狭隘性的缺陷。因此，社会主义荣辱观在继承传统儒家思想的同时，必须有科学理论的指导，注入鲜明的社会主义特色。“在表现形式上，它突破了我国传统道德中主要以‘耻’来阐述荣辱观的局限，把‘荣’与‘耻’这两个古老的传统道德概念切实对应了起来；在具体内涵上，它突破了我国传统文化中把荣辱观仅仅作为道德范畴的局限，从社会主义价值观总体要求的高度，丰富和拓展了荣辱观的内涵和外延。同时，以荣辱观来确定社会道德的界限充满了中华道德文化传统智慧。”[4]
“八荣八耻”内涵丰富、标准明确，为大学生的成长成才提供了具体而明确的道德标杆，可以帮助大学生树立正确的世界观、人生观、价值观。“谁赢得了青年，谁就赢得了未来”。培养当代大学生高尚的思想道德品质，其实就是在塑造中华民族未来的灵魂。正如同志指出，“一个社会是否和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。”
参考文献：
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2007.
[2]杨伯峻，译注.论语[M].北京：中华书局，1980.
关键词 儒家 理想人格 新型人格 现代转化
中图分类号：B222 文献标识码：A
我国的道德教育思想大致关涉三个层面：首先是理想人格的问题，是道德教育的目标；然后是人性的问题，是道德教育的基础和起点；最后是立足于人性而朝向人格理想，是道德教育的原则、方法和过程等。本文从儒家道德思想中的理想人格问题，对儒家理想人格的现代转化进行研究。
1儒家理想人格
1.1儒家理想人格多层次
最高层次为“圣人”，次为“贤人”，再为“君子”。“圣”是理想人格的最高境界，达到这一境界的人格就是“圣人”，“圣人”是理想人格的最高典范，至善至美。孟子说：“圣人，人伦之至也。”荀子也认为：“圣也者，尽人伦者也。”
1.2“仁”是儒家理想人格的核心内容
“仁”就是“爱人”，孟子后来概括为“仁者爱人”，“爱人”是君子所应具备的首要品格。在儒家看来，“仁”、“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。
1.3儒家理想人格实现途径“内圣外王”
儒家认为人人皆可通过“内圣外王”实现自己的理想人格，正如孟子所说：“人皆可以为尧舜”人本有“善短”，只要在实际生活中坚持不懈，一般平民都能够达到理想人格的境界。儒家的“内圣外王”希望使个人价值与社会价值相统一，理想人格塑造与现实政治要求相统一，自身关怀与社会关怀相统一。
2儒家理想人格的时代局限
儒家的理想人格除了上述积极意义的内容外，由于受当时历史社会条件的制约，其本身又有其不可避免的历史局限性。儒家理想人格中不适应时代要求的内容主要体现在如下几个方面：
2.1人格依附
用封建统治阶级的眼光设计人格标准，把理想人格神圣化。由于伦理关系的不平等，使得个体的行为自由受到了严重的舒服，个人的权利、个性的发展受到种种严格限制，形成了人格权利取向上的义务本位。人生在世，只是为了给社会尽义务，不必关注自身的权利、自由和幸福，这就造成了依附性人格。
2.2重德轻才
道德本位的价值取向，造成了理想人格的片面性。孔子认为理想的人格应该是“智”、“仁”、“勇”三者的统一，这含有德才兼备的思想。但在这三者的地位上，“仁”是核心，所谓“仁者安仁，知者利仁”，“仁者必有用，勇者不必有仁。”在儒家的“五常”中，“知”又排在第四位，并且主旨在于学习古代的圣人之道、礼乐文章等，很少涉及到自然科学知识。这样，在儒家对理想人格的设定中，科学知识的地位受到了淡化。在考核、赏罚官员时，虽说是“王者之论，无德不贵，无能不官”，强调官员的道德与才能并重，但实际上仍然是以德为先，这样，就促使人们普遍用道德价值来判定人生价值，视道德上的成就为人生最有价值的成就。
2.3重义轻利
在儒家的理想人格中，重义轻利是一个重要的价值取向。孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”，把义利之别关联于君子小人之分。对君子人格提出了较高的修养要求，要求人们在现实生活中超脱功利，追求道德仁义，做担当道义的志士仁人。真正的君子，在必要的时候不惜个人生命去坚持道义，追求道义。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子关于君子“以义为质”的思想，到孟子那里，甚至发展成为“舍生取义”的修养原则。把义与利置于对立的两极，并主张用理性的精神追求超越感性的肉体需要。这种人格取向引导国民普遍重视道德追求而轻视经济发展。
2.4循古保守
中国传统文化讲究“和为贵”，认为一个道德高尚的人在与人相处时应该讲求礼仪，“君子无所争”，于是在社会中人们广泛提倡委曲求全、与世无争的处事原则，在人格上表现出某种保守性。孟子说“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道；二者皆法尧舜而已矣。”这种把某种不变的理想人格模式作为万世师表的做法，就为每个时代、每个人预定好了发展的目标与途径。这种循古的价值取向加深了国民保守的心理特质，使人们缺乏创新意识，从而抑制了社会发展的活力。尤其不利于市场经济的建设，市场要求“经济人”具有积极主动性、自主创新性，不断开拓进取，从而促进社会的变革与发展。
3儒家理想人格的现代转化
3.1人格独立
平等性是市场经济发展的内在要求，是价值规律的等价交换原则在人际关系上的曲折反应映。等价交换原则包含着平等的要求，因为商品是天然的平等派。平等性要求消灭一切等级特权，尊重每一个人的价值，提倡人格的独立性。在商品经济的激烈竞争中，价值规律客观上要求经营者根据市场的需要进行生产，灵活多变，只有平等的经营者，才能有公平的竞争和发展的机会。个性独立是新型人格的构成要素之一，是人们摆脱盲从、依附走向自主、自为、自由的（下转第68页）（上接第66页）条件。
3.2德才兼备
道德本位的价值取向，造成了理想人格的片面性。现代社会重视道德实践对人格培养的作用，做到知行统一、言行一致，形成健全的人格。德才并重，既要听其言，又要观其行，防止出现重德轻才的偏向。言行不一致，阳奉阴违，善做表面文章都与不良人格有关。
3.3义利并举
我国传统社会提倡重义轻利，君子不言利，鄙视商人和商业活动，要求人们放弃自己的利益去维护封建制度，这种观念不利于社会主义市场经济的发展。新的时代要提倡义利并举，要合法的谋利。从整体上说，社会主义的义和利是统一的。人们奋斗所争取的一切都与他们的利益有关，人们的利益是人们需要的表现。在社会主义市场经济条件下，人们重视自己的合法利益及合法权利，有利于形成社会上普遍的法制观念，实现义利并举，有利于塑造积极健康的人格。
3.4勇于竞争
关键词:中国园林;意境;儒家思想;道家思想;禅宗思想
中国园林区别于世界上其他园林体系的最大特点，在于它不以创造呈现在人们眼前的具体园林形象为最终目的，它追求的是象外之象，即所谓的“意境”。意境，实质上是造园主内心情感、哲理体验及其形象联想的最大限度的凝聚物，又是欣赏者在联想与想象的空间最大限度驰骋的再创造过程。正如严羽在《沧浪诗话》中所说:“如空之音，相中之色，水中之月，镜中之相，言有尽而意无穷”。因此，园林景物，取自然之山、水、石组织成景，寥寥几物便使游人大有“所至得其妙，心知口难开”之感。中国园林艺术创作中“意境”的产生与中国哲学思想是密不可分的。它对中国园林的影响主要是通过对中国文人性格和审美情趣的渗透，折射在园林风格和景观意境的审美观念中。因此，无论从园内的物质内容到精神功能，从园林的立意布局到园内景区的主题分布都孕育着丰富的中国园林美学思想和博大精深的中国传统文化底蕴。在中国文化发展史上，儒、释、道、三教作为中国传统文化的三大组成部分，各自以其不同的文化特征影响着中国文化;同时，三者又相互融合，共同作用于中国文化的发展，并充分体现了中国文化多元互补的特色。本文通过阐述中国传统文化三大教派思想对中国园林的影响，来窥视中国园林发展之一斑。
一、儒家思想与中国古典园林
在中国文化发展史上，儒家学说是中国传统发展的主流。虽然在先秦时，中国文化呈现出“百家争鸣”的多元形态，儒家只是其中主要的一家，但自汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黝百家，独尊儒术”之后，儒学成为中国古代文化的正统，深深地影响并主导着中国文化发展的历程闭。儒学崇尚“仁义”和“礼乐”等孔子思想，提倡不偏不倚、无过无不及的中庸思想。政治上主张“德治”和“仁政”;教育上主张“有教无类”，重视平民教育和伦理道德的培养与实践。虽然这些儒学思想对中国文化的发展在一定程度上起到了积极的作用，但同时也带来一定的制约作用。于是，儒学在吸取、借鉴道教的基础上，得到进一步发展。以“道生万物”的思想完善了儒家哲学的思想体系，主张人与自然和谐相处，认为天人是相通的，提倡“天人合一”之说。于是这些思想的形成导致了中国人的艺术心境完全融合于自然，“崇尚自然，师法自然”也就成为中国园林所遵循的一条不可动摇的原则。在这种思想的影响下，中国园林把建筑、山水、植物有机的融合为一体，在有限的空间范围内利用自然条件，模拟大自然中的美景，经过加工提炼，把自然美与人工美统一起来，创造出与自然环境协调共生、天人合一的艺术综合体。苏州沧浪亭的楹联“清风明月本无价，近水远山俱有情”就表现出园主视己与自然浑然一体，陶然于自然的闲适心情。另一方面，儒家的比德思想也对中国园林的主题思想产生一定的影响。在我国的古典园林中特别重视寓情于景，情景交融，寓义于物，以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一种象征。如人们将竹、松、梅、兰、菊以及各种形象奇伟的山石作为高尚品格的象征。
二、道家思想与中国古典园林
道教是本土宗教，它与儒、释并称三教，成为中国文化的重要组成之一。在哲学上，老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生万物，道是万物存在的根源。同时主张“天地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也”阎。后来庄子继承并发展了老子“道法自然”的思想，以自然为宗，强调无为。他认为自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。在老子和庄子看来，大自然之所以美，并不在于它的形成，而恰恰在于它最充分、最完美地体现了这种“无为而无不为”的“道”，大自然本身并未有意识地去追求什么，但它却在无形中造就了一切。而中国古典园林之所以崇尚自然，追求自然，实际上并不在于自然形式美的模仿本身，而是在于对潜在自然之中的“道”与“理”的探求。由此可见，道家的自然观对中国古代文学的发展，对古代民族艺术特色的形成是极为重要的。其精神表现为崇尚自然、逍遥虚静、无为顺应、质朴清贵、淡泊自由、浪漫飘逸。于是，在道家神仙思想的影响下，以自然仙境为造园艺术题材的园林便应运而生。如秦始皇在渭水之南建的上林苑。这种“一池三山”的布局对后世园林有深远影响，并成为创作池山的一种模式，促成了园林艺术的发展。这种在宫苑里凿池筑岛，用造园的方式来模拟东海神山，对传统中国园林空间的发展至少具有以下显著的意义:
(1)完整的主附水体的建立。汉上林苑不但拥有数量众多的大小池沼作为附属水体，而且具备了太液池、昆明池这样水面浩瀚的主水。千姿百态的水体穿插于庞大宫苑建筑和山体之间，大大开拓了园林艺术空间，产生高低错落、起伏有致的和谐韵律。
(2)为中国园林山水体系的确定奠定了基础。山水与水体之间的关系由过去长期的一水一山，一池环一台变成了一庞大水体环绕三山，大大地丰富和发展了园林空间艺术，促进了园林艺术的发展。
(3)以水体为纽带的山、水、建筑组合关系的建立。在以单纯的山或高台建筑为核心，以道路建筑为纽带的园林形式中加人了以水体为核心和纽带的新格局。这不仅大大丰富了园林艺术手段，促进山、水、建筑及植物景观间更复杂的穿插、渗透、映衬等组合关系的出现和发展，也为传统园林最终采取一种流畅柔美、富于自然韵味的组合方式准备了必要的条件。
“一池三山”的模式后来为历代皇家宫苑所沿用，并影响到宫苑以外的园林，如扬州曾有“小方壶园”，苏州留园有“小蓬莱”，杭州三潭印月景区有“小碱洲”等。
三、禅宗思想与中国古典园林
禅宗是由于佛教即释教文化东渐，在中国文化土壤上形成的一个中国佛教宗派。它不仅吸收了以往佛教诸派思想以及玄学思想之所长，而且还融合了中国文化中有关人生问题的思想精髓，从而与华夏民族重视现实生活的文化传统构成水乳交融的整体，成为与儒、道并称为传统文化的三大基本组成之一。它提倡通过个体的直觉体验和沉思冥想的思维方式，从而在感性中通过悟境而达到精神上的一种超脱与自由。禅宗思想有以下几个特点:
(1)“梵我合一”的一元世界观，即所谓我心即佛，佛即我心;
(2)设定了顿悟见性的修行方式，也就是通过渐修或顿悟发见本心;
关键词：儒家文化 家族企业 企业文化
儒家思想，在行为方式上，主张推己及人、由亲及疏、齐家治国，顺乎伦理贴近人情；在生活态度上，主张顺天因时，积极人世；在处事准则上，强调和谐，追求中庸，“过犹不及”。这些特质表明儒家思想具有很强的现实操作性，可以作为行动的指南。
不管在发展中国家还是在发达国家，家族企业仍然对企业具有强大的吸引力。换句话说，家族企业相对于非家族企业具有一定的优势。不管在世界的任何地方家族企业都是普遍存在的，对于中国来说，许多以家族企业形式存在的中国私营企业(包括海外华人企业)构成了除国有企业及国有控股企业之外的经济实体。
一、儒家文化与家族企业的联系
儒家思想作为一个系统的主流意识形态的虽然不存在了，但是，作为一种生活方式、人生态度、行为准则的儒家思想却牢牢地扎根我们的思想中，与我们的灵与肉结为一体，无处不在、无时不有。正因为如此，许多企业家不断地从儒家思想中得到启发，成功创办企业的同时，也培育了优秀的企业文化。几千年来的儒家文化经过岁月的沉淀和历史的传承，对于现代中国企业的影响起到了潜移默化的作用。
家族企业中，家庭成员之间的关系是基于血亲和姻亲而产生的关系。这种关系不同于一般的社会关系，具有长期性和稳定性。特别是血缘关系，还具有无法选择性和不可替代性。家族成员之间长期互动，彼此了解和特有的关注和宽容，使其成员之间的信任关系较之外来人而言要强烈的多。家族文化价值观使家族成员更容易形成共同的目标，并对实现目标构成强烈的向心力和凝聚力，也就是一条心。
自从改革开放以来，我国主要强调每个人的创造性和主动精神，但也不乏会出现了一些过分贪婪、自私，对社会以及企业漠不关心的心理和行为。儒家文化的群体意识和对国家对社会的高度责任感，处理个人与整体的关系，在充分发挥个人才能的基础上，增强整体的凝聚力，强调群体意识与团队精神，强调实现个人价值与奉献社会相融合，这也正是东方式管理的一个重要特点。
二、利用儒家文化发展家族企业
改革开放30年，也是民营经济迅猛发展的30年。如今，民营经济已经占据了社会主义市场经济的半壁江山，民营经济在促进资源有效配置、增加国家财政收入、促进就业等方面做出了巨大的贡献。
我国的家族式企业具有三个方面的特征：1.家长式；2.关系；3.不安全感。
民营企业家对待自己的企业就如同对待自己的子女一样，采用家长式的做法，这也正是儒家文化的体现。在对于企业的管理方面，民营企业家依靠自己的关系，人与人之间的关系规避风险。在这种人与人之间的关系下民营企业家带着一种不安全感，将企业发展壮大。但是这种家族式的企业不可能会发展的很大。因为它本身具有局限性。由于企业家不相信自己关系以外的人，但由于自身能力有限无法接受新观念，先进文化。
安利，作为一个全球性的家族企业能够一直保持如此一个好的发展最主要的原因就是所有人都把自己当成这个公司的一份子，对待这个公司就像对待自己的子女一样。这就是与我国一些家族企业相比，能发展的久远的一个重要原因。
同非家族企业相比，家族企业实际上还是有很大的优势。在家族企业中，所有的管理者都是在这个企业中长大，都是随着公司一同成长，而且也非常关注公司的发展。可能在一些具体的公司运营方面，家族的每个成员都会有分歧，但最终的目标一致，都希望公司更好。
家族企业的另外一个优势是，管理者在制订企业发展战略时，着眼可以更加长远。任何公司在发展过程中都会遇到一些挫折，家族企业中的每个人必须相信未来，着眼长远，要非常有耐心。很多上市公司把眼光盯在各种财务报表上，报表要非常漂亮，而家族企业则可以踏踏实实做一家好公司。家族企业更容易着眼长远来制订企业发展的战略，尽管这个战略在实施的过程中可能短期收益并不好。
很多人觉得，在家族企业里，所有的董事会成员都是家族的成员，这是一个挺好笑的局面。但实际上，我觉得，所有的家族成员都给了我极大的鼓励和支持，促使我更好地管理这家公司。我觉得在家族企业治理的同时，保持一个融洽的家庭关系也非常重要。因为我们家族的每一个成员对公司的业务都非常关注，他们也把自己的心血注入到了这家公司之中。
我们所有的家族成员都非常喜爱这家公司，也都非常认可公司的价值观，非常关注公司的发展。这同公司的两位创办者有关，他们就是把我们在这样一个氛围内带大的。我父亲经常对我说，拥有一个企业并不是拥有一种权利，更多的是承担了一种义务——管理好家族企业的义务。
历朝历代，聪明的统治者都会把儒家学说作为治国的基本思想。儒家的精髓是叫人怎么做人和怎么治人。想必治人、治家、治企业、治国应该都在可以遵循儒家的精神。如果一个企业的管理者抛弃了这种精神，你的企业就不会成为一个有灵魂有作为企业。儒家的思想不仅在中国，在全球都是应该学习并加以运用的。套用过去一个词来形容儒家学说和中华传统道德观念，就叫“放之四海而皆准”，中国如此，美国如此，全球人都如此。因为，那是做人的基本底数，是根本。每一个国家和民族的文化都是历史的产物，反映了一定历史阶段社会经济发展的需要，因而也有其历史局限性。所以就要以宽阔的胸怀吸收世界各国各民族文化的精华，又要使儒家文化的优秀部分得以发扬光大，并且走向世界，为当代世界科学文化和管理文化作出应有的贡献。当今经济科学发展的二十一世纪，儒家文化必然会在世界经济生活产生越来越深远影响。
参考文献
[1]康宁，张芳玲.中国企业500强[N]新华网，2006
[2]李剑.儒家思想在现代企业文化建设中的智慧价值[J]传统文化，2009
一
在传统儒学的思维框架里,伦理与政治没有分离,道德理想与政治理想并无严格的区别,二者可以合称为道德政治理想。考察儒家的道德政治理想,首先碰到的一个问题是,它与政治现实之间的关系问题。从马克斯·韦伯的观点来看,由于儒学把人对于世界的紧张感减轻到绝对的最低限度,在儒家的伦理中完全没有伦理要求与人类缺陷之间的紧张关系,因而儒家的道德政治理想与政治现实之间也缺乏明显的紧张性。①韦伯的观点已经受到多方面的挑战。在政治文化研究方面,徐氏可以说是挑战者之一。
徐氏检讨儒家道德政治理想的一个重要方面,即是将它与中国政治历史相对照,以展示历史上儒家道德政治理想与中国专制政治现实紧张、背离的格局。他确信儒家的道德政治理想是“天下为公”,所谓“藏天下于天下”。但中国几千年的实际政治却是“藏天下于筐箧”的私有天下的专制政治。儒家“希望的是德治,而实行是暴政昏政”。②于是,儒家道德政治理想与中国专制政治现实之间,存在着长期的紧张关系,形成了困扰中国政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主体;而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和对立。”③徐氏在此以二重主体性的矛盾凸现了历史上儒家的道德政治理想——天下为公与中国的现实政治———专制政治之间紧张、背离的关系。用传统文化的概念术语来表述的话,这是道(理)与势的紧张关系,是真儒的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系。这种紧张关系源远流长,构成了儒家文化传统的一个重要方面:从孔子主张“士志于道”(《论语·里仁》)到孟子确立“道尊于势”(《孟子·尽心上》),就已奠定了“道”与“势”紧张关系的基调;这种紧张关系一直延伸到宋代新儒学,并从那里获得了道德形而上学的意义:天理与人欲的较量、善与恶的冲突。然而这种紧张关系却“是一个被马克斯·韦伯错误理解的特征,而且常常被注重‘和谐’主题的学者们所忽略。”④这种忽略不仅影响了对整个儒家传统的准确把握,而且很大程度上妨碍了对儒家政治文化、尤其是它的道德理想主义的全面评价。徐复观以二重主体性的矛盾,来揭示儒家的道德政治理想与专制政治的紧张关系,肯定“中华民族的信念,是理而不是势”。⑤这不仅是对上述韦伯观点的一种纠偏,更重要的是它从正面展示了传统文化中确有抗击专制政治的文化资源。肯定历史传统中有这种文化资源,并把“道尊于势”作为民族的精神信念,无疑是向民主政治转进的不可或缺的文化条件;没有这种传统文化资源的支持,中国现代政治文化的重建将更加步履艰难。从这一角度来看,徐氏对儒家道德政治理想与专制政治现实紧张关系的揭示,确有不可低估的重要意义。不过,就儒家政治文化传统整体而言,它还有另外一个非常重要的方面,这就是自汉代儒学经学化以来,儒学以经学的形式与现实政治相同构的一面。现代学者的研究表明,经不是一般的古典文献,而是传统政治合法性的依据;作为政治文化的经学,它以“西汉今文学”、“东汉古文学”及“宋学”三种不同的理论形态,从不同的角度、层次论证了传统政治统治的合法性。⑥经学与传统政治相同构的一面,与上述徐氏揭示的紧张关系一面,实际上构成了儒家政治文化传统的两个互相对照的侧面。徐氏对经学史有相当的研究,但对经学与传统政治相同构的一面显然缺乏分析。在我们看来,正是同构这一面软化了儒家道德政治理想与专制政治的紧张关系;儒家道德政治理想的落空,与这一同构性有着内在的关联。徐氏重视紧张,忽略同构,影响了他对儒家道德政治理想与传统政治复杂关系的全面把握。
二
徐复观认为,儒家面对上述因其道德政治理想与专制政治紧张关系而产生的二重性主体的困境,并非消极无为,“总是想解消人君在政治中的主体性,以凸显出天下的主体性,因而解消上述对立。”⑦最早孔孟是企图通过改造君心提升君德来解除这一矛盾,“即是要人君从道德上转化自己,将自己的才智与好恶舍掉,以服从人民的才智好恶。”⑧但是,仅靠统治者道德的自觉,根本约束不了历史上的暴君,这才逼出了董仲舒的“天”:“可以说,近代对统治者权力的限制,求之于宪法;而董氏则只有求之于天。”⑨以天的权威来限制人君的意志,最终仍然归于无效。由此而产生的问题是,儒家消解二重性主体对立的努力为什么始终没有成效?儒家的道德政治理想为什么总是落空?徐氏从历史和思想两个方面寻找原因。从历史的角度来看,中国两千年来现实政治中的专制势力早已构成了一部庞大的专制机器,随时可以扼杀一切消解它的因素和力量。对此,徐氏给予了深刻的揭露,他写道:“两千年来的历史,政治家,思想家,只是在专制这副大机器之下,作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时,便立即会被此一机器轧死。一切人民,只能环绕着这副机器,作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时,便立刻被这副机器轧死。……一切文化、经济,只能活动于此一机器之内,而不能轶出于此一机器之外,否则只有被毁灭。”⑩就思想方面而言,徐氏认为儒家政治思想也负有不可推卸的责任。“总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下而向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。” 于是,政治问题总是在君相手中打转,总不出君道、臣道、士大夫出处之道;人民始终处于一种消极被动的地位,民作为真正的政治主体没有建立起来。
在徐氏看来,儒家消解二重性主体的努力之所以失败,与儒家采用的手段、方法也有相当的关联。传统儒家为了把人君在政治中的主体性打掉,以保障民在政治上的主体性,主要采取的是“格君心之非”的办法,即是“要以天下之‘恶欲’,改造其人君,使人君自己无欲恶,以同于天下的欲恶。” 面对历史上的暴君昏君,这种“格君心之非”的道德改造办法就完全无用。这样,一面是现实政治中强大、凶恶的专制机器,一面是传统儒家软弱、无力的道德手段、道德政治理想,极不相称的对峙格局,造成了整个中国政治上儒家道德政治理想完全落空的悲剧。徐氏痛感这是中国历史的悲剧,中国文化的悲剧!如何结束这长夜悲剧,步出这历史困境?徐氏认为,答案十分明确,这就是向民主政治转进。这就要求首先在观念上,要真正确立民为政治的主体,吸纳民主、自由、人权等民主政治的基本理念。其次,在手段、方法上,要建立民主政治的制度,“把权力的根源,从君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。” 同时,要把“虚己、改过、纳谏等等的君德,客观化为议会政治,结社言论自由等的客观制度。” 这样,一个政治领袖人物,尽可以不是圣人,但不能不做圣人之事,不能不服从选举的结果,不能不受议会的约束。总之,徐氏确信,对于中国历史上二重性主体的矛盾,传统儒家从“君心”方面、从道德方面去解除它,是解除不了的;“而近代的民主政治,则是从制度上,从法制上解除了此一矛盾。”“所以中国历史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的历史悲剧,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。” 这是历史的必然要求,也是徐氏出自内心的希望。
徐氏的上述思想,充满了对中国历史上专制政治的强烈批判精神、对儒家政治文化的深刻反省意识以及对民主政治的强烈向往。这是难能可贵的。难怪有论者认为,“由于他能以批判精神面对中国传统的许多现象,所以就找寻如何使传统的精华与未来的理想接榫之处而言,他留给我们的资源比较多。” 这里值得特别指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的办法来代替传统儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以约束统治者的思想。在此,我们不妨引用一位当代著名政治理论家的一段话,与徐氏的观点相对照,以展示徐氏政治运思理路的的现代走向:“我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说,我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。” 根据这种观点,要实现对统治者有效的约束、控制,制度的设计、安排远远重要于对统治者道德人品的要求;因而,建立一整套监督和控制统治者的合理体制,是民主政治顺利运作的根本保证。以此观照徐氏的观点,不难发现其思想的深刻性。
三
既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落实,那么,二者的关系如何呢?徐复观主张二者相互充实。这就是说,一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度获得道德的基础和人性的依据;另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落实在政治上而切实有所成就。
“相互充实”论涉及的理论问题较多。限于篇幅,这里仅作简要论析。
第一,从政治思维的方式来看,“相互充实”论仍然是在传统儒学“内圣外王”的框架下运思的产物。
徐氏认为,儒家之基本用心,可概略为二。一为由性善的道德内在说,把人和一般动物区分开来,把人建立为圆满无缺的圣人,以对世界负责;二为将内在的道德客观化于人伦日用之间。前者即是修己、内圣,后者即是治人、外王。“内圣与外王,是一事的表里。所以儒家思想,从某一角度看,主要的是伦理思想;而从另一角度看,则亦是政治思想。伦理与政治不分,正是儒家思想的特色。” 正是基于传统儒学这一运思框架,徐氏坚持伦理(内圣)是政治(外王)的基础,政治(外王)是伦理(内圣)的扩展,确信儒家伦理精神是民主政治的最后根据,民主政治则是儒家道德政治理想的客观落实。显然,徐复观所固守的仍然是传统儒学内圣外王的思维框架、泛道德主义的思想立场,不同的是民主政治构成了新外王的内容。我们想指出的是,“内圣”与“外王”分属于不同的领域,处理的是不同的问题,不能混淆。“内圣者,伦理学也,属‘仁的系统’,面对价值世界,处理价值判断;外王者,政治学也,属‘智的系统’,面对事实世界,处理事实判断。前者建立的是应然界,回答这个世界应该如何;后者建立实然界,回答这个世界事实如何。” 徐氏囿于内圣外王的思维框架,仍然把伦理与政治、价值与事实、应然与必然的二元并立归结为一元统领的关系,这不仅在学理上继续混淆伦理学与政治学的边际界限,陷于用道德伦理语言讨论政治问题的话语混乱。更重要的是,徐复观继续传统儒学以“仁”说“智”、以“德”化“政”、以“内圣”开“外王”的逻辑言路,把政治仍然从属于伦理,视为伦理的延长和扩展,这不但达不到儒家伦理精神与民主政治制度相互充实的目的,反而会给民主制度的构建带来理论上的障碍。因为,从近代西方民主政治发展的经验来看,政治从道德伦理中分离、独立出来,逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性———马克斯·韦伯称之为形式合理性,这是民主政治制度构建的理论前提。离开这一前提来谈中国民主制度的构建,可能无助于问题的解决。余英时的告诫是中肯的:“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域,彼此相关而不相掩。所以分析到最后,中国人要建立民主制度,首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美,合则双伤’的局面。” 第二,从政治秩序的根源来看,“相互充实”论是把道德、心性、良心作为民主政治制度的根源。
不同于其他现代新儒,徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的价值之源,具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性,一个人的心,以看出人类的命运,掌握人类的命运,解决人类的命运。” 这里“心”已经被赋予宇宙之本体、人体秩序之根据的地位。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心,然后向外投射,由近及远,这是人伦秩序的基本依据。” 徐氏的“相互充实”论,正是以此为理论基础。所以,从形式上看,“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上,它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人类良心在政治方面必然地归宿。” 问题是,内在超越的宇宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?
我们的回答是否定的。这不仅是因为在内在超越的文化中,国家被看成人伦关系的一个环节,皇帝是人伦秩序的中心点,义务是第一次序的概念,人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下,因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是,内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(h a hayek)所说的“构造论理性主义”。构造论理性主义相信世界的社会、政治乃至道德秩序都是由人设计创造的,社会的政治法律制度也是由人创造的,因而人可以根据理性的设计来对这些制度进行构造、落实。按照哈耶克的分析,构造论理性主义与真正的民主自由无缘,反而意味着集权主义。 根据这一概念框架来看徐氏的上述观点,我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说,徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。因而民主政治制度的建构、乃至客观世界的落实都被归结为圣人尽心、践形的过程。这样,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客观外化、兑现落实的过程。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定,圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问,这与民主政治的精神实质是相背离的。
第三,从政治设计的人性论根据来看,“相互充实”论是把性善论作为民主政治的人性论依据。
如上所述,“相互充实”论就民主政治方面而言,是指儒家的伦理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自觉。这也就是说,儒家的性善论可以为民主政治提供人性论的根据。徐氏的理由十分简单:一切极权政治都来自对人的不信任,性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。于是,在徐氏看来,荀子主张性恶论,其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论,并且证实了人性之善、人格之尊严,建立了人与人的相互信赖的根据,表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此,徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类平等,人类互信合作的基础,由此可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”
徐氏对中国人性论有相当的研究,对儒家的性善说极为推崇,视之为中国人性论的正统,儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高,认为“孟子性善之说,是人对于自身惊天动地的伟大发现。” 但是,就对人性的审视而言,徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性,而无见于负面心性。” 用韦政通的话说,儒家自发现人性善后“就顺着性善说这一条鞭讲下来”,以致完全忽略、抹杀了人性中负面的、非理性的因素。 这样在考虑民主政治的人性论根据的时候,徐氏只能选择性善说,把政治设计继续建立在对人性天真信任的基础之上,重复传统儒学以善扬善、以善制权的政治思路。然而,我们从近代民主政治发展的经验知道,比较成功的民主宪政制度恰恰是以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为人性论的发生基础。正是以“性恶论”为基础,承认并警惕人的负面人性、不完善性,才能认识到“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计出“以恶制恶,以权力制衡权力”的政治制度(孟德斯鸠)。显然,无视近代民主政治发展的事实与经验,固执地用传统儒学性善说直接去充实民主政治、作为民主政治的人性论基础,只能是一厢情愿的美好愿望。也许一种更为恰当的努力是,把根源于传统儒学性善说的“仁义”观念、道德理想(天下为公)作为民主政治的道德意义上的“范导原理”,而不是“构成原理”,可能会有利于民主政治的发展。
总的来说,徐复观的“相互充实”论致力于儒家精神与民主政治制度的双向对接,其理论动机之美好,努力精神之可贵,不能不给予充分的肯定。但对照近代民主政治发展的事实与经验来看,由于徐氏囿于传统儒学“内圣外王”的伦理政治思维方式、“内在超越”论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,“相互充实”论与民主政治制度所要求的理论条件,如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等,确实相去甚远,这就决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。
注释：
①④参见墨子刻:《摆脱困境———新儒学与中国政治文化的演进》,江苏人民出版社,第2、104页。②③⑦⑧⑨⑩⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒅⒇《徐复观集》,黄克剑、林少敏编,群言出版社,1993年,第178、123、124、118、127、470、465、121、129、130、550、551、281、587、281页。
⑤徐复观:《学术与政治之间》(甲集),台湾中央书局,1956年,第115页。
⑥参见陈少明:《作为政治文化的经学》,《中州学刊》,1994年第5期。
⒃林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店,1988年,第388页。
⒄卡尔·波普尔:《猜想与反驳———科学知识的增长》,上海译文出版社,1986年,第491页。
⒆朱学勤:《风声·雨声·读书声》,三联书店,1994年,第263页。
⒇[22]余英时:《内在超越之路———余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1992年,第39—40页。
[24]参见霍伊:《自由主义政治哲学》,三联书店,1992年,第6—7页。
[25]徐复观:《徐复观最后杂文集》,台北时报文化出版事业有限公司,1984年,第140页。
官本位的存在是由经济发展水平决定的
官本位的存在是由经济发展水平决定的。历史上，我们的经济发展水平很有限，农耕时代的经济发展水平严重制约了社会进步，而官本位思想则恰恰适应了这种经济发展水平。而在如今西方发达国家，则是有本事的人走向社会，没本事的人才进政府。在政府工作，只要循规蹈矩，就可以胜任。所以政府始终处在社会管理的被动局面，很难有积极主动的改革创新。因为它平稳地掌握着治理社会的法律、制度、规则。
为什么中国的官本位思想如此严重？我认为主要原因在于：一，经济、政治、文化和社会发展的局限。越是在经济水平较差的地区，官本位思想越严重。作为处在后工业化时代的发展中国家，我们的经济发展水平与发达国家相比，还有很大差距，也正因此，导致官本位思想久居不散。二，集权化的政治体制是官本位思想存在的根本原因。三，传统政治文化是官本位思想存在的土壤。官文化的核心即官本位文化。四，思想观念还比较落后。至今我们还不能从儒家学说中摆脱出来，依然称之为“国学”，被奉为我们国家的核心主体文化。
政治文化的改造，前提是必须放弃儒家的官本位思想
第一，进行制度改革。中国官本位思想之所以依然存在，很重要的一个原因在于我们的制度包袱沉重。在集权化政府体制下，我们总是强调政府是万能的，几乎无所不包、无所不管。这种管法是催生官本位现象的强劲动力。只有从制度改革，尤其是政治体制改革这个角度入手，才能真正破解官本位难题。
首先，政府的很多权力要回归社会，退到守夜人的身份，使我们的政府成为“有限的政府”，该管的要管，不该管的千万别管。但是这种改革是非常困难的，因为直接触及了政府官员的利益。利益问题是政府放权的最根本障碍。
其次，最严重的问题在于，政府官员谁进谁上，是由政府说了算。这是官本位的核心问题。现在大家为什么挤破头要进政府，就是因为政府权力无限大。政府人事改革、干部的任命问题，尤其是主要官员的上与下、进与退，没有形成严格的制度化、法制化，没有规范这种权力。这就造成了社会上的一种想法：我只有进政府当官员，才能获得最多的权力。
第二，发展经济是破解官本位的重要举措。经济发展水平上不去，政治开明程度就会受影响，社会进步就会受到局限。比如我国东部省份特别是沿海地区的人，身处良好的经济发展环境，官本位思想就比较淡化，很多有能力的人不是把进政府做官当做实现人生价值的首选，而是选择到社会上去打拼，创一番自己的事业，取得了巨大的经济社会效益。多元化的个人发展，是社会进步的一大标志。相反一些较为落后的中西部地区，大家首选进政府。甚至有些理科博士，毕业后也要去政府做官，对教育资源来说是极大的浪费。俄罗斯总理梅德韦杰夫曾经说过：“现在很多人都想进政府工作，说明政府是腐败的。”我觉得我们应从这句话中得到启示，有所反思。
第三，在政治文化中，我们对儒家文化崇拜有加，但是没有批评性地继承和扬弃式地发展。可以说，官本位思想是儒家文化中“礼制”和“人治”的思想体现。“学而优则仕”是儒家文化的名言，倡导优秀的人只有进政府为官，才能实现人生价值，获得社会尊敬。鲁迅在《学界的三魂》中曾经说过：“中国人的官瘾实在深……总而言之：那魂灵就在做官，行官势，摆官腔，打官话。”而“做官”就成为“中国学界”三魂中的第一魂。我们必须面对一个事实，儒家文化适应的是两千年前中国的经济发展水平和社会政治背景，在那个时代，儒家文化起到了辉煌的作用。但是今天来看，我们的社会发展如此迅速，又正面临着国际化的冲击，面对儒家文化，必须做出客观理性的选择，既要批判，又要继承。政治文化的改造，前提是必须放弃儒家思想中的官本位思想。
【摘要】孔孟儒家思想是中华民族的智慧结晶和文化遗产，是中国传统文化中最为珍贵的瑰宝之一。孔孟儒家思想为中国道德教育提供了丰富的教育内容，对现代道德教育理念的提出、教育结构的优化以及教育方法的运用都具有重要的启示价值。
【关键词】孔孟儒家思想；中国道德教育；适用度
一、孔孟儒家道德教育思想
孔孟儒家道德教育思想产生于“礼崩乐坏”的社会动荡时期。在这个时期，作为奴隶主贵族意识形态的表现，“礼”和“乐”已经很难发挥其应有的道德教育功能，导致出现了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会现象。面对这样的社会思想变革，先秦儒家思想家开始思考重新构建社会主导意识形态体系，主要包括如何引导人们正确处理人与人、人与社会、人与自我的关系，统治阶层如何巩固自身的统治地位，社会如何才能稳定地发展等问题。面对这一系列问题，先秦儒家学者认为应当从道德教育出发，并从多方面进行了详细的阐述。
（一）以人为本，德教为先
孔子提出了以“仁”为核心的道德教育思想，为先秦道德教育思想体系的确立奠定了理论基础。“仁”的本义其实就是爱人，强调人与人之间的关系，具有明显的“利他性”。孔子提出的“仁”第一次强调要尊重人的权利和尊严，关注人的利益和需求，进而突出重视人的能力和价值。
孟子提出“仁”与“义”的结合，以处理人与人的关系。孟子认为：“仁，人心也；义，人路也。”就是强调人要学会“爱人”，但要学会爱什么人，在学会爱人的同时也要懂得憎恶应该憎恶的人，否则就是背离“仁”的精神。
（二）塑造人格，内省自求
孔子提出了“君子-仁者-圣人”这样逐步推进的理想人格。孔子说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”“圣人”居于最高哟危“君子”居于较低层次。他强调把“君子”看作品德高尚的人，是塑造理想人格的首要标准。
在塑造理想人格方面，孟子把孔子作为自己的道德榜样，继承了孔子君子人格的理论，深入阐释了“大丈夫”理想人格。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子认为，大丈夫要能够“泽加于民”“兼济天下”，要有正直的气节，要能够做到身处逆境不动摇信念，能够在困难中锤炼自己的品德，积蓄自己的能量。
（三）明晰价值，权衡义利
孔子提倡“先义后利”“见利思义”。“义”主要是指社会成员需要承担的义务和责任；而“利”则指的是人的私利。他认为，道德高尚的人，面对私欲时首先想到的是是否符合道德法则，一切行动以道德法则为自己的准则。没有道德的人，在面对道德法则和私人利益时往往为了私利背离道德法则。这就是孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。
孟子继承发展了孔子的思想，对义利关系做出了进一步的阐释，强调“重义轻利”。他认为，处理人际关系重要的是讲“义”，如果人们都关注“利”，就会造成私欲膨胀，破坏人伦关系，危害社会的稳定。因此，孟子主张用仁义道德来教育人民，引导人民弱化对物质利益的关注，根据道德准则行事。
二、孔孟儒家思想本身存在封建残余
孔孟儒家思想与现代文化既相互契合又互有冲突，中华民族传统精神在社会主义现代化建设中依然发挥着巨大作用。这些先进的精华、鲜明的民族特征文化为现代思想政治教育提供了宝贵的经验。但是在孔孟儒家思想中仍有部分封建的思想糟粕值得我们去甄别和舍弃。
（一）重自律轻制度
孔孟儒家思想服务于封建统治阶级，在思想政治教育的管理模式上明显地表现为“重自律轻制度”的片面性和局限性。现代思想道德教育应该抛弃孔孟思想中重自律轻制度的糟粕思想，建立科学的思想道德教育管理模式。在管理实践中，建立政府、社会、媒体、个人四个层面共同参与、良性互动的科学的思想道德教育管理模式，强调政府对思想道德教育管理的政治引导，注意创造良好的社会环境，促进媒体舆论监督导向功能的发挥，继续维持对个人修身养性的基本要求。
（二）倡尊卑鄙平等
在孔孟儒家思想中最被现代文化公认的诟病便是封建性的、崇尚尊卑等级的纲常思想。儒家思想自孔子开始，就始终坚持尊卑等级观念，“三纲五常”的思想树立了绝对的父尊子卑、夫尊妻卑、男尊女卑、老尊幼卑、师尊生卑的天理“伦常”。这样的思想观念导致整个封建时期个人权利不平等、人格不平等，因此只能服务于当时的统治阶级。这种尊卑思想甚至在当代中国仍有残留，它导致人们的社会生活中依然存在严重的权威主义、家长作风、师道尊严等与现代民主格格不入的特权思想和做法。对于儒家思想中的封建糟粕，我们必须大力清除，坚决抛弃。
（三）有臣民无公民
由于所处的历史背景原因，封建时期的孔孟思想只能培养和塑造“臣民”，而非具有现代意义的社会“公民”。在臣民思想的教育下，个体成为“无需享有政治权利，只要履行守法义务”的观点，缺乏政治参与意识。当朝堂之上奸佞当道时，忠臣谏言的第一反应不是依法处办，而是劝谏君主，这样的表现反映的是臣民思想的局限性。现代中国道德教育要提倡公民教育，抛弃孔孟思想中对于依附性人格、忽视主体意识的臣民思想教育，积极培养受教育者的公民意识、权利意识，引导和鼓励受教育者勇于维护自己和他人的自由权利、尊严和价值，勇于向国家和社会提出尊重自己合法权益，满足自身愿望的要求，使受教育个人成为具有独立人格、自由、平等、权利与义务关系对等的现代公民。
三、社会转型中的孔孟儒家思想
（一）市场经济的冲击
改革开放以来，我国经济体制改革取得了伟大的成就。经济基础决定上层建筑，社会主义市场经济的发展对上层建筑提出了新要求。诞生于两千年前的孔孟儒家思想是中国农业社会的思想精华，是为中国封建统治集团服务的。如果把这份文化遗产原封不动搬到今天，是绝对行不通的。为了适应社会主义市场经济的发展，孔孟儒家思想必须结合新时代的新特征，完成自身的改造。在义利观方面，对于重“公义”轻“私利”的“重义轻利”思想，我们要借鉴和吸收；对于个体的正当私利，我们不仅不能“轻”，反而要“重”，要树立“发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享”的科学发展观念。唯有如此，才能让孔孟儒家思想真正为现代市场经济的发展、社会主义文化的繁荣、思想政治教育的完善提供精神动力、智力支持和文化保证。
（二）民主政治的博弈
民主化、法制化进程的加深，使得我国开始更加注重政治的民主发展。在我国，扩大社会主义民主，建设社会主义法治国家，发展社会主义政治文明成为新时展民主政治的新要求。
在提倡民主政治的今天，孔孟儒家思想所倡导的“仁政”法治观念面临严峻挑战。首先，孔孟思想中包含丰富的德主刑辅、礼法结合的观念。“导德齐礼”和“仁政王道”是孔孟思想在政治方面的典型代表，然而这两种政治思想却由于服务于封建统治的本质属性而造成了相当缺乏民主法制思想的客观结果。即便是孟子主张的“民贵君轻”思想，依然不会也不可能达到政治民主化的高度。其次，由于历史的局限性，孔孟思想所提倡的社会是分等级有尊卑的社会，“三纲五常”和等级尊卑显然不能适应现代政治民主化的r代特征。为了适应现代政治民主化的潮流，孔孟儒家思想应该批判地吸收民主、平等、人权、法制等现代文明价值，再结合自身的民本思想，从而实现孔孟思想的更新升级。
（三）多样文化的碰撞
改革开放后，文化逐渐开始多元共生，文化的多样化成为时代文化的特色。以儒家思想为代表的中国传统文化以及以马克思主义为指导的社会主义文化，加上西方工业文明所产生的工业文化共同交织作用，冲击着现代社会思想。
多样的文化给孔孟儒家思想提出了新的挑战。伴随着社会主义核心价值体系的提出，坚持马克思主义指导思想，树立中国特色社会主体共同理想，传承以爱国主义为核心的民族精神，发扬以改革创新为核心的时代精神，以社会主义荣辱观来塑造个体品格的观念逐渐被中华民族所认同。孔孟思想结合时代的改造以及为现代思想政治服务迎来了新的契机。而孔孟思想本身便是一种“有容乃大，兼收并蓄”的思想，不论是唐朝的儒、释、道三教合一，还是宋明理学、心学，都能从中看到孔孟儒家思想的包容精神。儒家思想应该继续加强与其他文化的碰撞交融，做好面临多种文化冲击的准备。
四、结束语
孔孟儒家思想是中华民族的智慧结晶，为中国道德教育提供了丰富的教育内容，对现代道德教育理念的提出、教育结构的优化以及教育方法的运用都具有重要的启示价值。在市场经济、民主政治以及多种文化的冲击下，孔孟儒家思想面临自我完善、实现转化和创新的时代任务。我们应当站在时代的角度，有选择性地继承和发扬孔孟儒家思想的精华，摒弃糟粕，为现代中国思想道德教育的完善提供价值意义。
【参考文献】
[1]中央编译局.马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.
［关键词］儒家传统 现代民主 文化资源
当代著名政治学家S·亨廷顿在《第三波———二十世纪末的民主化浪潮》一书中论及儒家传统与现代民主的关系时，曾这样写到:“儒家民主也许是一种矛盾的说法，但是，儒家社会中的民主则未必是。问题是:儒家思想中的哪些因素有利于民主呢？在什么样的环境下，这些因素用什么样的方式，以取代这些文化传统中的非民主成分呢？”①显然，尽管亨廷顿对“儒家民主”的说法持否定的态度，但他并不否认儒家传统社会中出现民主的可能性，甚至也不怀疑儒家传统中存在着有利于民主的因素。实际上，他真正关心、也希望得到回答的问题是:在什么样的环境、条件下，儒家传统中的哪些精神资源，借助何种媒介或途径，可以取代其非民主的成分，成为现代民主的一种文化支援力量？我们不妨把它称为“亨廷顿问题”，本文即是对此问题的一种尝试性的回应与解答。
一、确立制度环境
在上述问题中，亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下，儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示，即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源，其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么，这种环境条件究竟是什么？
根据近年来学者的研究，这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察，学者们发现，在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中，由于在实践中插入了市场经济，儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此，他们认为，“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本，儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接，运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国，儒教与市场秩序已衔接，现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出，这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）———市场经济（中介与基本目标）———民主政治（现代化的另一目标），而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”②上述“三点一线”论，作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括，可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看，它强调不能绕开市场经济，必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主学术研究的制度环境，这不仅具有较为坚实的现实基础，而且有充分的理论依据。因为，一方面，现代民主本身是市场经济的内在要求，也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立，现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而，儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能，根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济，这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面，只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育，这一并非完满无缺的现代政治运作机制，才需要得到来自传统文化的支援和辅助，同时，儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用，才有现实的作用对象。因为，在儒家传统社会中，如果根本缺乏市场经济秩序，现代民主难以得到生长、发育，那么，即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素，这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。
不过，除了市场经济以外，儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济，更重要的是，现代民主是（宪）法（主）治之下的民主，亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府，其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能，现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排，比如大众参与，公民投票等。然而，不论谁来行使公共权力，都有一个如何限制公共权力的问题，而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下，通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上，法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而，正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样，同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。
基于上述分析，我们有理由认为，儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源，必须首先确立一个基本的制度环境，这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而，不能把儒家传统与现代民主进行直接对接，而需要通过四点一线———儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之，也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下，才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③
二、设置领域边界
其实，儒家传统要成为现代民主的文化支援力量，不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境，而且必须设置一个思想前提条件，即对其道德理想主义进行限定，使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人），而不是政治国家，定位于“私人领域”，而不是“公共领域”。④用儒家的术语来说，即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围，而不是扩展至“外王”或“治人”的领域，即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。
对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说，这一领域边界的限定既有理论的必要性，也有历史的可能性:
就理论的必要性而言，现代社会私人领域与公共领域的划分，要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间，是道德理想主义安营扎寨的领地;后者是公共规则规范与公共权威运作的范围，是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人），即不能由内圣而外王，由修己而治人，否则，以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制，即“以理杀人”;同样，后者不能跨界进入前者，即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间，否则，将剥夺个体道德选择的自由，形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人），限定于“私人领域”，它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。
从历史的可能性来看，随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失，儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域，即儒学已不可能重新“建制化”。这样，儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途，转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演，⑤那么，自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟），继而又从社会收缩为人生（熊十力），整个迂回曲折的战略转移，最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。⑥在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中，虽然会有反复、曲折，比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统），但是，由于儒学的重新“建制化”已无可能，因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的领域）而找到了自己在现代社会生活中发挥其功能、作用的领地。
上述理论与历史的双重分析表明，打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局，把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”，将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人，限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定，一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限，避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果;另一方面，则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样，我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。
三、选择资源要素
现在的问题是，在上述制度环境和思想前提下，从儒家传统中选择什么样的道德精神资源去支援现代民主？近年来，余英时的一项论述为这一问题的解决提供了思路。他说:“传统儒家的‘修己’与‘治人’是站在社会上领导阶层（中国的‘士’或西方所谓elite）的立场上设论的，似乎不适用于今天的民主时代。然而任何社会结构都离不开一个领导阶层（elite），民主社会也不例外。……因此领导人物的品质即使在现代民主社会中也依然是一个十分严重的问题。只要社会上有领导人物，人民便必然会要求他们在道德上和知识上具备一定程度的修养。在这个意义上，儒家的修身论通过现代的转化与曲折也未尝不能继续在‘公共领域’中有其重要的贡献。传统儒家‘有治人、无治法’的观念固然已失时效，但‘徒法不足以自行’终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作，越是高度发展的制度越需要高品质的人去执行。”⑦
如果把这里的观点加以展开，那么可以说，现代民主制度的运作同样离不开人:没有“政治人”（包括政治家、公民、候选人、政党成员、民意代表等等）的参与，现代民主的运作根本就不可能进行。这样，“政治人”的道德素质、人品修养等就是现代民主建设中的不可或缺的重要内容。正是在这一点上显示了从儒家传统中选择道德精神资源去支援现代民主的必要性与可能性。一方面，现代民主本身是一套制度框架，它体现为政治生活中的一系列公共的操作规则、作业程序、运作机制（如大众参与、政治竞争、公民投票、选举制度等）。换言之，现代民主作为一种制度设计，它关注的重点是政治生活中的制度、规则、程序，而不是人的道德素质、人品修养等方面的问题。因此，民主制度本身并非是完备无缺的:它长于制度规则的建构，短于政治人的道德素质、人品修养等方面的提高。这表明，在如何提高参与现代民主运作的政治人的道德素养方面，它需要获得来自其他力量的支援。另一方面，在解决政治问题上，传统儒家主张“为政在人”，着眼于对人的要求，关注的是统治者的人选及其道德人品。故此，儒家非常重视人的道德修养。孔子曰:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”⑧《大学》中甚至学术研究政治学主张“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”这意味着，在政治人的道德人格、人品修养方面，儒家传统中蕴涵着相当丰富的精神资源，有可能对现代民主构成某种文化的支援力量。
从这一角度来看，我们发现，确实可以在儒家传统中选择一些有助于提高政治人的道德人格、人品修养的资源，以构成现代民主的支援力量。当然，在儒家传统中究竟有哪些资源要素属于这种支援力量，这是一个有待于认真发掘、清理的大课题。在此，我们略为展示三点，以说明这种支援力量是存在的。
1.政治人的责任伦理:忧患意识
责任伦理相对于意图伦理，是马克斯·韦伯提出的一对概念。“意图伦理”（ethicofconviction，亦译心志伦理或信念伦理）的要义是:一个行为的伦理价值在于行动者的信念、意向的价值，它使行动者有理由拒绝对后果负责，而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理（ethicofresponsibility）则意味着，一个行为的伦理价值只能在于行为的后果，它要求行动者对自己行为可预见的后果承担责任。在韦伯看来，意图伦理与责任伦理是“两种为人类行动提供伦理意义的准则”，在“根本上互异”，但二者的关系则是一种辩证的关系，可以“互补相成:这两种伦理合起来构成了道地的人、一个能够‘从事政治之使命’的人
。”⑨不过，韦伯强调，以政治作为志业的政治家必须根据责任伦理，而不是意图伦理行事。因为人类的意图伦理与现实世界的关系是一种非理性的吊诡关系，善的意愿并非必然会带来善的结果，反而可能导致恶的结局。根据韦伯的这些看法，参与政治（包括现代民主）运作的政治人，尤其是政治家，具有责任伦理是基本条件之一。就责任伦理而言，儒家传统资源中可以构成支援现代民主的因素是“忧患意识”。⑩换句话说，参与现代民主运作的政治人，尤其是政治家，需要具备儒家传统所揭示、彰显的“忧患意识”。因为忧患意识实质上体现的正是责任伦理。按照当代学者的解释，儒家的忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望:“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见;在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神开始有了人地自觉表现。” 忧患意识之所以是从“人之自觉”中产生的，是因为在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救，把一切问题的责任交给神，在这种情形之下，不会产生忧患意识。只有自己担当起问题的责任时，才会有忧患意识。所以，“中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。……忧患的初步表现便是‘临事而惧’的负责认真的态度。从负责认真引发出来的便是戒慎恐惧的‘敬’之观念。”
儒家文化中的忧患意识也许还可以作其他界定，其理论内涵也比较复杂，但如果接受上述解释，那么，我们有理由说，在儒家传统社会中参与现代民主的政治人（尤其是政治家），若能从忧患意识的传统精神资源中吸取养分，以一种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心态从事政治活动，清醒地估计自己的行为后果，认真地担当自己的行为责任，即奉行韦伯所说的责任伦理，这无疑将有利于现代民主的运作。因为20世纪历史的经验表明，即使是从事民主政治活动的政治人（尤其是政治家），如果单纯依循意图伦理而不是责任伦理行事，带来的都是与其初衷相违背的负面后果。从这一角度来看，儒家传统中的忧患意识对于进入现代民主过程的政治人（尤其是政治家）不失为一帖清醒剂。
2.政治人的道德情怀:天下为公
参与现代民主运作的政治人不仅需要以现实主义的态度，奉行责任伦理，而且应该对公共权力在根源上属于公民大众具有深切的了解，从而不把自己手中执掌的权力视为私人之物。借用儒家的术语来说，这是一种“天下为公”的道德情怀。
把“天下为公”定位为政治人的道德情怀，着眼点有二:一方面，天下为公之理念与人民主权的原则有别，二者不能混为一谈。从表面来看，二者似乎都触及到了权力的根源、归属问题，但仔细研读推敲《礼运篇》中所谓“大道之行也，天下为公”那段论述，不难发现，它实际上“描述的是一个伦理模式，并不是一个政体模式;是一个伦理秩序的‘理想国’，而不是政治秩序的‘理想国’。” 这就是说，所谓“天下为公”不过是以尧舜为楷模对统治者提出的伦理道德规范而已，它与现代民主制度中作为政治法理规定的人民主权原则有着本质的区别:前者（天下为公）是人伦规范，后者（人民主权）是制度原则。如此界分二者，可以避免在两者之间简单地划等号。另一方面，正是通过这一界分，天下为公作为伦理规范在理论上虽然不能与人民主权的制度原则相提并论，但可以作为政治人的道德情怀对现代民主的制度运作起到一种支援作用:如果有一大批富有天下为公之道德情怀的政治人（尤其是政治家）参与现代民主的运作，无疑对民主政治是一种巨大的促进力量。这种支援、促进作用，在作为政治家的孙中山先生题写“天下为公”以展示其政治理想、道德情怀的经验事例中得到了印证。由此也表明，对于儒家传统社会的政治人而言，天下为公的儒家理念是促进、驱动其为实现民主政治而奋斗的精神资源。
3.政治人的道德自律:修身正己
在政治权力的制约上，现代民主亦即宪政民主通过法律规则（如宪法）、制度结构（如分权制衡机制）以及社会力量（如相对自主的传播媒介、压力集团）来约束政治人，特别是统治者，着眼于外在的他律。然而，外在的制度性的他律并不排斥内在的道德自律，相反需要得到来自后者的支援、辅助。从这一角度来看，儒家一再强调的个人内在的道德修养、道德自律，在现代民主的制度框架下，仍然是约束政治人行为的一个重要的方面。
这就是说，在政治权力的制约问题上，我们当然不能像儒家那样，把希望寄托于统治者通过道德自律成为圣人。因为，中国数千年的历史已经充分表明:“要使手握权力的人作圣人，如牵骆驼通过针孔一样。” 职是之故，才需要建立宪政民主的制度框架，以对统治者进行外在的他律。但是在外在的他律这一前提之下，政治人、统治者的道德自律与人格修养仍然必不可少。这样，儒学传统中极为丰富的有关如何进行人格修养、道德自律的思想与论述，就成了参与现代民主运作的政治人可以吸取的一大精神资源。例如，儒家强调“修身”、“正己”，孔子提出:“苟正其身矣，干从政乎何有？不能正其身，如正人何？” 孟子曰:“君子之守，修其身而天下平。” 荀子曰:“君子耻不修，不耻见污;耻不信，不耻不见信;耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。” 显然，这里所讲的修身自律、端然正己，同样适用于现代民主下的政治人，因为他们也有一个严于律己、以身作则的问题。
由此可见，如果既有现代民主外在的制度性的他律，又有政治人的道德自律，他律与自律相互支撑、彼此配合，这将是制约政治权力的一种比较理想的格局。而在儒家传统社会中要出现这一理想的格局，现代民主的构建当然是最重要的基本条件，除此之外，上述“修身正己”等传统资源为现代政治人所创造性地发挥，以构成对现代民主这一他律机制的支援，也是一个不可或缺的条件之一。
转贴于 四、落实作用媒介
上述分析表明，儒家传统中确有一些精神资源可以构成现代民主的支援力量。然而，需要讨论的是，这种支援力量的作用发挥需要通过什么样的媒介？
在现代社会中，儒家学说已经丧失了其得以生存的社会政治经济条件，同时也缺乏可以支撑儒学的制度结构或组织建制（如传统的科举制度或书院、私塾之类），因而儒学业已成为余英时所说的“游魂”:游魂便是儒学的现代处境或现代命运。“游魂”这种处境表明儒学之精神已处于漂浮状态:因为“魂”即是精神，而“游”则意味着没有着落。 就政治层面而言，它要结束这种没有着落的飘浮状态，只有与具有现代性特征的法治、民主相勾连。然而，问题是如何相联？
自“五四”以来的许多学者尤其是现代新儒家企图把儒家精神直接落实、体现于民主政治，甚至开出民主政治，或者使民主政治以儒家精神为根基。这种连接进路的实质是使儒家精神与民主制度直接相连，其理论图示为“儒家精神———民主政治”。但是，大量的理论研究已清楚地表明，这在学术研究政治学理论逻辑和经验事实上都是不可能的。正是基于这种不可能性，我们在上述儒家传统———市场经济———法治框架———现代民主四点一线的基础上，提出另外一条连接进路，即使儒家精神与现代民主中的政治人相连，其理论图示为“儒家精神———政治人———现代民主”，即把儒家精神落实于参与现代民主的政治人，并通过这种政治人对民主政治起到一种支援的功能。
在我们看来，把儒家精神落实于政治人，并以此作为媒介连接儒家精神与民主政治，这也许是儒家传统在现代民主中发挥作用的唯一的现实可能性。因为，正如余英时展望现代儒学的前景时所言:“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。征诸历史，儒学的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑会问。……如果鉴往足以知来，儒学在21世纪是否会获得新生，恐怕还要看有没有大批的新‘人师’新‘身教’不断涌现。” 儒学的新生是否需要出现大批的新“人师”，这里姑且不论。但由此可以推论说，儒学能否在现代民主政治中发挥某种支援作用，关键在于出现一大批既具有宪政民主的政治理想、遵守现代民主的运作规则、又在文化信念（不是政治信念）上认同儒家且富有儒家之忧患意识、天下为公之道德情怀、能修身正己、以身作则的政治人。我们倾向于把这样的政治人称为“儒家政治人”。
当然，如何全面界定“儒家政治人”的概念内涵以及如何促使儒家政治人在事实上得以出现，这些都是需要作进一步研究的问题。但如果儒家传统资源对现代民主确有支援功能的话，那么，可以断言，这种支援功能发挥作用的媒介只能是上述意义上的“儒家政治人”。同时，在可见的未来，这也是处于“游魂”状态的儒学在现代性政治中寻找着落的唯一可能途径。
参考文献：
①S·亨廷顿:《第三波———二十世纪末的民主化浪潮》，刘军宁译，五南图书出版有限公司，1994年，第337页。
②刘军宁:《新加坡:儒教自由主义的挑战》，《读书》1993年第2期。
③当然，这并不意味着我们无视儒家传统在某些方面可能成为现代民主生长的障碍。相反，在我们看来，正视、检讨这种阻碍作用，也是考察儒家传统与现代民主关系问题不可回避的一个课题。不过，这里的关注重心是儒家传统中的精神资源在什么样的制度环境条件下，能对现代民主起到一种支援、辅助的作用，故着重分析的是上述制度前提。
④关于“道德理想主义的定位”问题，参见朱学勤《道德理想国的覆灭———从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1994年，第279-280页。
⑤⑦ 余英时:《现代儒学的回顾与展望———从明清思想基调的转化看儒学的现展》，《中国文化》1995年第11期。
⑥陈少明的《儒学的现代转折》（辽宁大学出版社1992年版）、《被解释的传统》（与单世联、张永义合著，中山大学出版社1995年版）对此有较多的探讨。
当代著名政治学家S·亨廷顿在《第三波——二十世纪末的民主化浪潮》一书中论及儒家传统与现代民主的关系时，曾这样写到:“儒家民主也许是一种矛盾的说法，但是，儒家社会中的民主则未必是。问题是:儒家思想中的哪些因素有利于民主呢？在什么样的环境下，这些因素用什么样的方式，以取代这些文化传统中的非民主成分呢？”①显然，尽管亨廷顿对“儒家民主”的说法持否定的态度，但他并不否认儒家传统社会中出现民主的可能性，甚至也不怀疑儒家传统中存在着有利于民主的因素。实际上，他真正关心、也希望得到回答的问题是:在什么样的环境、条件下，儒家传统中的哪些精神资源，借助何种媒介或途径，可以取代其非民主的成分，成为现代民主的一种文化支援力量？我们不妨把它称为“亨廷顿问题”，本文即是对此问题的一种尝试性的回应与解答。一、确立制度环境在上述问题中，亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下，儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示，即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源，其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么，这种环境条件究竟是什么？
根据近年来学者的研究，这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察，学者们发现，在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中，由于在实践中插入了市场经济，儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此，他们认为，“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本，儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接，运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国，儒教与市场秩序已衔接，现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出，这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）——市场经济（中介与基本目标）———民主政治（现代化的另一目标），而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”②上述“三点一线”论，作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括，可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看，它强调不能绕开市场经济，必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主的制度环境，这不仅具有较为坚实的现实基础，而且有充分的理论依据。因为，一方面，现代民主本身是市场经济的内在要求，也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立，现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而，儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能，根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济，这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面，只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育，这一并非完满无缺的现代政治运作机制，才需要得到来自传统文化的支援和辅助，同时，儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用，才有现实的作用对象。因为，在儒家传统社会中，如果根本缺乏市场经济秩序，现代民主难以得到生长、发育，那么，即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素，这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。
不过，除了市场经济以外，儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济，更重要的是，现代民主是（宪）法（主）治之下的民主，亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府，其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能，现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排，比如大众参与，公民投票等。然而，不论谁来行使公共权力，都有一个如何限制公共权力的问题，而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下，通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上，法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而，正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样，同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。
基于上述分析，我们有理由认为，儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源，必须首先确立一个基本的制度环境，这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而，不能把儒家传统与现代民主进行直接对接，而需要通过四点一线——儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之，也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下，才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③
二、设置领域边界
其实，儒家传统要成为现代民主的文化支援力量，不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境，而且必须设置一个思想前提条件，即对其道德理想主义进行限定，使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人），而不是政治国家，定位于“私人领域”，而不是“公共领域”。④用儒家的术语来说，即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围，而不是扩展至“外王”或“治人”的领域，即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。
对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说，这一领域边界的限定既有理论的必要性，也有历史的可能性: 学术研究就理论的必要性而言，现代社会私人领域与公共领域的划分，要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间，是道德理想主义安营扎寨的领地;后者是公共规则规范与公共权威运作的范围，是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人），即不能由内圣而外王，由修己而治人，否则，以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制，即“以理杀人”;同样，后者不能跨界进入前者，即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间，否则，将剥夺个体道德选择的自由，形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人），限定于“私人领域”，它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。
从历史的可能性来看，随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失，儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域，即儒学已不可能重新“建制化”。这样，儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途，转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演，⑤那么，自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟），继而又从社会收缩为人生（熊十力），整个迂回曲折的战略转移，最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。⑥在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中，虽然会有反复、曲折，比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统），但是，由于儒学的重新“建制化”已无可能，因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的领域）而找到了自己在现代社会生活中发挥其功能、作用的领地。
上述理论与历史的双重分析表明，打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局，把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”，将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人，限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定，一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限，避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果;另一方面，则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样，我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。
三、选择资源要素
现在的问题是，在上述制度环境和思想前提下，从儒家传统中选择什么样的道德精神资源去支学术研究援现代民主？
近年来，余英时的一项论述为这一问题的解决提供了思路。他说:“传统儒家的‘修己’与‘治人’是站在社会上领导阶层（中国的‘士’或西方所谓elite）的立场上设论的，似乎不适用于今天的民主时代。然而任何社会结构都离不开一个领导阶层（elite），民主社会也不例外。……因此领导人物的品质即使在现代民主社会中也依然是一个十分严重的问题。只要社会上有领导人物，人民便必然会要求他们在道德上和知识上具备一定程度的修养。在这个意义上，儒家的修身论通过现代的转化与曲折也未尝不能继续在‘公共领域’中有其重要的贡献。
传统儒家‘有治人、无治法’的观念固然已失时效，但‘徒法不足以自行’终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作，越是高度发展的制度越需要高品质的人去执行。”⑦
如果把这里的观点加以展开，那么可以说，现代民主制度的运作同样离不开人:没有“政治人”（包括政治家、公民、候选人、政党成员、民意代表等等）的参与，现代民主的运作根本就不可能进行。这样，“政治人”的道德素质、人品修养等就是现代民主建设中的不可或缺的重要内容。正是在这一点上显示了从儒家传统中选择道德精神资源去支援现代民主的必要性与可能性。一方面，现代民主本身是一套制度框架，它体现为政治生活中的一系列公共的操作规则、作业程序、运作机制（如大众参与、政治竞争、公民投票、选举制度等）。换言之，现代民主作为一种制度设计，它关注的重点是政治生活中的制度、规则、程序，而不是人的道德素质、人品修养等方面的问题。因此，民主制度本身并非是完备无缺的:它长于制度规则的建构，短于政治人的道德素质、人品修养等方面的提高。这表明，在如何提高参与现代民主运作的政治人的道德素养方面，它需要获得来自其他力量的支援。另一方面，在解决政治问题上，传统儒家主张“为政在人”，着眼于对人的要求，关注的是统治者的人选及其道德人品。故此，儒家非常重视人的道德修养。孔子曰:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”⑧《大学》中甚至主张“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”这意味着，在政治人的道德人格、人品修养方面，儒家传统中蕴涵着相当丰富的精神资源，有可能对现代民主构成某种文化的支援力量。从这一角度来看，我们发现，确实可以在儒家传统中选择一些有助于提高政治人的道德人格、人品修养的资源，以构成现代民主的支援力量。当然，在儒家传统中究竟有哪些资源要素属于这种支援力量，这是一个有待于认真发掘、清理的大课题。在此，我们略为展示三点，以说明这种支援力量是存在的。
1.治人的责任伦理:忧患意识
责任伦理相对于意图伦理，是马克斯·韦伯提出的一对概念。“意图伦理”（ethicofconviction，亦译心志伦理或信念伦理）的要义是:一个行为的伦理价值在于行动者的信念、意向的价值，它使行动者有理由拒绝对后果负责，而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理（ethicofresponsibility）则意味着，一个行为的伦理价值只能在于行为的后果，它要求行动者对自己行为可预见的后果承担责任。在韦伯看来，意图伦理与责任伦理是“两种为人类行动提供伦理意义的准则”，在“根本上互异”，但二者的关系则是一种辩证的关系，可以“互补相成:这两种伦理合起来构成了道地的人、一个能够‘从事政治之使命’的人。”⑨不过，韦伯强调，以政治作为志业的政治家必须根据责任伦理，而不是意图伦理行事。因为人类的意图伦理与现实世界的关系是一种非理性的吊诡关系，善的意愿并非必然会带来善的结果，反而可能导致恶的结局。根据韦伯的这些看法，参与政治（包括现代民主）运作的政治人，尤其是政治家，具有责任伦理是基本条件之一。转贴于
就责任伦理而言，儒家传统资源中可以构成支援现代民主的因素是“忧患意识”。⑩换句话说，参与现代民主运作的政治人，尤其是政治家，需要具备儒家传统所揭示、彰显的“忧患意识”。因为忧患意识实质上体现的正是责任伦理。按照当代学者的解释，儒家的忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望:“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见;在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神开始有了人地自觉表现。”忧患意识之所以是从“人之自觉”中产生的，是因为在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救，把一切问题的责任交给神，在这种情形之下，不会产生忧患意识。只有自己担当起问题的责任时，才会有忧患意识。所以，“中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。……忧患的初步表现便是‘临事而惧’的负责认真的态度。从负责认真引发出来的便是戒慎恐惧的‘敬’之观念。”
学术研究儒家文化中的忧患意识也许还可以作其他界定，其理论内涵也比较复杂，但如果接受上述解释，那么，我们有理由说，在儒家传统社会中参与现代民主的政治人（尤其是政治家），若能从忧患意识的传统精神资源中吸取养分，以一种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心态从事政治活动，清醒地估计自己的行为后果，认真地担当自己的行为责任，即奉行韦伯所说的责任伦理，这无疑将有利于现代民主的运作。因为20世纪历史的经验表明，即使是从事民主政治活动的政治人（尤其是政治家），如果单纯依循意图伦理而不是责任伦理行事，带来的都是与其初衷相违背的负面后果。从这一角度来看，儒家传统中的忧患意识对于进入现代民主过程的政治人（尤其是政治家）不失为一帖清醒剂。
2.政治人的道德情怀:天下为公参与现代民主运作的政治人不仅需要以现实主义的态度，奉行责任伦理，而且应该对公共权力在根源上属于公民大众具有深切的了解，从而不把自己手中执掌的权力视为私人之物。借用儒家的术语来说，这是一种“天下为公”的道德情怀。把“天下为公”定位为政治人的道德情怀，着眼点有二:一方面，天下为公之理念与人民主权的原则有别，二者不能混为一谈。从表面来看，二者似乎都触及到了权力的根源、归属问题，但仔细研读推敲《礼运篇》中所谓“大道之行也，天下为公”那段论述，不难发现，它实际上“描述的是一个伦理模式，并不是一个政体模式;是一个伦理秩序的‘理想国’，而不是政治秩序的‘理想国’。”这就是说，所谓“天下为公”不过是以尧舜为楷模对统治者提出的伦理道德规范而已，它与现代民主制度中作为政治法理规定的人民主权原则有着本质的区别:前者（天下为公）是人伦规范，后者（人民主权）是制度原则。如此界分二者，可以避免在两者之间简单地划等号。另一方面，正是通过这一界分，天下为公作为伦理规范在理论上虽然不能与人民主权的制度原则相提并论，但可以作为政治人的道德情怀对现代民主的制度运作起到一种支援作用:如果有一大批富有天下为公之道德情怀的政治人（尤其是政治家）参与现代民主的运作，无疑对民主政治是一种巨大的促进力量。这种支援、促进作用，在作为政治家的孙中山先生题写“天下为公”以展示其政治理想、道德情怀的经验事例中得到了印证。由此也表明，对于儒家传统社会的政治人而言，天下为公的儒家理念是促进、驱动其为实现民主政治而奋斗的精神资源。
1.治人的道德自律:修身正己
在政治权力的制约上，现代民主亦即宪政民主通过法律规则（如宪法）、制度结构（如分权制衡机制）以及社会力量（如相对自主的传播媒介、压力集团）来约束政治人，特别是统治者，着眼于外在的他律。然而，外在的制度性的他律并不排斥内在的道德自律，相反需要得到来自后者的支援、辅助。从这一角度来看，儒家一再强调的个人内在的道德修养、道德自律，在现代民主的制度框架下，仍然是约束政治人行为的一个重要的方面。转贴于
这就是说，在政治权力的制约问题上，我们当然不能像儒家那样，把希望寄托于统治者通过道德自律成为圣人。因为，中国数千年的历史已经充分表明:“要使手握权力的人作圣人，如牵骆驼通过针孔一样。” 职是之故，才需要建立宪政民主的制度框架，以对统治者进行外在的他律。但是在外在的他律这一前提之下，政治人、统治者的道德自律与人格修养仍然必不可少。这样，儒学传统中极为丰富的有关如何进行人格修养、道德自律的思想与学术研究论述，就成了参与现代民主运作的政治人可以吸取的一大精神资源。例如，儒家强调“修身”、“正己”，孔子提出:“苟正其身矣，干从政乎何有？不能正其身，如正人何？” 孟子曰:“君子之守，修其身而天下平。” 荀子曰:“君子耻不修，不耻见污;耻不信，不耻不见信;耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。” 显然，这里所讲的修身自律、端然正己，同样适用于现代民主下的政治人，因为他们也有一个严于律己、以身作则的问题。由此可见，如果既有现代民主外在的制度性的他律，又有政治人的道德自律，他律与自律相互支撑、彼此配合，这将是制约政治权力的一种比较理想的格局。而在儒家传统社会中要出现这一理想的格局，现代民主的构建当然是最重要的基本条件，除此之外，上述“修身正己”等传统资源为现代政治人所创造性地发挥，以构成对现代民主这一他律机制的支援，也是一个不可或缺的条件之一。
四、落实作用媒介上述分析表明，儒家传统中确有一些精神资源可以构成现代民主的支援力量。然而，需要讨论的是，这种支援力量的作用发挥需要通过什么样的媒介？
在现代社会中，儒家学说已经丧失了其得以生存的社会政治经济条件，同时也缺乏可以支撑儒学的制度结构或组织建制（如传统的科举制度或书院、私塾之类），因而儒学业已成为余英时所说的“游魂”:游魂便是儒学的现代处境或现代命运。“游魂”这种处境表明儒学之精神已处于漂浮状态:因为“魂”即是精神，而“游”则意味着没有着落。 就政治层面而言，它要结束这种没有着落的飘浮状态，只有与具有现代性特征的法治、民主相勾连。然而，问题是如何相联？
自“五四”以来的许多学者尤其是现代新儒家企图把儒家精神直接落实、体现于民主政治，甚至开出民主政治，或者使民主政治以儒家精神为根基。这种连接进路的实质是使儒家精神与民主制度直接相连，其理论图示为“儒家精神——民主政治”。但是，大量的理论研究已清楚地表明，这在理论逻辑和经验事实上都是不可能的。正是基于这种不可能性，我们在上述儒家传统——市场经济——法治框架——现代民主四点一线的基础上，提出另外一条连接进路，即使儒家精神与现代民主中的政治人相连，其理论图示为“儒家精神——政治人——现代民主”，即把儒家精神落实于参与现代民主的政治人，并通过这种政治人对民主政治起到一种支援的功能。
在我们看来，把儒家精神落实于政治人，并以此作为媒介连接儒家精神与民主政治，这也许是儒家传统在现代民主中发挥作用的唯一的现实可能性。因为，正如余英时展望现代儒学的前景时所言:“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。征诸历史，儒学的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑会问。……如果鉴往足以知来，儒学在21世纪是否会获得新生，恐怕还要看有没有大批的新‘人师’新‘身教’不断涌现。” 儒学的新生是否需要出现大批的新“人师”，这里姑且不论。但由此可以推论说，儒学能否在现代民主政治中发挥某种支援作用，关键在于出现一大批既具有宪政民主的政治理想、遵守现代民主的运作规则、又在文化信念（不是政治信念）上认同儒家且富有儒家之忧患意识、天下为公之道德情怀、能修身正己、以身作则的政治人。我们倾向于把这样的政治人称为“儒家政治人”。转贴于
当然，如何全面界定“儒家政治人”的概念内涵以及如何促使儒家政治人在事实上得以出现，这些都是需要作进一步研究的问题。但如果儒家传统资源对现代民主确有支援功能的话，那么，可以断言，这种支援功能发挥作用的媒介只能是上述意义上的“儒家政治人”。同时，在可见的未来，这也是处于“游魂”状态的儒学在现代性政治中寻找着落的唯一可能途径。
注释：
①S·亨廷顿:《第三波———二十世纪末的民主化浪潮》，刘军宁译，五南图书出版有限公司，1994年，第337页。
②刘军宁:《新加坡:儒教自由主义的挑战》，《读书》1993年第2期。
③当然，这并不意味着我们无视儒家传统在某些方面可能成为现代民主生长的障碍。相反，在我们看来，正视、检讨这种阻碍作用，也是考察儒家传统与现代民主关系问题不可回避的一个课题。不过，这里的关注重心是儒家传统中的精神资源在什么样的制度环境条件下，能对现代民主起到一种支援、辅助的作用，故着重分析的是上述制度前提。
④关于“道德理想主义的定位”问题，参见朱学勤《道德理想国的覆灭———从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1994年，第279-280页。
⑤⑦ 余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转化看儒学的现展》，《中国文化》1995年第11期。
⑥陈少明的《儒学的现代转折》（辽宁大学出版社1992年版）、《被解释的传统》（与单世联、张永义合著，中山大学出版社1995年版）对此有较多的探讨。
⑧《论语·述而》。
⑨马克斯·韦伯:《政治作为一种志业》，钱永样编译《学术与政治·韦伯选辑（1）》，台湾远流出版公司，1991年，第220页。
⑩这里并不意味着儒家传统中的责任伦理资源只有“忧患意识”。而只是把“忧患意识”视为责任伦理资源的重要体现而已。有关这一问题的研究，可参见蒋庆《政治儒学中的责任伦理资源》，刘军宁等编《市场社会与公共秩序》。但笔者以为，对儒家传统中的责任伦理资源的发掘不能仅仅局限于春秋经、公羊学。
⑾ 徐复观:《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1990年，第20页。
⑿ 牟宗三:《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1976年，第15页。
⒀朱学勤:《风声·语声·读书声》，北京:三联书店，1994年，第266页。
⒁徐复观:《良心·政治·东方人》，《徐复观杂文———看时局》，时报文化出版事业有限公司，1980年，第146页。
⒂《论语·子路》。
中国政治的未来不会是西方式多党制选举，而更有可能是儒家悠久的“仁政”传统。民主在实践当中必然会有缺陷。政治选择常常受选区民众的欲望与利益的控制。这会产生两个问题。一，大多数人的意志不一定符合道德伦理：人民意志可能会支持种族主义、帝国主义或法西斯主义。二，一旦特定人群的眼前利益与全人类的长期利益相冲突（例如全球变暖），人们的眼前利益就会占据主导地位。
因此，美国等国家通过民主选举出来的政府几乎不可能以全人类和未来福祉的名义，来遏制当今社会的能源使用。
在中国，儒家政治主义者支持另一种模式：仁政。政治合法性问题是宪法思想的关键所在。合法性不单单是人民看待统治者的方式，它还决定统治者的正当性。不同于西方式民主，中国的政治合法性来源不只一个。
《公羊传》中曾提到，政治权力的合法性有三个来源：天（神圣的、超验的自然伦理）、地（包括历史和文化因素）、人（凭借公意的支持获得政治服从）。
中国古代的王朝曾经以仁政治天下。但随着历史变迁，统治的形式发生变化。如今，人民的意志必须通过制度得到实现，而这一要求在过去是前所未有的。同时，人民意志也要受到其他两种合法性来源的限制和制衡。在现代中国，仁政必须由三院立法决定，三院分别是：通儒院（天）、国体院（地）和庶民院（人）。
儒院领袖应该是一位大学者。人选应由学者提名，检验他们对儒家经典的熟悉程度，并通过一级一级的行政考核——这有点像古代的科举和举荐制。国体院领袖由孔子的后代继承；其他成员则从圣贤、统治者和各大宗教领袖的后代中遴选。最后，庶民院应由大众选举产生或由各机构的领导担任。
这一制度包含三权分立。每一院都各行其是，互不干预。为了避免政治僵局，一项议案必须经过至少两院同意才能通过。为了保护儒家神圣合法性的首要地位，通儒院拥有最终否决权，但还受到其他两院的限制。例如，如果他们提出一项限制宗教自由的议案，庶民院、国体院可以将其否决。
仁政不是为了简单地问中国是民主还是不民主。相反，仁政提供了判断政治进程更加全面、更符合中国文化传统的政治眼光。
（蒋庆：思想家、儒学家，字勿恤，号盘山，著有《公羊学引论》、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》。贝淡宁：生于加拿大，现为清华大学伦理学和政治哲学教授。）
作者：蒋庆、贝淡宁
