时间：2023-01-25 06:03:38
关键词： 文化；市场；特征；特殊；复杂；综合
文化市场是我国社会主义经济体系中的一个十分重要而又特殊的市场。分析、研究文化市场的基本特征，对于文化市场的管理、发展、繁荣，不仅具有重要的理论思考价值，而且具有重要的实践参考作用。本文结合笔者个人近年来文化市场管理工作的具体实践与理性思辨，对文化市场特征这一重要命题，发表几点拙见，以期引起关注与讨论。
一、文化市场的特殊性
文化市场的第一大特征，就是它的特殊性。
总所周知，所谓“市场”，是商品买卖的场所，是一定地区内商品或劳务等的供给和有支付能力需求之间的关系。按地区范围划分，有国际市场、国内市场；按商品种类划分，则有粮食市场、蔬菜市场、黄金市场等；按商品性质划分，又有金融市场、信息市场、技术市场、劳务市场等。从本质上考量，所有的市场都是社会分工的产物，与商品经济密切相关，也就是说，市场具有交换商品、交流信息、融通资金等重要作用。
而商品经济则是与“自然经济”相对应的经济形式，它是生产、分配、交换、消费等活动都必须借助商品货币关系来进行的经济形式。人类社会的商品经济，大致经历了简单商品经济、资本主义商品经济、社会主义商品经济三大阶段。而社会主义商品经济的特征是：以生产资料公有制为基础，以满足人民日益增长的物质文化生活需要为根本目的。商品经济的发展，是社会主义不可逾越的阶段，它对于促进生产专业化、技术现代化、人民生活富裕化，具有十分重要的意义，也是社会主义现代化建设的必要条件。
可见，我国文化市场作为社会主义市场经济中的重要组成部分，具有同等重要的意义。而文化市场的特殊性，又集中体现在文化商品的特殊性上面。
所谓“商品”，是指为交换而生产的劳动产品，它具有使用价值与价值两大要素。一般的商品，其使用价值与价值都是通过经济价值得以具体体现的，而文化商品的使用价值和价值，则通过经济价值与社会值得以具体体现。也就是说，文化商品具有经济价值与社会价值的双重属性，是商品领域中的“交叉商品”或“边缘商品”。
因此，作为文化商品流通市场的文化市场，便具有物质文明与精神文明的双重性。也就是说，文化市场不能为了单纯盈利赚钱，而同时要注重人民文化素质的整体提升与和谐社会的总体构建。而这，正是文化市场特殊性之所在。
二、文化市场的复杂性
文化市场的特殊性，决定了文化市场的复杂性。因为涉及到精神领域与文化层面，所以文化市场便凸显出它自身复杂性特征。文化是一个内涵相当广泛的大概念，“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及包括作为社会成员的个人而获得的其他任何能力、习惯在内的一种综合体。”（泰勒：《原始文化》）文化是包括各种外显或内隐的行为模式，通过符号的运用使人们掌握并传承，构成了人类群体的显著成就。文化是历史上经过选择的价值体系，它既是人类活动的产物，又是限制人类进一步活动的因素。
文化市场的复杂性，集中体现在它的两面性：一方面，文化市场具有提供人们文化娱乐，审美愉悦、陶冶情操、美化心灵、完善人格等正面效用；另一方面，文化市场又存在着黄、赌、毒、网祸等负面效用。
面对此种复杂性，我们就要坚持先进文化的前进方向，支持健康有益的文化，努力改造落后文化，坚决抵制腐朽文化，使文化市场健康有序地发展，使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。
三、文化市场的综合性
文化市场的特殊性与复杂性，又决定了文化市场管理的综合性。
体育舞蹈在国内外由于其所处的历史文化环境不同，其发展各有千秋。
二、体育舞蹈的文化构成要素
1.文化的构成要素
文化是世代相传的，并以文化要素为载体传递文化。学界对文化构成要素的解读因分类标准的不同可谓众说纷纭，从无定论。有研究将文化的组成要素根据其存在形式分为有形的物质要素和无形的非物质要素［2］;从文化功能角度，分为物化的文化要素、制度化文化要素、精神形态的文化要素［3］;本研究在综合上述对文化构成要素讨论基础上，较赞同“两分法”的分类方法，即文化的构成要素由物质文化和非物质文化两类构成。物质的文化要素，指物质世界中经过人的加工，体现了人的思想的东西。非物质文化要素，又称精神文化要素，包括制度、规范、观念等。
2.体育舞蹈的文化构成要素
体育舞蹈文化是随体育舞蹈的历史变迁逐渐形成，其构成要素分为物质文化和非物质文化两类。物质的体育舞蹈文化要素是指在体育舞蹈的历史发展中，通过人们所创造出的各种事物和相关的物质要素，主要体现为体育舞蹈技术动作、音乐、舞种、舞姿、舞谱和曲谱、服饰、动作套路和造型等方面因素。非物质的体育舞蹈文化要素是指那些伴随、推动和发展体育舞蹈而产生的制度、行为规范、职业道德、标准、规则、价值观念等，如行业规范、职业道德规范、竞赛规则和评分规则、管理制度、组织制度、体育舞蹈形象、气质、价值观念、思维方式、态度、体育舞蹈价值观、体育舞蹈历史文化、民族特色、地域文化等。正是由于体育舞蹈文化的内涵结构和特殊魅力，体育舞蹈以体育舞蹈文化要素为传承载体，造就了体育舞蹈的发展历史。
三、体育舞蹈的文化特征
体育舞蹈作为人类共同的体育活动项目之一，有其自身的特质。体育舞蹈文化主要具有以下特征。
1.超生理性和超个人性
体育舞蹈的文化特征具有超生理性和超个人性。超生理性是指体育舞蹈文化不是经生物遗传获得，而是通过人们后天的创造、学习习得的。体育舞蹈文化的超个人性是指在体育舞蹈文化的创造、创新和传承过程中，个人虽然有接受文化、创造、创新和传承体育舞蹈文化的能力，但形成体育舞蹈文化的力量却不是在于个人，个人只有在与他人进行体育舞蹈活动的互动中才需要文化，才能接受体育舞蹈文化，才能影响体育舞蹈文化。
2.象征性
每一支体育舞蹈的表演，都要向人们展示一个主题。这个主题是有象征意义的，它象征着一种文化的特质。尽管体育舞蹈在国家、地域和舞种间存在差异，但都不可避免地要体现出象征的意义。不同的国度，因其国家历史、国家文化源起、国家意识形态取向的迥异，体育舞蹈作为国家意识形态的表现之一，有该国家文化特征的印记，体育舞蹈文化象征的主体成分与国家意识形态表现一定的趋同向度。各舞种之间有一般性，同样也存在明显的特殊性，其在文化方面也是一般性和特殊性并存，所象征的指向是在同一范畴之内，虽其文化的内在本原不尽全然一致，但所表现的象征意义却几乎趋同，都是象征同一大类舞种的共性方面。总而言之，象征性，无论在不同国度、不同地域和不同舞种之间，均为体育舞蹈文化的特征。
3.包容性
体育舞蹈文化的发展历程是不同区域文化和不同民族文化的融合过程，不同舞种之间有着强烈的交互融合。体育舞蹈在全球范围内活跃地开展，各个国家和地区的人们在历史文化的影响下，经体育舞蹈活动，诸位舞者和准舞者们逐渐产生一些共识，进而形成组织。在这个特殊的组织中，人们都有一个明确的兴趣取向和目标。虽然他们生活的文化背景不一样，学历背景不一样，其中不免有文化的冲突，但是他们在体育舞蹈活动中，并未因这些区别而影响他们的体育舞蹈活动。以上表述足以表明，体育舞蹈文化具有很强的包容性，虽然人们之间的行为规范和价值标准不一样，但正是这种不一样的人却能聚集在一起，说明包容性是体育舞蹈文化的特征之一。
4.多元性
体育舞蹈文化并非是某个国家、某个区域或是某个民族文化的产物，而是一种多元的文化。体育舞蹈是根植于地域文化土壤中而不断发展起来的，因此体育舞蹈文化具有民族性。不同国家、不同民族，有其自身特有的体育舞蹈，在全球化背景下，各地的体育舞蹈文化相互冲突、融合和演变，在宏观层面体育舞蹈所蕴含的文化不相同，在微观层面也是不尽相同，然而在中观层面却是有较大趋同的，这也是体育舞蹈项目在历经几百年，在不同文化环境下发展，到现在能走向国际化的发展态势。总而言之，体育舞蹈文化具有一定的民族特性、现代元素特性，是多元化的表征。
5.规范性
体育舞蹈是一个完整的舞蹈系统，是历经百年历史锤炼和一代又一代的舞者们的不断感悟和铸造而成，体育舞蹈自身有着它内在严格的规范特性。体育舞蹈对动作技术的规范性要求更是严格，它在技术上追求极致的特性，使体育舞蹈的动作技术恰到好处，多一分或少一分均不能表达出体育舞蹈的神韵。现代体育舞蹈具有一定的竞技性，竞技性要求按照严格的竞赛规则和评分规则来进行比赛，进而取得成绩，争夺冠军，同时对参赛者和体育舞蹈的展示有着明确的规范性要求。体育舞蹈展现的是人类对美的追求，美是一种规范，体育舞蹈是一种对美的印象的规范，具有表演观赏性特点。体育舞蹈极高的观赏价值，源于体育舞蹈是融音乐、服装、仪表、体态美于一体的一门艺术，有很高的规范性特征。体育舞蹈发展秉承了体育舞蹈文化的传统，故而规范性是体育舞蹈的文化特征。
6.美学性
体育舞蹈在本质上是通过身体动作的表达来追求美的境界。一支体育舞蹈表演得成功与否，关键看其对美的领悟和美的表达层次境界的高低。在体育舞蹈中，动作之美、难度动作展现之美、身体表达之美、造型之美、服装搭配之美、外在形象之美、表情内化之美等，均是舞者追求体育舞蹈美的境界的表现。欣赏体育舞蹈，给人的体悟和遐想是对美的品位的震撼和共鸣。因此，体育舞蹈的文化特征在美学上的要求是追求极致的美，对任一动作、任一表现、任一造型、任一眼神和感情的交流，都会以完美的高度去审视，突出美学意蕴。换句话说，体育舞蹈表演，若未对“美”予以极致的表达，其表演不能算是成功。
7.传递性
体育舞蹈文化的传递性包括两个维度的传递，即纵向的体育舞蹈文化传递和横向的体育舞蹈文化传递。纵向传递也就是体育舞蹈的变迁与发展，表现为如下三个方面的基本关系:第一，继承关系，即后来的从事体育舞蹈的人接受了过去从事体育舞蹈的人所留下的遗产。第二，变异关系，在体育舞蹈发展过程中，我们虽然继承了过去体育舞蹈的成果，但不是一成不变的照搬，而是随着时代的发展、技术的发展而随时修改和不断变化的，其中有微小的变化，也有发生巨大的变化。第三，中断关系，在体育舞蹈的发展历程中，有不少东西被历史发展所抛弃。有些是不合时代需要的、无价值的，没有存在的必要;但也有些是存在价值的，却因各种变故，出现了发展的中断。横向传递是体育舞蹈在某一时期，在各个国家、地域、民族间和不同舞种间的交互传递，表现为交叉与渗透关系、制约与促进关系、相互转化关系。总之，体育舞蹈文化的传递，表现出了相互联系、交互影响、交互作用的特点。
四、结语
关键词：陶瓷文化;概念;特征
我们可以从两个角度对陶瓷进行定义。陶瓷包括了三种器具，分别是陶器、瓷器以及炻器，陶器是这三者的总称，这是从传统的角度对陶瓷进行解释。此外，我们还能按照陶瓷的实际运用对它进行分类，按照这种分类标准陶瓷可分为日用和陈设两类陶瓷。本文主要讨论的是日用和陈设这两类陶瓷。从陶瓷这一名字中我们可以看出陶瓷是陶和瓷的合称，但陶瓷并不是将陶和瓷简单的叠加而已。本文将重点探讨陶和瓷分类，两者的区别、种类、成分以及特征等，以便读者对陶和瓷有一个初步的了解。
一、陶瓷文化的概念
陶瓷的存在形式以及它与生活各方面的联系决定了陶瓷和文化之间的关系，陶瓷和文化之间存在着密不可分的关系，陶瓷的发展离不开文化，同样，文化的发展也离不开陶瓷。因此，我们在对历史文化进行研究的时候经常会研究陶瓷。了解和分析中国美术史我们可以发现陶瓷不仅纪录了绘画和雕塑的发展历程，甚至还纪录了那些与陶瓷没有之间关系的艺术的发展历程，例如音乐和舞蹈，陶埙、瓷箫、舞乐陶俑等陶器真实纪录了我国音乐和舞蹈的发展历程，这足以看出陶瓷所涉及的文化领域十分广泛，它在我国文化发展中的重要作用。陶瓷的制作材料决定了陶瓷的坚固耐久性，因此陶瓷能够被长久地保留下来，因而陶瓷所纪录的文化历程也能够被长久地传承下来，为后世的史学研究提供了可靠资料，我们可以通过研究陶瓷了解历史，这是陶瓷在历史研究中占有重要地位的主要原因。陶瓷中包含了人们的智慧，它是人们用自己的双手创作出来的，是物质和精神的完美结合。有许多的专家和学者对陶瓷进行了探讨和研究，希望能够将陶瓷所包含的内涵挖掘出来。同时，那些专家和学者还对陶瓷进行了美学研究和文化研究。笔者曾经在闲暇时间阅览过《中国工艺美学思想史》以及《手艺的思想》两本书，这两本书均涉及到了陶瓷的文化研究、美学研究以及历史研究，观点颇具新意，值得一览。
二、陶瓷文化的特征
上述文章对陶瓷文化这一概念进行了定义和解释，我们可以从定义和解释中归纳总结出陶瓷文化的主要特征：
一是陶瓷的本质语汇是这样解释陶瓷这一概念的，泥经过制作和火烧之后便形成了陶瓷，我们在对陶瓷文化这一概念进行定义的时候不能忽略这一关键点。用泥制作，说明陶瓷在制作时主要使用的是泥这种材料，也点明了陶瓷的成型方式以及它的成型过程。用火烧，这是陶瓷所独有的特征，朱琰在他的《陶说》一文中也谈到了这一点，它说陶瓷和其它器具不同，是火烧后才进行装饰的。
二是陶瓷兼具审美和实用两大特性。陶瓷是工艺美术的一种，一般公益美术品所具备的特性陶瓷也具备，此外陶瓷还有着自己独特的性质。人们在日常生活中经常会用到陶瓷，陶瓷能够在一定程度上满足人们日常生活的需要，同时它还能在一定程度上满足人们的精神需求，因此陶瓷具有实用性。需要特别指出的是，上述两大特性是将陶瓷局限于工艺美术这个层面上所总结得出的，陶工艺发展至今已经成为一门独立的艺术类型，因此本文在这里不做论述。
三是陶瓷的制作不仅使用了科学技术，还和造型艺术密不可分，这是陶瓷所独有的。只有将科学技术和造型艺术完美结合起来才能制作出高品质的陶瓷。因此，在制作陶瓷的时候，不仅要运用好科学技术，还要充分考虑到造型艺术，将两者完美结合起来。
四是陶瓷文化具有民族和区域两大特征，因此，我们在对陶瓷文化进行探讨的时候，要考虑到诸多因素。这些因素包括水、土等要素，还包括了生产、销售的各个环节，此外，我们还要充分考虑到人的行为以及人的情感、心理等因素，当然，民族和区域这两个要素也是我们探讨陶瓷文化时必须考虑的。这些因素都会对陶瓷文化产生影响，因而我们在探讨陶瓷文化的时候必须充分考虑到这些因素，唯有如此 ，探讨陶瓷文化所获得的结论才会更加合理和准确。
五是陶瓷文化与文化传统之间存在着密切关联，陶瓷文化具有文化传统特征。要想正确理解陶瓷文化，就必须区分好传统文化以及文化传统，陶瓷文化与这两者都存在着关联。
三、结语
陶瓷文化是物质和非物质文化的结合，我们只有从物质和非物质两个角度出发，才能正确理解陶瓷文化。历年来，我们对陶瓷文化的理解都比较片面，上述理解是对传统观念的突破，这有利于文化的弘扬以及传承。
参考文献：
[1]刘均建，李兴华.传统文化现代化的中国特色路径――以景德镇陶瓷文化为例[J].科技创业月刊.2011（01）.
[2]程云，陆涛.景德镇陶瓷文化与儒、道、佛中国传统文化[J].中国陶瓷.2008（12）.
摘要：建筑文化的特征及价值
随着人类文明的进步和社会的发展，建筑的文化价值越来越受到人们的重视。
大家平时司空见惯、最普通的东西，常常既重要又复杂，它的价值本来需要人们去认清，却往往不为人们所重视。建筑就属于这种对象。一个人从他诞生那天起，时时、事事都在同建筑打交道，都在读这本“立体的书”.因此，每个人都有着一定的建筑文化水平。这应算建筑价值的第一特征，即普遍性。
建筑文化的第二个特征是它的综合性。从构成角度看，建筑与文化一样，包括物质文明和精神文明两个方面。建筑不仅要满足人们衣食住行的物质需要，也要体现政治、经济、科学、技术、哲学、宗教、艺术、美学观念等精神方面的要求，另外还要满足不同时代、不同地域、不同民族的生活方式、生产方式、思维方式、风俗习惯、社会心理等的需要。这种综合性使建筑成为人类每个历史阶段发展水平最重要的标志，如长城、空中花园、金字塔、巴特农神庙、圣彼得大教堂、摩天楼、水晶宫、埃菲尔铁塔……它们构成一个国家、一个民族的历史形象，因而被人称之为“石头的史书”.对于典型建筑物的考古、研究和欣赏，往往会对产生该建筑的社会有深入和具体的了解。如布达拉宫的八角街转经朝佛图，可使人看到大昭寺和拉萨的总体布局，是如何受到佛教信徒转经宗教仪式的深刻影响，推断出这样的建筑是怎样形成及形成后如何影响人们的行为。
人类的建筑价值观念大致经历过五个阶段（或叫做五个里程碑）：
①把建筑作为谋生存的物质手段的阶段--为遮风蔽雨防野兽侵袭，穴居野处、构木为窠阶段；
②把建筑奉为艺术之母，当作纯艺术作品的绘画、雕塑阶段，即“建筑是凝固的音乐”，这个阶段对后世的影响最深远；
③大工业产品时代--以勒·柯比西埃为代表，把建筑当作“住人的机器”；
④认为建筑是空间艺术的阶段--如赛维所说“空间是建筑的主角”；
⑤认识到建筑是环境的科学和艺术的阶段--1981年第14次国际建协华沙宣言提出，这是建筑价值理念上一次新的跨越。
建筑文化的本质特征就在于它是“环境文化”、“背景文化”.环境相当于人类、自然和社会的“笼子”，而建筑文化就是为人类设计和建造生存发展空间的“笼子文化”--各种各样的住宅、居住区、城市，进行区域规划、国土整治等。建筑对于人类历史和社会发展影响之大，其重要性是不应与一般生活用品和工业产品等同视之的，建筑同人的生命史、人类和城市乡村的发展史、国家的进步史始终是连在一起的。环境一经形成，就成为人们生活、生产、交际、娱乐种种行为的舞台，规定着人们的行为模式，影响着历史的进程和速度。伟大祖国的社会主义“四化”建没，迫切需要我们重视建筑文化的研究工作，使之在城乡建没中发挥重要的作用。
中华文化的特征是源远流长，博大精深。中华文化，亦称华夏文化、汉文化，是指以春秋战国诸子百家为基础不断演化、发展而成的中国特有文化。其特征是以中华文化的诸子百家文化尤其是儒家文化与天朝思想为其骨干而发展。需要注意的是，本文中的大部分的"中国"、"中华"、"华夏"乃同义词，皆指黄河、长江流域一带。
中华文化的精髓：
中国自古就是一个礼仪之邦，“礼”乃中国文化的精髓。古代的“礼射”不仅贯穿与融合了华夏数千年璀璨的历史文明，而且深度影响了世界，是人类文明的重要组成部分，是人类为维系和发展优良的社会秩序与生态和谐而共同遵守的道德规范；是人类文明与智慧的结晶。“礼”和“射”分别为中国古代六艺之一，包括“礼、乐、射、御、书、数”。
古代中国的《礼记·射义》思想传入江户时代的日本，孕育了日本江户时期射箭中的“文射”仪礼。日本现代的弓道正是将《礼记·射义》和江户时代的《射法训》一道儿奉为国之经典的。
（来源：文章屋网 ）
四、丝路漫漫寻武踪
（一）秦弓弩戈兵马锐
秦兵马俑坑出土的兵器。秦矛矛头扁直，宽短;青铜剑剑身窄薄，弯曲后能恢复平直;秦铍的铍头如短剑，前尖后宽，铍体扁平，上钻有孔，用于打钉固铍。坑中的长兵除了矛和铍，还有戈、戟、殳等，还有远射兵器和箭镞。专家对坑中发现的一件有较清晰弓弦的弩进行了研究，认为可借此复原出近似的秦弩，并推算其射程，由此证实秦军控弦锐士荡平六国的战斗力。
（二）关中西红入非遗
“东查西红”是指我国东部的查拳和西部的陕西红拳，它们都是享誉武坛的著名拳种，流传甚广。目前，古丝路起点上的红拳已列为国家级非物质文化遗产（第2批），西安是该拳种盛行地之一。
（三）四方难敌京师剑
班固的《汉书》所载书目“剑道三十八篇”，是古剑术结晶。王充的《论衡》说：“剑伎之家，斗战必胜者，得曲城、越女之学也。”道出当时剑术最高水平之归属。两位鸿儒留下了时至东汉还立名天下的剑术信息。至汉末，曹丕说当时的剑术：“四方之法各异，唯京师为善。”此时是桓帝与灵帝间的三十几年，在洛阳有武士王越擅剑术，曹丕评的剑师史阿得其真传。后来，曹丕与邓展论剑，并下殿以蔗为杖比试，数度交手是“三中其臂”，又“截其颡”，可见这种剑术称善京师是实至名归，也是曹丕师承王越、史阿一脉的原因。
（四）牧马遗存鞭杆舞
秦州鞭杆舞是甘肃省非物质文化遗产（第2批）。主要在天水市秦州区秦岭乡斜坡村一带流传，是由秦人牧马遗风演化而来的民间社火舞蹈表演。鞭杆取自放牧赶马用的鞭子和动作，俗成的套路糅合了打花棍和武术动作。此舞体现出古秦文化，反映了秦人亦牧亦兵，剽悍、刚烈和粗犷的风格。表演时伴有各种乐器助兴，常用《八度神仙》等传唱了数百年的曲子。
（五）古朴独门壳子棍
秦安壳子棍是天水市非物质文化遗产（第1批），在秦安县西川镇高■村等乡镇流传。壳子棍传自清乾隆年间，由六十六个壳子、一百零八种棍法组成，简朴实用。又称撒手棍，“要入高家门，撒手第一层”是其精要。该棍主要在高家■由高家人代代相传。
（六）引马打熊寓武术
天水民间社火中有一种“跑纸马”表演，含武术内容，有飞脚、旋风脚、扫堂腿、鲤鱼打挺、手翻、空翻等动作，表演单练后由两人相对而练，故名“引马拳”。打熊舞也是源于天水等地的舞蹈，由打熊人和熊扮演者共同表演。打熊人身穿黑色对襟短褂，头戴英雄巾;熊扮演者用黑色羊皮做成熊头和熊皮，装扮成黑熊模样。出场时打熊人单练一套拳，熊扮演者则模仿熊的各种动作，打熊过程中则按人与熊搏斗的情节上演武术的对练。
（七）无头兵枪长亦沉
武威的大枪只系枪缨不装枪头，枪长而重，保持着马枪要求的马快枪沉、稳坐马背、持握长兵作战的技术特征，是清代绿营兵枪训练中的一种武艺。因枪长且重，近代以来多用于锻练功力，已无马上左右击刺的功用，其套路还沿袭着抬腿举步时勾脚的踩马镫习俗。民国时期为保张掖不受流窜土匪的袭扰，曾有上百勇士用大刀长矛与土匪展开过激战，其中马凤图手握一杆大枪，左右拦击，连续搠翻十几个敌人。这是大枪在实战中使用的真实事例。
（八）奔马汉简西凉王
铜奔马出土于武威雷台汉墓，这是一尊极具艺术价值和地域风采的文物，也是古丝路上重要的标志物。张骞第2次出使西域，归来带回乌孙马数十匹，汉武帝得之大喜。为了开拓丝路和稳定西域，汉武唐宗都动用过精锐步骑实施这一重大战略。汉武帝曾派霍去病率万骑击败匈奴，在河西地区设置了武威郡。为了获得西域汗血马，汉武帝不惜以金马换宝马。唐太宗爱马尤甚，其陵园还置有“昭陵六骏”浮雕，这六骏均是跟随他征战的骏马。可见，马对于盛世汉唐的创建之功，可谓国之重器。
武威还出土过汉简，其中的《泰射》与汉代教民习射应敌的射术有关。类似的有，居延汉简的简文中所记下属按月上报各种兵器的状况，敦煌汉简中也有守御兵器簿内容的记载。从这些汉简上看，常用兵器和秋射等都反映汉代边塞屯戍与强弓硬弩有着密切关系。武威汉简中的《泰射》和雷台奔马都属国宝级文物，它们珠联璧合，将永远留在武术文化的记忆里。
武威源于武力扬威，后魏文帝因河西寒凉改为凉州。西凉指凉州西部地区，在酒泉、敦煌一带，盛时西抵葱岭。西凉李氏政权历两代三主，太祖李■被李世民、李白等尊为先祖。此人身高膀阔，魁梧伟岸，老虎眼豹子头，食粮斗升，豪饮如海，有拔山之力，舞二百斤剑钺似举鸿毛，且文武兼通，生性宽和，对武艺、兵法都有研究。
（九）高台捶棍申非遗
张掖的高台县将通背捶、八虎棍申报非遗，获省非遗项目（第3批）。张掖自汉以来为屯田驻军之
地，迁移戍边的军民及其后裔形成了浓厚的尚武之风。高台流传的通背捶、八虎棍皆源于中原，传入当地后得到发扬光大。通背捶的捶即为使拳，含捶打之意。其技法都力由背发，动作无滞，贯通顺达。相传清初八虎棍和通背捶由山西一道人所授，故有捶亦有棍。八虎棍以杨家将“七狼八虎保宋朝”为基调，棍诀中的各式从大郎到八郎均凸显出各自的特点，如六郎是边关将领，因此棍诀写“镇守坐三关”，五郎在五台山出家，故有“举手把佛念”之句。八虎棍是流行在河西地区之棍，说明西棍中蕴含着中原文化的影响，映射出古丝路上武术文化西渐的历史印迹。
（十）二鬼打架演争交
“二鬼打架”是甘肃省地方社火表演中的独角戏，不是两人相跤真竞技，而是由一个人独自与仿制的连体假人互摔的表演节目。表演时伴随鼓声，表演者使出勾脚、推搡、扭摔、勾连脚、踏脚跟、扫■ 腿、左揽右缠、翻跃、跌下、撕扯、绊翻、挣扎等动作，逼真地演出两人摔跤时的各种技巧和情景，极富吸引观众娱乐观赏。酒泉市肃州区将其申报为省级非遗项目（第3批），这是一份民间文化遗存中表现武术“四击”摔法的瑰宝。
（十一）汉简墨迹留遗珍
经嘉峪关北上内蒙古的居延地区和甘肃嘉峪关以东的金塔县都曾发现汉简，简文中载有“相错畜、相散手”、“秋射”、“利善相刀剑”等文字，从记载中还可以看到最常见的兵器弩。这些汉之遗墨是当时与武术的摔跤、散手、射箭、刀剑等有关的内容，是这一地区武术文化的历史见证。此间汉简中的武术内容均为中国武术史上标志性的实物及文化符号，有力地说明在古丝路沿途存有武术的重要遗珍。
（十二）岩画石刻演武图
黑山岩画中除了持械格斗的演武图，还有类似今天的徒手单练和对练内容：画中的左上方两人，前者做左弓步抱拳右推掌，后者也做相同动作，前者回看后者做得如何，像在教，后者似在跟学;下方是两人对练，右者左抱拳右冲拳，左者用左掌格挡来拳，并提起左膝将踢击对方。
（十三）千年壁画呈武姿
敦煌壁画闻名于世，其中就有手持刀、盾、矛的步兵舞乐图、步兵战斗图、回身步射图、抓脚摁头的角抵图、女子双人舞剑图，以及藏经洞中的白描相扑图、佛幡绢画上的力士扭抱相搏的白描画。这些遗迹中不仅有相扑图，还有“相扑”的文字出处，证明相扑在当时与乐舞有关，文献将其归属“音乐部”，是乐舞的一种形式。敦煌文献中还发现许多“敦煌曲子词”，其中一首《剑器词》写道：“剑器呈多少，浑脱向前来。”唐代公孙大娘善舞“西河剑器浑脱”与此有关，它是一种配有曲词音律的剑舞，极具西域风情。另从各种敦煌壁画上还可以看到步骑对战、刀盾互劈、拉弓射靶、二人徒搏等武术内容跃然画中。
（十四）湟中明珠八门拳
湟中申报的“西宁八门拳”获青海省第3批非遗项目。八门拳源于清嘉庆年间燕山武术家常巴巴首传，后在甘肃、青海、宁夏、新疆等西北地区流行。西宁所辖湟中县申报的“西宁八门拳”是具有八门拳普遍特点和本地特色的传统拳术。八门拳包括单拳、捶拳和封手，代表性技术有以掌背、掌指击打对方的展法，有里跤、外跤、撒跤、拉跤等跤法，还有运用各种招法进行对抗性练习的跑拳。相传八卦是其拳理，宋元遗技是其蓝本，经历代武术家淬炼而成，而且又是出现在丝路古道之地，反映出该拳由东向西，由兰州、西宁到新疆的传播轨迹。
（十五）大圣形似棍术俑
吐鲁番出土的唐代棍术俑，与《西游记》中的孙悟空形象颇有相似之处：一、使的器械都是棍，二、斜首目视的眼神，三、脚尖点地的姿态。可见，前人“东枪西棍”的总结是早有缘由的，此为一例。第二例是与孙大圣武艺相当的牛魔王也使一条棍，名曰“混铁棍”，小说中的牛魔王恰恰是火焰山的主人。第三例就是镇守疏勒的中唐名将李嗣业“常为先锋，以巨■笞斗”。这些棍棒事例，无论是实物、小说还是历史，都表明中国的西部地区尚棍是一种习俗，而这一习俗已渗透到文化之中，深刻地影响了中国文化。
（十六）手梃鏖击立威名
史籍记载，李嗣业曾任疏勒镇使（今喀什地区），当大食国联军击败唐军，撤军退路又被溃兵阻塞，情形十分危急时，李嗣业手执大棒，鏖击数十百堵路人马，为唐军打开了通道。随后，李嗣业又率陌刀队留拒追兵，勇猛向前，杀得敌人胆寒怯阵而不敢继续追击。征讨安史之乱时，李嗣业带领勤王之师做平叛先锋，常持大棒奋命冲杀，“为诸军冠”。他不仅以善用陌刀著称，而且其手梃前驱大敌也是八面威风，可谓铸就“西棍”的渊源。唐代提供了“棍术俑”文物，又提供了李嗣业使用棍棒的史料，由此可知，西域之棍由来已久，而喀什正是李嗣业首建西棍之威的战斗舞台。
五、圆梦武术新丝路
（一）特征理念作归结
有人说“文化是历史的产物，有什么样的历史就有什么样的文化。”本文的研究印证了这个说法：西域的历史酿造了浓郁的丝路武术文化。
张骞两次出使西域，班超抚定西域，派使者远赴罗马，将丝路延伸到欧洲。他们的起点是长安和洛阳，方向都往西。古丝路武术文化中的人与事也都是沿着这条西行之路发生的，“西行交往”是其显著特征之一。
丝路沿途聚居的民族有维吾尔族、汉族、塔吉克族、回族、柯尔克孜族、乌孜别克族、哈萨克族、俄罗斯族、达斡尔族、蒙古族、锡伯族、满族等数十个之多，许多至今仍生活在西域丝路周边的民族，早先就与欧亚其他人种有着关联，古丝路的历史不仅反映了这种多民族融合的人文现象，也体现了古丝路上各民族迁徙、融合的武术文化。其中有东归英雄渥巴锡、龟兹的白孝德、安西的哥舒翰、于阗的尉迟氏、身着洋海马裤的武士、维吾尔族的刀郎舞、锡伯族的射箭、蒙古族的搏克、哈萨克族的库热斯，甚至永登的硬狮子舞也与古印度的驯狮人来到西域有关。自开辟丝路起，中国与域外丝路周边的国家、民族有了更多的交往，这是古丝路武术文化之所以蕴含多民族文化因子的重要原因，“共同积淀”是其显著特征之二。
古丝路武术文化是多民族在生存生活中共同积淀形成的，这种积淀尤其体现在历次为消除侵扰、巩固丝路畅通、捍卫祖国统一和边疆安宁的武力斗争中。中央政权与各民族维护统一的力量是开通和拓展古丝路的强大柱石，是古丝路武术文化凸显武功武技的根本原因。“坚持统一”是其显著特征之三。
西域的自然地理环境限定了在此生息繁衍的古代各民族以游牧为主的生存方式，“马背上的民族”从狩猎到战斗都与马有关，与骑射有关，除了射箭、赛马体现出“弓马利”之外，这些民族的粗犷剽悍的性格和勇力，又形成了他们具有优势的各式摔跤和激烈对抗竞争的叼羊习俗。这些遗存有力地昭告世人：这就是解读生活在丝路沿途的各民族自古而来的武术密码。
古丝路武术文化不是荒僻、凋零的文化，而是令人骄傲的辉煌的文化。从源头西安的“兵马俑”到新疆喀什的“手梃鏖击”，我们可以历数诸如秦剑弓弩、壁画武姿、洋海马裤、马超龙雀、残简遗墨等在世界上都能掷地有声的丝路武术文化遗珍，同时关中西红、秦安壳子、武威大枪、酒泉舞剑、乌孙佩刀、吐鲁棍俑、白氏短矛、尉迟绝技、大棒开路等武术本体文化，以及骨镞铜刀、飞将射法、延寿诛敌、哥舒刺喉、楼兰古诗、东归英雄、汉城岳台等文物史料和遗址，还有民俗活动中的肃州戏跤、永登硬狮、刀郎舞乡、飞马叼羊、竞跤赛勇等都体现或蕴含着西部武技的丰富内容。纵观古丝路沿途星星点点的武术文化，我们发现：中国武术很早就在这片土地上生长繁衍，其中既有骑马、射箭、摔跤等沿途各民族擅长的武技，也有搏斗、相扑、剑术、长矛、大枪、刀盾、棍棒、陌刀、鞭杆、红拳、八门拳、通背捶等等由东向西传入的武术，它们就像繁星镶嵌在祖国西部辽阔的天幕上，星光璀璨。因此，“一路武踪”是其显著特征之四。
综上所述，我们从古丝路武术文化特征中领悟到的核心理念就是：西行交往，共融合力，坚持统一，一路播种。这是古丝路留给我们的武术继续走向世界的有益启示。
（二）伴行丝路求发展
一、大学组织场域外部的行动主体及其影响方式
外部的强制性因素对大学发展的影响具有两重性：一方面，它往往会限制大学组织的办学自和个性发展，造成大学组织对外部政治权力或行政权力的顺从与依附，导致大学组织的同构化与同质化；另一方面，外部的强制性影响并不总是不利于大学组织发展的，当大学组织内部存在较强的文化惰性、缺少足够的自我变革动力时，外部的强制性力量可以迫使大学进行必要的组织文化变革，以适应外部环境变化的要求。如我国政府及其高校主管部门近年来强调高等教育要走“内涵式发展”道路，这对于促进各高校加强专业建设与教学管理、改革人才培养模式，提升教育教学质量，就起到了重要的引导促进作用。因此，对于大学组织的外部强制性影响，不能简单加以肯定或否定，需要基于大学组织核心价值观来加以审视和评判。二是基于合作互利关系的契约性影响。在宏观的组织场域中，许多社会组织之间并不具备垂直领导关系，而是一种相互需求、彼此合作的“客户”关系，它们之间需要通过法律或契约形式来明确彼此的权利与义务，市场经济条件下的大学组织与企业组织、金融组织、社区组织以及没有隶属关系的政府组织之间，大多属于这种关系。通过这种契约关系，外部组织可以采取多种形式影响大学组织场域，包括提供人才和技术的市场需求，接纳大学毕业生，联合开展人才培养或科技研究，为人才培养和科学研究提供资金支持，大学也按照契约规定履行自己的义务。随着大学组织与外部环境互动联系的日益密切，这种契约性影响也越来越重要和广泛，包括大学的市场竞争力、社会美誉度等等都与此有关。有学者从教育经济学的视角探讨了公立大学的外部契约结构的产生原理及其可能存在的机会主义［2］。外部组织对大学的契约性影响也同样存在正负两方面的可能性：一方面，在履行契约协议承诺的过程中，大学组织为了适应和满足“客户”的需求，会积极进行专业调整、教学改革和科技创新，提高人才培养规格、科研方向与社会需求之间的契合度，提高办学水平和服务客户的能力，从这个角度说，契约性影响是促使大学不断变革、保持活力的重要因素；另一方面，契约性影响也可能损害大学组织的自主性与独立性，一些大学组织往往经不住企业、银行等组织提供资金支持的诱惑，失去大学作为教育文化组织应有的价值立场，偏离自身的学术逻辑和教育逻辑，从而陷入资本逻辑的“陷阱”。此外，学生家庭对于大学组织的影响，按照当下高等教育的“非公共性”特征，学生家长通过缴费为子女“购买”高等教育，因而大学组织与学生及其家庭之间也就构成了事实上的契约关系。三是基于利益相关性的关涉性影响。凡是没有直接进入某一大学限定性的组织场域、但与该大学组织之间存在着某种间接性关系的组织或个人，对大学组织文化的影响可称之为关涉性影响，这里包括国内外的大学同行以及其他社会组织可能对于特定大学组织产生的影响。尽管它们存在于“规模性的生产场域”，社会力量和世俗力量有更多的渗透，场域边界比较模糊［3］，但它们对于特定大学组织场域仍能产生或大或小的影响。需要特别关注的是不同大学组织之间的关涉性影响。事实上，每一所大学在办学过程中都有一些自己所特别关注的“同行”，或是那些国内外的高水平大学，或是那些办学水平与自己比较接近的大学，或是那些学科结构与服务面向与自己比较相似的同类大学，或者是同一地区联系比较密切的大学。在国家资源与市场份额有限的情况下，任何其他一所大学在办学过程中发生的变化都会影响到另一所大学的机会、排名与影响力等。
二、大学组织场域内部的行动主体与行为逻辑
按照大学内部的组织系统、岗位设置与角色分类，其内部主体主要有学校领导者、中层管理者、大学教师、员工群体和大学生五大群体，他们同样各自拥有自己的符号资本、群体利益与价值取向。其中，领导者—管理者—普通员工之间存在着比较明确的层级关系，行政权力在他们之间起着主导作用，他们共同构成大学的行政管理群体，他们对大学师生群体负有管理兼服务的双重任务；大学师生群体作为办学主体，处于教学科研一线，对大学管理拥有参与监督的权利。而教师与学生之间也构成一组矛盾关系，那就是教与学之间的关系，大学教师与学生之间同样存在着管理与服务、参与与监督的互动关系。这样，他们之间相互关联、彼此影响，就构成了大学组织场域内部的“主体性力场”。在这一力场中，行为主体的思想与行为主要遵循着以下三种逻辑：一是学术组织的生成演进逻辑。大学作为学术组织，其本源性与核心性的元要素，就是学术性。不管大学组织规模、机构的发展演化达到怎样复杂的程度，其本质功能还在于研究高深学问，它应当是大学组织内部力场中的第一牵引力。一方面，学术发展表现为不断分化、裂变的倾向，不断形成新的学科边界与范式；另一方面，学术发展又表现为不断融合、相互贯通的倾向，原有的学科边界与范式不断被突破，产生新的边缘交叉学科。因此，大学内部的院系设置与组织结构，也就存在分-合-分-合的螺旋式变化，并伴随着这一变化，进行相应学术资源、学术权力等学术要素的再分配，在这一过程中，不可避免地伴随着学科利益之间的冲突与整合，而学术资本与学术惯习作为重要力量，必然会影响到大学学术场域的生态建构。一般而言，学科结构体现了大学内部的学科设置及其相互间的关系，不同的学科结构形成了不同的学科文化，特别是一个学科的成长与成熟，往往与学术组织的成长相类似，需要较长时间的积淀发展，因而会深刻影响到大学组织文化的样态与功效。伯顿·克拉克认为，“在主要的文化形式中，学科文化在近几十年中明显地升高了”，比彻也认为“每一门主要学科就是一组次级专门化，这些次级专门化成为他们成员的有一点儿不同的文化之家”，他们甚至认为，“学科是文化分析的适当基础”［4］。二是大学主体权力的运作与制衡逻辑。大学组织内部不仅存在着不同利益主体之间的互动关系，同时还存在着各种主体权力结构及其运作问题，它与大学组织的内部治理结构密切相关，对大学组织文化的形成与发展具有重要影响。一般而言，大学组织内部权力结构主要是学术权力与行政权力并存的二元结构，这种概括固然是正确的，但不免有些简单粗略，因为大学组织内部结构十分复杂，相应的权力主体与权力结构也呈现出多元性，按照大学内部组织的权力主体分类，至少存在党委会的政治领导权、行政系统的行政管理权、学术组织及成员的学术自、教职工的民主管理权和学生群体的民主自治权。五种权力主体，有着各自的符号资本、利益诉求，彼此之间按照既定的组织结构与权力运作模式，在特定的时空中共同构成了大学组织内部的权力场域［5］。无论是政治领导权、行政管理权还是学术事务权，只要没有制度规则的约束，就存在着扩张的内在冲动，可能造成对其他几种权力的僭越，特别是政治领导权与行政管理权，凭借着组织外部上级主管部门赋予的强制力，往往会超出自身的权力边界，压缩教师与学生行使学术权力和民利的空间，这是当下大学组织内部权力场域中存在的突出问题。只有通过大学内部治理结构的改革与调整，防止行政权力的恶性膨胀，形成五种权力之间分权共治的格局，才是大学组织内部权力场域的理想状态［6］。当然，每一种权力都是与特定的群体及其利益相联系的，权力场域的冲突实质上就是大学内部群体之间的利益冲突与博弈，权力场域的游戏规则应当兼顾和平衡不同群体利益，否则，权力场域的失衡失范，最终会在大学组织成员利益的不平等等方面体现出来，形成一个群体对另一个群体的利益的侵犯与剥夺。当下，国内许多大学内部各种权力的权限界定、彼此关系、组织载体、运作模式、实现路径等等都很模糊，权力要素同时存在缺位、越位、错位等问题。这些情况的存在不仅导致大学管理效率低下，而且导致有限资源难以集中运用于学术研究，师生员工的积极性与创造性难以充分发挥，这正是大学组织发展绩效提升的体制所在。三是大学组织特有的时空结构逻辑。任何一个组织都是在特定时间空间内存在和发展的，组织成员对于组织内部时间与空间的心理体验及其价值指向，是组织文化深层的最本质的假设之一，因此，研究大学组织文化的内部影响变量，还必须关注和思考大学组织内部构建的时间与空间假设及其表现形式。关于时间要素，埃德加·沙因认为：“对时间的认知和感受是任何组织运作的最核心层面。一旦人们对时间的感知有所差异，巨大的沟通和关系问题就会出现”［7］。就大学组织内部的时间向度而言，它包括组织成员对于大学组织历史的感知与认识、对大学组织运转周期的感受与评价、对未来大学组织目标实现期限的认识等几个主要层面。首先，大学组织发展的历史过程及其所承载的记忆、故事等作为大学组织的文化财富和精神资源，对于大学师生员工的价值观、心理体系与行为习惯都有重要影响。其次，大学教育制度中一个重要的时间性概念就是学制，它与学年、学期、学周以及假期制度有关，其中本科生四年制、研究生三年制几乎是世界各国大学的“通例”。这些长短不一的时间单元，被嵌入到大学组织的制度化运作体系中，对大学师生员工的工作状态、行为习惯乃至心理体验都产生了深刻的影响，形成了大学组织特有的时间管理模式。第三，一所大学提出未来的组织发展目标，需要同时确定完成这一目标所需要的时间，如有的学校提出“用xx年左右建成世界一流大学”，并相应提出办学规模、师资水平、科研指标等届时将达到怎样的水平，这里的组织时间假设如果与师生员工的心理假设不一致，在大学组织成员中就会产生负面反应：时间假设过短，教职员工会认为目标冒进，急功近利；时间假设过长，教职员工会认为遥遥无期、与自己无关，这两种情况都会影响大学组织绩效，或者引起挫败感。组织文化的空间维度，包括物理空间与心理空间两方面，前者对后者具有明显的影响。人们时常引用梅贻琦的一句名言：“大学之大，非大楼之谓也，大师之谓也”［8］，其中就涉及了大学的物理空间问题———校园设施与环境。首先，大学校园的功能分区反映着一所大学的办学理念与价值假设，也影响着日常教学科研活动及其师生员工的人际互动。其次，大学组织内部对师生员工学习、工作、生活空间的分配原则与结果，对个人与组织的心态与行为也会产生直接的影响。因此在有形的物理空间中蕴含着无形的组织文化，到一所大学中注意观察一下组织空间结构，即可感受到该校的特殊的组织文化。
三、外部依附性与内部行政化的价值同构：当下中国大学组织文化价值取向的基本特征
上述大学组织场域内外部主体因素的影响方式或行为逻辑与大学组织文化的价值取向密切相关，但不是一一对应的线性关系。实际上，每一种外部或内部因素的作用力与影响力的强弱大小各不相同，导致大学组织文化在处理外部适应性与内部一致性问题上存在诸多差异。正是依据大学组织场域内外力量强弱大小对比的差异情况，可以划分出以下几种大学组织文化类型及其价值取向。一是外部适应型大学组织文化：政治主导或市场主导。当外部因素影响于大学的合力大于大学内部力量的合力时，大学组织的利益与意志则为外部因素所控制，大学组织活动就以满足和实现外部组织的利益需求为转移，这种情况下的大学组织文化就表现为适应型文化。从大学组织核心价值观、制度设计与战略规划到组织动员等各个环节，都会体现出这种“适应性”或服从性，而且大学组织对外部利益相关者的适应性与服从性的大小高低，与外部利益相关者影响和控制大学组织的能力成正比，也与它们能够给予大学组织提供办学资源的多少与发展空间的大小成正比。在外部环境中足以影响和控制大学组织的各种因素中，政府因素与企业因素是两大主要因素，两者对于大学组织的利益需求并不完全一样，影响机制与影响力大小也呈现显著差异。根据两种外部力量的对比差异，大学组织文化又可分为政治取向型、市场取向性以及二者的混合型。政治取向型大学组织文化的主导力量是国家和各级政府组织，其组织文化结构表现为与国家政治文化的高度相似性或同构性；市场取向型大学组织文化主要基于市场机制的企业组织对于大学组织的影响力足以超过政府影响力，大学办学的价值取向在于适应市场变化、满足企业需求，其专业设置、人才培养与科学研究等都会根据企业经营状况和市场形势的变化而调整。二是内部自主型大学组织文化：学术导向或行政导向。当大学组织外部各种因素的力量相对较弱，或者对于大学组织的控制相对宽松的情况出现时，大学组织的生存与发展更多依靠自身的力量，大学能够自主处理与外部组织的各种关系并维护自身利益，能够比较独立地决定大学内部的各种学术或行政事务，大学组织文化就表现出“自主性”的品质。其中，行政权力和学术权力两种因素之间的互动差异，使得大学组织文化可能形成学术权力导向型、行政权力导向型。学术权力导向型大学组织文化，类似罗伯特·伯恩鲍姆所说的“学会式组织模式”［9］，代表学术权力的主体因素处于相对强势，学术文化成为强势文化，全校形成“以学术为中心”的理念共识，奉行“教学科研优先”原则和平等民主原则，行政管理的科层比较弱化。这类大学表面看上去，似乎管理效能很低，组织内部及其成员之间处于“松散的”“无政府状态”，但是往往为教师和学生充分释放创造的潜能提供了最为适宜的文化氛围，因而学术成就与办学水平较高。行政权力取向型大学组织文化，则近似于伯恩鲍姆所说的“官僚组织系统”，其特征在于行政权力处于相对强势状态，行政管理人员决定着办学的重大问题，并习惯于以行政管理手段处理学术事务，内部组织结构呈现鲜明的科层制特征，教师和学生的学术活动受到行政性管理体制的制约，即使是在学术权力内部，也存在着行政化的层级与差异，即所谓“学术权力行政化”。上述基于组织场域内外因素力量对比，实际上就构成了几种基本的大学组织文化价值取向类型，它反映了大学组织在特定组织场域中如何处理外部适应与内部整合之间关系的可能性选择方式。基于上述大学组织场域内外因素的系统分析，特别是不同因素之间的影响力场分析，笔者认为，如果把当下中国大学组织文化作为一个整体来概括描述其基本类型特征，则它属于具有鲜明外部政治取向和内部行政权力取向的适应型的大学组织文化。主要理由如下：一是大学组织内外部场域的权力要素之间具有明显的强弱级差，外部控制力大于内部自治力。就外部而言，在当下的高等教育体制下，大学由中央和各级政府主办，教育部代表党和国家行使教育行政管理权，负责领导和管理各级各类大学，掌握着大学教育资源的配置、直属大学领导者的任命、大学办学质量的考核等，以确保大学的办学方向符合党的教育方针和国家发展战略，无论是教育部直属高校还是其他地方高校，首要任务就是贯彻落实上级的政策规定与工作任务，在这种情况下，大学组织自主办学的选择空间实际上是非常有限的，国家对大学组织的领导权与控制权绝对优先于和大于学校的自与选择权。尽管随着市场经济体制的逐步建立，企业与社会其他组织对于大学办学行为的影响正在逐渐增强，但与政府主导的行政力量相比还比较弱，还不足以与政府权力形成均衡局面。同样，就学校内部的行政权力与学术权力两大权力要素而言，总体上仍然是行政权力大于学术权力，对于学校许多重大决策、学术活动以及学术组织的设置等，基本上还是党政职能部门及其负责人拥有更大的话语权，教授委员会、学术委员会等在大学学术事务管理中的地位与作用还没有真正凸现出来。这样就形成了由外而内、由上而下以政治（行政）权力为中心的中国大学组织的运作体制。二是中国大学组织内部核心价值观在强度属性上也存在梯度差异，非学术性价值观强度大于学术性价值观强度。组织价值观不仅有内容属性，而且还有强度属性（即界定某种价值观的重要程度），霍夫斯泰德正是通过对价值观强度差异的测量，描述不同国家的文化差异。同样，大学组织价值观是一个由不同维度的价值观构成的体系，这些价值观不仅反映了不同利益主体对于大学组织的利益诉求（内容属性），而且依托这些利益主体所拥有的权力资本、经济资本的大小，在大学组织价值观体系中具有的重要性与影响力也就具有强弱高低之分（强度属性）。从功能维度划分，大学组织存在着政治价值观、社会价值观与学术价值观等分类，其中政治价值观居首要位置，关系到一所大学的政治立场与办学方向；其次是强调大学对于国家与社会的义务和责任，无论是学科专业设置、人才培养目标还是科学研究方向，都要面向经济建设主战场，服务社会需求。三者之间的关系，表现为工具价值观与目标性价值观的关系，即以后者为实现前者的手段与工具。显然，这种价值观体系内部强度差异，与大学组织内外部的权力关系存在着高度的同构性。以上就是基于组织场域差异化理论而提出的中国大学组织文化基本类型及其价值取向特征，它实质上就是当代中国大学组织文化许多外部表现的结构性根源所在。要进行中国大学组织文化变革，必须从改变这一组织场域权力结构和价值观体系结构开始。需要指出的是：第一，上述任何一种大学组织文化的基本类型，都不是绝对的、纯粹的，正如伯恩鲍姆反复提醒的，“即使某些大学组织看上去常常只表现出一种模式的某些特征，但在实际生活中，却不可能有哪一所学院或大学总是只表现出一种模式的特征”［10］。现实生活中的大学组织，往往是上述各种组织文化类型相关因素的叠加与融合，从而造成大学组织文化的多样化。第二，上述大学组织文化的基本类型，只是依据大学组织文化场域中内外部力量对比的一般性描述，而事实上，大学组织文化场域中的互动情形远比上文描述的要复杂得多，恩格斯曾经用“力的平行四边形”理论深刻地阐释了历史发展的复杂动因［11］，其实这一理论同样适用于分析大学组织文化场域的“合力”形成机制。研究大学组织文化，同样要充分考量组织内外部各种影响因素所形成的“力的平行四边形”及其合力。第三，布迪厄认为，在各种组织场域中，学术组织场域的差异化程度是最高的，政治组织场域差异化程度最低，但是与国外大学组织相比，我国大学组织场域的差异化程度不高，大学异质化发展程度也不够，由此导致大学组织文化的个性化特征不够鲜明，中国大学组织文化的个性化与差异化发展，还需要假以时日，通过不断地进行组织文化建设与变革来逐渐生成。
作者：蔡世华 单位：中国矿业大学副教授、科技教育管理专业在读博士生
论文摘要：2008年北京奥运会的成功举办，使中国文化在开幕式上给人们留下深刻的印象，武术也借奥运这一平 台在第 29届奥运会上展现了风采并宣传了武术的精神内涵，尽管它不是奥运会正式项目，但是我们向全世界宣传武术的步伐又进了一步。文章运用文献资料法、专家访谈法等研究方法，在对中国文化特点进行分析的基础上结合武术运动发展来解读武术文化特征，目的是让更多的人了解武术热爱武术。
1 关于中国文化特点综述
关于中国文化的特点概说，许多学者已从不同角度进行总结和研究，梁漱溟先生在《中国文化要义》中曾提出中国文化的十四大特征，韦政通概括为十大特征，最后张岱年先生从宏观上提出七大特征学说，他认为中国文化特点可以阐述为：①强大的生命力和凝聚力；②重实际求稳定的农业文化心态；③以家族为本位的宗法集体主义文化；④尊君重民相反相成的政治文化；⑤摆脱神学独断的生活信念；⑥重人伦轻自然的道德主义特征；⑦经学优先并笼罩一切文化领域。
陈江风提出了：中国文化的道德理想主义特征，追求和谐统一的特征以及延续性和凝聚力特征。一些学者也把中国传统文化的主要特点概括为：(1)在人与 自然的关系上重视人与自然的统一 ；(2)在人与人的关系上重视人与人的和谐。邱丕相先生在《中国文化类型与传统武术》一文中提出中国文化是和平内倾型的文化；是儒道伦理型的文化；是艺术审美型的文化。总之，不同的学者从不同的角度有不同的见解，但总的来说通过深刻学习中国文化我们从宏观上可以把中国文化的特点理解为：天人合一，顺天应物；家族伦理本位；贵和尚中。
2 中国武术与中国文化密不可分
中国武术萌生于中国文化的土壤里，它不仅是一种中国传统的体育运动形式，而且是一个完整的文化意识形态，它涵盖了中国古典哲学、伦理学、美学，医学、兵学等中国传统文化的各种成分和要素，渗透着中国传统文化的精髓，具有丰富的文化底蕴。这里我们用辨证唯物主义的观点从中国文化角度来解读武术文化中的道德、人伦与中庸的思想。中国文化是根，武术文化是其一个分支，从中国文化的特征我们可以看到武术文化的渊源。一些学者也曾说武术是中国文化的缩影，传统文化的烙印是武术文化具有生命力的保证。可以说中国文化和武术文化都是对人、事、物的生活态度和处理方式的解释和规范指导。
2．1 以和为贵，道德至上
冯友兰先生认为“中国文化的精神基础是伦理，不是宗教”中国文化中贵和尚中思想使武术的发展层层递进，武术文化的道德至上是中国文化的道德理想主义的具体体现。源于儒家仁义道德的社会伦理之光，在对武术的人文化成中，将原本散发着残忍气息的技术，衍变改造为“仁者之艺”的“君子之争”，并通过武德体现 对武术后学的道德培养 ；在神态上，要求“内实精神，外示安仪”、“内宜鼓荡，外示安逸”等；在技术上，表现为比试的“点到即止”原则和“舍已从人”策略；在武术行为规范上，呈现出“中正安舒”、“不偏不倚”等。
我们从《中国武术史》的记载中也可以了解到武术中的独特的文化属性，从开始的”术”演变为”艺”，后来上升为”道”，这就赋予了武术层次递进，逐步成为一种道德而为人们所理解，即崇尚武德，上升为学习做人做事。目前在学校武术教育中也强调学生武德的修炼，这与中国文化的重人伦的文化特点是紧密联系的。中国文化注重人的道德的修养，中国文化可以说是一种德性文化，所追求的是德与智的统一，以德摄智的文化，在对待人与自然的关系上，十分注重两者之间的和谐统一，在人与人之间的关系上注重任何人关系的和谐，“仁义礼信勇”正是武术特点的概括。因此武术中的武德修身与中国文化中的人伦和道德特征是密不可分的，中国传统武术中有许多关于武德的规范和要求，武谚曾云“未曾学艺先学礼，未曾习武先明德”，武术礼节等都体现了一定社会对“武”的约束和要求。但在如何赋予这些传统礼仪以现代意义的方面，可能就要追溯到中国文化的源头了。
2．2 百家争鸣，兼收并蓄
中国文化从古到今有百家争鸣百花齐放之说，文化的兼收并蓄赋予武术也有这样的文化特征。众所周知，在 1983—1986年的传统武术挖掘整理的成果中，就套路而言，自成体系的拳种就多达 129种，拳械套路近 5000种。武术能够历久弥新。派别林立，多种技法流派并存，其奥秘就在于武术文化吸纳了中国文化中的兼收并蓄的特点。中国文化从孑l孟显学并行天下到儒道佛三家并立，都造就和体现了文化发展过程中的一种无所畏惧，无所顾虑的兼容并蓄的气派。虽然武术在发展中也有派别之争，产生门户之见，但在大的走向上还表现出团体宗族派别之间的融合，这充分体现文化的兼收并蓄特点。
2．3 天人合一．顺应天物
中国文化的天人合一顺天应物的特点凝炼了武术的追求中和的文化思想。中国武术是最富有民族文化特色的体育项目。它的指导思想是中国传统的“天人合一”哲学思想，因此哲理性很强。“天人合一”的观念是道家哲学本体论的一种表现 ，认为人和自然在本质上是相通的，人应顺乎 自然才能获得生存与发展。“天人合一”思想给中国传统哲学带人了一系列的合一，如“形神合一、主客合一、理气合一”等，就为中国武术文化打下了思想基础。
首先，武术练功是把人作为一个整体来训练，讲究“内练精气神，外练筋骨皮”，“内外合一，形神兼备”。同时把人放到自然中去，把人的运动同周围环境密切联系起来，按照不同的季节时辰、时令，并根据自然界和人体机能的变化，采用不同的方法从而达到练功的目的。其次，从“天人合一”思想引发出“圆”与“空”的观念，是人对天地自然特色的领悟，也是动功的最佳方式与境界。圆则灵活多变，空则轻灵无阻，又圆又空则做到活泼 自如。所以不少拳种以圆、空为基本架式与手法，如峨嵋拳和太极拳等均以圆、空为技击特色。特别是太极拳更是吸取了“易有太极，是生两仪”(《易经》)和“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴”(周敦颐：《太极图说》)等太极哲理而产生的。总而言之，不论是武术的套路演练还是攻防技击，不论是内家拳还是外家拳都体现出中和中庸的文化思想特征。
2．4 以土为本，落叶归根
以土为本，安土乐天的生活情趣是直接从农业文明中发生出来的国民精神。中国作为一个农业民族，人们建立的自然经济社会以人为本，靠天吃饭，种土地收粮食。农民固守在土地上，起居有定，耕作有时。安土重迁是他们的固有观念。《周易》称：“安土敦乎仁，故能爱”《礼记》称：“不能安土，不能乐天；不能乐天不能成其身。”这就很鲜明的告诉我们古代人所追求的是在自己土地上从事周而复始的自产自销的农业经济所必须的安定和稳定，这样一种特征使武术的发展中也具有以土为本，落叶归根的特点。
在武术的桩功练习中也有明确的体现。武术桩功要求习武者以大地为根，头顶天脚立地 ，正应验了不能安土不能乐天，不能乐天就不能成其身的中国文化特点。
在武术套路的创编中，武术中的运动路线起身、收势在一个点，面朝一个方向，体现了天人合一、落叶归根的文化特点和相辅相成的和谐统一的思想。
2．5 宗法制度。外姓不传
中国文化的宗法制度使武术技能形成以宗族为中心进行口传身授的文化特点。在华夏这片土地上，中国人受“宗族中心”的文化特征的影响，使人们的家族观念浓厚，家族血缘关系在社会关系中占主导地位。武术运动就是在这样的环境和观念中造就了区别于与西方体育的根本文化特征即宗族中心。例如：武术技能的传授历来就有“传内不传外，外姓者不传，有过习武经历者不传，传男不传女”的规矩。武术中的太极拳中也是按姓来分的，如陈、杨、吴、武、孙，南拳中的蔡李佛拳等，这些都充分体现武术受古代宗族观念的影响之深。从现代意义上来讲，宗法制度使武术的传播受到一定的限制。
2．6 内倾重道，玄妙神秘
既然中国文化是一种内倾文化，武术也不同程度受到影响武术在此更体现了”道”的精神，修炼过程中讲究身心俱炼，求道求内劲内气内功。武术的运用技术主要以内外的整体和谐为特点，所谓”行家一出手，便知有没有”。中国文化的这一特点使武术也成为一种“终身之艺而体悟不止”；这里要说明的是武术的内倾性具有难以划定、比较的特点。但是从发展意义上来讲，内倾性不利于武术的科学发展，有些拳术强调的内功内劲内气过于玄妙神秘。如：形无形，意无意，无意之中是真意。又如愈老愈功夫深。若以这些看不见的摸不着的所谓内涵来评判武术竞技水平的的高低既不可行也是不足取的。我们在解读武术文化时要辨证对待这一点。．争取在竞技武术发展中改造这种玄妙的神秘。
3 结语
中国武术博大精深，在中国文化的熏陶下有着丰富的文化底蕴，在 2008年北京奥运会上我国通过奥运会这一平台加大了宣传并向世界展示了中国武术的魅力。中国文化丰富多彩，武术也应该在时代背景下，在保存其文化主脉的同时，以博大的气派，不断融汇和吸纳中国文化其他元素，承认并理解武术所涵盖的中华民族自强不息、兼容并蓄高度融合的精神，消除“师道尊严”、“宗族中心”甚至“玄学”的负面文化。我们应该看到武术文化传承的两面性 ，扬长避短，使武术的发展道路更加规范更具特色，为武术进人奥运会奠定基础。
参考文献
[1]张岱年 ，方克立．中国文化概论[m]．北京 ：北京师范大学出版社 ，2000．
[2]陈江风．中国文化概论[m]．南京 ：南京大学出版社，2005．
[3]蔡仲林，周之华．武术[m]．北京：高等教育出版社，2005．
[4]康戈武 ．中国武术实用大全[m]．北京 ：今 日中国出版社 ，1990．
[5]王 岗．武术发展中的“文化围城 ”现象审视 [j]．北京体育大学报，2005(11)．
[6]汤一介 ．中国传统文化的再诠释[m]．北京 ：北京大学出版社 ．1993．
法西斯文化以癫狂和野蛮荒唐为特征，是将人类文明和个人尊严完全不顾的行为。上世纪30年代，德意日法西斯疯狂地对人类文化进行摧残，给人类文明带来了巨大灾难。这些拙劣而野蛮的措施有：
忠于领袖和领袖神明。天皇被美化成神胄，万世不变。戈培尔说，人民对于领袖“无异于石头对于雕塑家，领袖和群众有点像画家和颜料。”希特勒的司法部长法兰克说：“阿道夫·希特勒的理想包含了一切可能的科学知识的绝对真理。”
反对西方文化，将法西斯文化需求和传统文化勾兑成自己的新文化。张扬文化国家主义，宣扬所谓民族精神，排外和污名化西方近代思想，封杀外国电影和艺术，用法西斯文艺作品占据舞台。
大搞群众文化活动，通过歌咏比赛、游行、焚书、演讲比赛等方式深化法西斯宣传，习惯于法西斯政治生活。还通过普及无线电，廉价甚至免费发放收音机，用政府垄断了的电台向听众强行灌输单调乏味的法西斯思想和文化。
宗教政治化、大学行政化。学校开设宗教课以便于宗教的法西斯化，政府频繁过问宗教事务，大学遍设党团组织。其目的如希特勒所说：“从青少年时期起，就应该教育德国人民不得诅咒现实。”服从法西斯国家和纳粹党的统治。1931年德国逼迫所有大学教授宣誓效忠法西斯政府。希特勒上台后每年有11%～14%的大学教授被解聘，用强制服兵役的办法将具有反抗纳粹思想的大学生赶出大学。
文化意识形态化。鼓吹没有超越国家利益的文化；不能为文化而文化。为此强迫和拉拢文化精英入伙，知识分子被强迫加入各种各样的协会，大搞国家文化工程，为法西斯效力。不予合作者或遭迫害或逼迫流亡，如爱因斯坦、佛洛伊德。因为地理原因，日本的进步知识分子连流亡的机会都没有，处境更为艰难。
个人以当国家炮灰为天职。欧美国家部队死亡人数达到被俘人数四分之一时就应当宣布投降而保命，日本在北缅作战中，被俘人数与死亡数比例1：120，不成功就成仁的自杀盛行。在日本军队内部还有如此被深信不疑的传说：有军官来报信，说完话倒地，别人去摸他时早已冰凉，原来人早死了，忠魂依然来尽责。这样的英雄处处被人造出来，竟然长期被深信不疑。
这样的文化下这些国家疯了，最终自取灭亡。
（摘自卫金桂的博客）
关键词：民族地区；犯罪；特征
在对本文进行分析之前，有必要明晰民族地区这一概念。民族地区是指少数民族相对集中居住的区域。狭义的民族地区指民族自治地方，广义包括未实行自治的少数民族聚居区域。本文所指的小凉山地区位于中国四川省西南部凉山彝族自治州东部。它是大雪山的东南分支。西北方为大、小相岭，东南方隔金沙江与五莲峰相望，东北方没入四川盆地。海拔2000～4500米，为金沙江、马边河的分水岭。以黄茅埂为界，东为小凉山，西为大凉山。本文具体调研地点为马边彝族自治县彝族聚居较为集中的乡镇。
一、民族地区的文化特点
（一）地理环境方面的特殊性
就本文所讨论的马边彝族自治县，位于四川盆地西南边缘小凉山区，地处乐山市南面，境内地理位置北纬28°25′30″至29°04′14″，东经103°14′40″至103°49′40″，南北最长60.5公里，东西最宽58公里。相对来说地处边远，自然条件恶劣，特别是在少数民族居住较为集中的乡镇，这也有民族其自身历来的居住文化，彝族历来都被奉为高山上的民族。故其居住选择地较为偏远，生存环境较为恶劣。但是这些地方却具有丰富的可利用自然资源，比如水利、矿场、森林、土地等资源。
（二）农业人口多，居住分散，社会关系具有家族式的特点
全县近20万人口，农业人口占一半以上，居住呈现的仍是其他民族地区居住的特点，呈大杂居，小聚居的形式。该县最具特点的居住形式是有“上三区”与“下三区”之分①。所谓“上三区”为彝族同胞较多的地区，这些地区百分之八十以上为彝族。“下三区”为汉族同胞居住的较多。“上三区”易是本文考察的重点，笔者通过实地调研，发现在该地区，以乡、村组为行政单位进行行政上的管理。除去乡政府所在的街有些许汉族民众在此经商外，其他村组几乎百分之百为彝族同胞。在村之下，虽没有保留彝族传统的家族式的村落，但在一个村里，本姓、同姓的大多紧挨着居住。当地人会很熟络的指出哪个姓氏的大多住哪个方向。这些地方可谓是真正的熟人社会，在行政划分的村的形式下依旧坚持着以家族为本的特性。在这些地方亲属关系准则主导着他们的道德规范、宇宙信仰、权利义务、社会阶级、甚至婚姻与居住地点。
（三）民族地区社会发展情况
就本文所调研的地区而言，基本上每个乡镇都有小学，村里面也有村小。但现实情况是，在国家大力鼓励职业中学教育的同时，地方践行教育方针时，出现了问题。地方教育在初中毕业之际就以分数为划分标准，自动分流学生，继续上高中与职中全由考试分数而定，然而在这个县城里仅有一所职中，因为乡镇的教育水平相对落后，师资力量相对缺乏，对于初中未能顺利毕业的考生显然是大于这一职中的饱和度的，且当地的彝族民众有着读职中没有意义，还不如让孩子尽早的外出打工挣钱的思想，从而促使了很多初中毕业未有一定的社会谋生技能的青年过早的进入社会的现象发生。另外就城市化而言，随社城市化的进程，大多以往高山上的彝族同胞现如今大多搬迁至河谷平原地带，有着高山的往下搬移，以往乡镇的往县城周边搬移的现象。形成了一定的居住圈。城镇化进一步加强，小区居住人员繁杂，随即带来了许多问题。
二、民族地区的犯罪概述与犯罪特征
犯罪率是一定时空范围内犯罪者与人口总数对比计算的比例。反应一定地区一定时期内犯罪程度，通常以十万分之比表示。我国官方大多以立案率表示。同时也要考虑法院判决定罪率。就相对汉族地区而言，少数民族地区的犯罪率是相对较低的。但我们不能因为其低就漠视它的存在。相反，我们应该从中看出，其是有固有的缘由的。笔者认为应该利用这些特性来更好的治理，巩固现有的安宁。
就民族地区的犯罪特征而言，其对于非民族地区的犯罪特征是有共性的，在此我们不重点论述，我们重点讨论的是通过对这一地区的调研，分析出其不同点，从而探析民族地区因其有固有的文化特性而不同于非民族地区的犯罪特征。
（一）犯罪率低，犯罪类型相对单一，轻罪较多、重罪较少
就该地区而言，在调研过程中，通过对各乡镇派出所的了解，在这些彝区的犯罪类型而言，主要集中在故意伤害、贩卖、贪污贿赂等类型。值得一提的是以“死给”案引发的家族之间的械斗，这类现象在彝族同胞居住较为集中的地方时有发生。而在这些地方经济犯罪，盗窃犯罪几乎不会发生，就盗窃来说彝族人历来以此为耻，再者也许也是“熟人社会”在起这监督的作用。
对于纠纷的调处，对于一些轻微犯罪来说，他们较多的通过习惯法调解处理。不会主动寻求司法机关的帮助，甚至有的时候还会抵触司法机关的处理结果，自己私底下在通过习惯法予以解决。
（二）犯罪人
少数民族人口犯罪与少数民族在该地区所占比例基本相当，农民是犯罪的主要人员。值得一提的是，外出打工者，在缺乏谋生技能的情况下容易走上犯罪的道路。而在这些地区较少有流动人员犯罪。犯罪人文化素质普遍偏低。上文也提到，就现在的新一代，他们在追求知识的路上，因受自身抑或外力各种条件的影响，大多上的初中毕业就在家或外出打工，文化水平是相对较低的，更何况对法律知识的熟知。
（三）追逐经济利益
因在这些地区祖祖辈辈都以农作为生，随着社会的变迁，对于经济利益的追逐也随之而来，这从现在的村里平时大多只有妇女、儿童、老人就可看出。青壮年大多外出打工，也因外流性的加强，这其中的一部分外流人员，因利益的趋势走上了犯罪的道路，尤其是犯罪。这是近几年凸显的一个重要问题。因为历史缘由，在彝族人的观念当中，对于一开始接触时，在他们的意识当中吸食在历史当中是身为身份、地位、贵族人的象征，所以一开始接触，吸食时没有防范意识，具有一定的猎奇性心理，没有认识到它的危害性的，甚至以此为傲，认为在外混的好的才有资本去碰。所以很容易掉进“以贩养吸”犯罪这一犯罪道路。
三、民族地区犯罪的发展趋势
通过实地调查，笔者想以此分析，“管中求窥”来论述下民族地区犯罪的发展趋势。不可否认，在民族地区就犯罪率而言，因受少数民族在经济、政治、文化等方面的影响，与汉族犯罪相比较，少数民族犯罪受到民族风俗习惯、等的影响作用，就犯罪率而言是相对较低的，但随着社会的发展与变迁，少数民族地区的犯罪形式也随之变化，比如经济发展较快的地方，其犯罪也呈较快的增长趋势，在传统的犯罪类型基础上，出现了一些新的犯罪类型，经济犯罪的比重逐渐加大，在犯罪主体方面，青少年犯罪严重，流动人口犯罪逐渐增长，女性参与犯罪值得重视，犯罪呈现出一定的地域性特征，贩卖、运输、偷牛盗马等犯罪在特定的地方较为突出，犯罪危害性也不断增大。
注解：
①马边彝族自治县2014年政府工作报告
参考文献：
[1]中国少数民族犯罪问题及对策研究纲要.吴大华.贵州民族学院学报，2004年第三期
[2]杨靖著：《犯罪治理――犯罪学经典理论与中国犯罪问题研究》，厦门大学出版社，2013年6月
[3]杜宇：《重拾一种被放逐的知识传统――刑法视域中“习惯法”的初步考察》，北京大学出版社，2005年
一、就高中散文教学来说，明确教学内容，首先要了解散文的文体特征
有位学生曾问我：老师，钱钟书先生的《谈中国诗》也是散文吗？这个问题引起我深长的思考。看起来，这似乎是一个简单问题，其实牵涉到散文内涵与外延的问题了。目前来看，许多“散文”的定义及对散文的分类本身就很模糊混杂。所以，具体考察和审识不同的散文品类，是散文教学中必须重视的一个基本问题。只有审识不同的散文品类，抓住不同品类散文总体营构的艺术焦点，深入透视它们的个性特征，把握它们不同的艺术创造规律，才能引导学生切入散文内部构造的深层领域。
中国古典散文的概念、范畴相当宽泛。所谓“非韵非骈即散文”的定义，仅仅把它和诗歌、骈文做了一点粗简的界定，其余则一概包容。中国现当代散文又有广义散文和狭义散文之分。广义散文是指诗歌、小说、戏剧之外的一切文学作品。大体可以分为三个大类：一是叙事散文，包括报告文学、传记、特写、速写；二是杂议散文或议论散文，包括杂文、随笔；三是抒情散文，包括抒情小品、游记。狭义的散文是以记人叙事、咏物议论、写景抒情来表达作者对社会生活的感受和体验，写法自由，形式多样，语言优美的“艺术散文”。不过，这些知识如果直接照搬给学生，不一定能替他们理得清。其实我们可以按内容为主、形式为辅的分类方法去简单划分，如状物、写景、叙事、记人、游记、历史、文化等。这样一来，学生会更容易接受一些。
二、在明确散文文体特征的同时，我们还需了解散文的审美特征：
1.为文适性，高扬个性。
散文的“主角”是作者自己。“我”是散文审视、表现的审美“对象”。“自我”即性灵，即个性。散文是“自我”的文学，“个性”的文学。“性灵”的文学。因此散文是个性化的、散文是体验历程的产物，是纯正思考的结晶。作者的感悟，是散文的思想感情、意味情趣的本源。这种感悟的特点，首先是它体现着作者的个性。也就是说，作者披襟剖心，真诚道白，让读者从文中见出作者本人的经历、个性、趣味、爱好、志向、学识、修养……
刘锡庆除了关于散文姓“散”（散行成体），名“文”（文学），字“自我”（具有独特个性的真实作者）的这个巧妙概括之外，还在《中国现当代散文欣赏》等文章中，充分引用郁达夫、林语堂、周作人、叶圣陶、蒙田、巴金、叶至诚等人的言论，反复强调：散文必须要有“我”！
所以，散文的阅读往往需要与作者这个人联系起来：我们通过作品来了解、感受作家这个人，通过作家这个人来分享、领会他所写的散文这个作品。忽视散文背后作者的存在，往往会造成教学内容的偏差甚至错误。
2.化物为心，以小见大。
外物（万事万物，客观世界）是要写的，但这个“物”是被“情感化”或“心灵化”了的，即“内化”之物。散文写作，题材广泛，所谓宇宙之大、苍蝇之微，皆可入文，即指此意；但从写作实际来看，散文多却具有“即小见大”的特点。郁达夫说：“一粒沙里见世界，半瓣花上说人情，就是现代散文的特征之一。”散文能包罗整个宇宙、全体人生，但又不能包罗这些，它只能动用精致而微小的钻头，凿开生活中的一个小点，即“生活中的一点一滴”（葛琴《略谈散文》），或者说，“只写一个情节、一段心情、一片风景”，“说明一种思想、一种感情、一种论断”（李广田《论散文》），而这些又是作者所熟悉、所经历过的。你看陆蠡《囚绿记》（人教版），也写小事小物，仅一小小绿枝条而已，不见卢沟桥变事的始末，更不见中国抗日战争宏大场面，“如斯而已，如斯而已。但这些小事里面的任何一件都胜于出一百本反日救国宣言，贴一千张打倒倭奴的标语”（陈叔华《娓语体小品文释例──小大辨》）。
在季羡林看来：时不分古今，地不分中外，作为“散文”写作成功的一条“规律”，它无例外地都是“即小见大”！
3.率真，自然，笔墨自由。
真人，真情，真心，真语，离开了“真”，散文就失去了生命。散文在内容上体现为一种“自然美”；在结构上追求一种“自由美”；在语言上讲究一种“自性美”；在情感上呈献一种“自制美”。真实是散文的生命，那么情感的真实就是散文的灵魂。对生活经历和感情经历进行深度提炼和精致加工，用文字进行的一种回忆或反刍，经过艺术的表现形式，就成了散文。作者不论是述说人生，还是描写自然，不论是说“自家事”，还是说“人家事”，无不从自我感悟出发。这是一种心理真实。这种感悟，既是对事物的特殊意义和特殊美质的发现，也是作者感情激荡、神思飞扬的心灵体验过程。作者的感悟，是散文的思想感情、意味情趣的本源。巴金在150篇、42万字的《随想录》里，坚持说“真话”、吐“真情”，把心掏出来“交给读者”，将自己以性命换来的“人生探索”经验和痛苦的“心灵解剖”纪录留给历史，留给后人，作为自己告别文坛前的最后奉献。
4.短文韵长，风格各异。
散文喜短不喜长。风格是个性、人格的艺术。老舍的作品，以“北平“为地理区域，以“平民”为核心，以“乡情”为纽带，重抒情、叙事，讲细腻、真实，很有“京味”的风格，具有“乡土气息”。他的《想北平》（高教版拓展模块），写他眼里、心中的北平，不同于史家，更不同于游客，写一种富有生活情趣的北平画卷——这也正是他全部作品所共同的“平民化”特征，体现了“淳朴而真实的美学风范”。朱自清的散文风格应该分为前后期，前期散文是主“情”的，写感情波澜，以情动人，清隽纤婉，雅趣可掬。以抒情散文为主要代表——《背影》《荷塘月色》等；后期散文则是主“理”的，多剖析事理，以理服人，明白晓畅，更近口语。以论说性散文为主要代表——《论气节》《论雅俗共赏》等。还有如鲁迅散文的深遂，郭沫若散文的浪漫，茅盾散文的俊健，冰心散文的婉丽，杨朔散文的精巧，巴金散文的热烈……
九十年
代以来,学界对沈从文的研究可分为以下几个部分:第一,沈从文作品中体现出的文化特征。其中,既包含其作品中体现出来的地域文化特征,又包含其中所渗透出的道家艺术精神。杨义《沈从文的“凤凰情结”及其小说的文化特质》,杨瑞仁《凤凰之“仙”与凤凰之“龙”——谈凤凰县土家诗人田星六与苗族作家沈从文》和陈国恩《沈从文的湘西小说与道家艺术精神》等文章都阐述了沈从文作品中独特的文化特征。
“文化”一词的外延十分丰富,针对沈从文的文化研究也十分宽泛,包含了沈从文作品中所体现出来的地域文化特征(既有苗族文化本身的文化特质,又包括苗汉杂居状况下展现出的文化的丰富性)和作者自身及其作品中人物自觉不自觉的所体现出来的道家艺术精神。
“凤凰情结”是沈从文创作的显着特征,也最能说明其独特的文化内涵。杨义《沈从文的“凤凰情结”及其小说的文化特质》一文中强调了沈从文的“凤凰情结”这一文化意蕴。所谓“凤凰情结”,“一是指地理意义上的凤凰的放大,放大到湘西的民俗、山川风物,二是精神文化上的凤凰的放大,放大到楚文化的图腾崇拜、精神信仰。”[1]文章以《龙朱》为例,阐述了作品中独特的苗族文化因子以及在长期的苗汉杂居中,汉文化对苗文化的影响与渗透。《龙朱》具有一种神话氛围,但却又不完全脱离人间性,作者将白耳族苗人族长的儿子龙朱塑造成了“兽中之狮”,是对唱情歌的圣手。反映了苗族人唱歌求偶的独特方式,极具地方文化特色。但值得注意的细节是,在苗族的传统中,唱歌求偶以“四月八”为最盛,可作品中为我们描述的欢歌盛事却是中秋节,这无疑渗透了一些汉文化因子。因此,对“凤凰情结”的理解不易过于狭隘,杨义先生所指的地理意义上的凤凰情结不仅仅是指纯粹的湘西民俗或者苗族文化,更多的应该是指以湘西山川风物、民风民俗为主的苗族风情。“凤凰情结”更深一层的含义在于其精神文化特征。楚文化源远流长,最具代表性的就是屈原作品中展现出来的带着美丽的忧愁、幽思陈郁的特点。因此,杨义先生认为“沈从文的小说比起废名作品中陶渊明式的闲适冲淡来,多了几分屈原《九歌》式的凄艳幽渺,其源盖出自他与楚文化的深刻的精神联系。”[2]另外,在图腾崇拜上和精神信仰上,沈从文也有自己独到的认识。在他看来,龙作为汉人的图腾,代表的是封建权威,而凤不然,人们对凤的应用更自由,它更亲近群众。
沈从文的创作地域文化特征浓重,他笔下的自然美丽而纯净,作品中的主要人物亦如自然般清纯、善良。一些研究者便试图从“天人合一”的道家思想来解读沈从文的作品。其中,陈国恩《沈从文的湘西小说和道家艺术精神》比较具有代表性。文章认为,《边城》、《长河》、《三三》等篇什为我们展现了造化所具有的那份素朴的景观,正所谓钟灵毓秀,沈从文也极力塑造了具有人间性的、但现实中却又不太可能存在的生命形态,这其中就蕴含着天人合一的道家思想。同时,陈国恩指出,这种“天人合一”永远只能是一种理想,他看到了在优雅的牧歌下还隐含着一丝悲凉,认为沈从文的作品在抒情的笔调下暗含了悲剧性因素,使悲哀化成了淡淡的哀愁和忧郁。且不论这其中是否与道家精神相吻合,但就其对沈从文作品特点的评价我是非常认同的。在他的作品中,我们能够读出他的确想要极力留住湘西人的纯粹、善良等一切美好的天性,这是湘西这片净土赋予这里人们的最宝贵的精神财富,但他同样意识到,这里除了翠翠、夭夭、三三,也出现了顺顺这样一类人,他清楚地知道湘西最终还是不可能躲避商业化的浸染,不会永远保存那份纯粹。在他的作品中,我们很少能看到喜剧性的完美结局,作品中的人物也或多或少带有悲剧因素(比如《豹子·媚金与那羊》的凄惨结局;单纯、善良的翠翠也只能与年迈的爷爷相依为伴,最终在无尽的等待中度日)。陈国恩先生认为沈从文笔下的这种阴差阳错、造化弄人的情境与道家的命运观有相似性。除此之外,他还从沈从文的艺术观中三个重要的范畴“童心”、“生命”和“神性”中阐述了沈从文的道家观点。他认为,沈从文推重童心的纯真,珍视生命的价值,认为“神即自然”,他的伦理观和审美趣味上这种回归自然、崇尚浑朴的倾向,就是他的创作浸透了道家艺术精神的重要表现。三个范畴分析得出,在沈从文的文学世界里这三个范畴原来都指向“自然”。但是,在论证生命的价值时候,陈国恩认为“生命是美丽的”“是凭生命自身的价值使萧萧免于被沉潭”,[1]但我却认为,萧萧不被沉潭并非出于对生命的敬畏而只是因为她生了男孩,这一现象的背后隐含的是文化的陋习。需要指出的是,陈国恩先生并不认为这些道家观点是沈从文刻意研习所得,而是受大自然熏陶,自然而然形成的独特的气质禀赋。从这个意义上讲,这何尝不是一种“天人合一”的道家艺术精神。
除了文化地域特征研究外,沈从文研究的角度还有很多,比如平行研究,现代性研究等,尤其是随着西方文学理论的深入传播,一些学者试图用更新的理论、更独特的视角去解读作家作品的做法是值得学习与借鉴的。多角度地解读是可以的,更是十分必要的,但无论采取何种解读方式都一定要基于作家创作本身,更要把握其创作的基调,并将创作还原到特定的历史时期,力求出新却不牵强,这样所得出的结论才是更具价值,也更趋于最本真的认识。
参考文献:
[1]凌宇.从边城走向世界[M](修订本).岳麓书社2006年4月第1版.
[2]沈从文:《沈从文文集》[M],花城出版社;三联书店香港分店1982年版
[3]杨义:《中国现代小说史》[M]第2卷,人民文学出版社1988年10月版.
