时间：2022-05-29 17:17:18
第一，由于在古代俄罗斯时期保藏和抄写文献的是修道院的神职人员，因此，绝大多数流传至今的文学作品都带有宗教性质，虽然在漫长的历史发展过程中出现过一些世俗内容的作品，但大多数都失传了，保留下来的基本上具有浓厚的宗教色彩。
第二，古代俄罗斯社会没有所谓作者的著作权，因此流传下来的文学作品基本上没有作者的姓名，只有极少数手抄稿中出现过如“罪孽深重的马特维”或“卑微的格奥尔基”等字样的留名，而这一切与宗教传统对个人所持的态度有着直接的关系。
第三，纪实性也是古代俄罗斯文学的一个重要特点，它基本上不允许虚构而严格地遵循事实，其主人公都是重要的历史人物，比如公国的首领、国家的统治者、圣徒等。不过，这种纪实性具有典型的时代特点，直接反映了当时人们对世界的看法和价值观念:历史事件的发生和发展都被看成在神灵的旨意下、受神灵支配进行的，这些明显具有宗教思想。
第四，因为古代俄罗斯尚未使用印刷技术，文献皆以手抄本的形式流传，而抄写文献的往往是具有较高修养和文化水平的修士，在抄写过程中修士们常常根据实际需要和时代要求及个人的趣味加入一些个人对文本的理解，因此，同一文本经过不同修士的抄写，就会产生文本的变异，形成多个具有宗教语言色彩的版本。
第五，古代俄罗斯文学尚未形成当代意义上的文学体裁，有的只是创作时必须遵循的规范和原则。宗教文学根据严格的等级性划分为以下级别:其一是《圣经》文本;其二是对《圣经》文本的阐释和宗教节日的文学;其三是讲述宗教圣徒、苦行僧、柱头僧、圣愚等方面言行的使徒行传。第六，就文学艺术创作方法来说，象征性、历史性、恪守宗教礼仪或礼节是其根本原则，而这些特征同样与古代人的宗教世界观密切相关。与古希腊人的认识一样，古代俄罗斯人也认为世界分为显现的外在世界和高级的精神世界，显现的外在世界是暂时的、过渡性的，是人的眼睛可以看到的低级的物质世界;与之相对的是永恒的、不朽的、人的眼睛看不到的高级的精神世界。古代俄罗斯人认为，种种反映上天旨意的象征和符号皆隐藏在大自然、历史事件和人自身之中，因此，在古代俄罗斯文学作品中具有象征意义的对比和隐喻比比皆是;古代俄罗斯人相信《圣经》中记述的每一件事件皆取自真实的现实生活，因此，作家创作时大都会遵循《圣经》传统，表现人类社会中善与恶的较量，文学作品也常常建构在善与恶、美德与瑕疵、正面人物和反面人物的对照之基础上。善的推动力量是上帝，而恶的幕后策划者是魔鬼。以上的六点论述说明:俄罗斯最早的原创性文学作品是在俄罗斯接受基督教的影响下产生的。
二、俄罗斯人姓名中的宗教现象
俄罗斯从一开始就形成了一个多民族的国家，多民族的相互接触，各民族文化的交融，加之受东正教的影响，以及俄罗斯民族独特的风俗习惯和文化传统，使俄罗斯人的名字丰富多彩，带有多种文化痕迹。东正教文化对俄罗斯人名文化的影响是从公元10世纪末罗斯受洗、东正教被确定为罗斯的国教以后，从此，俄罗斯人开始逐渐选用东正教所提供的人名。洗礼是加入东正教的必要程序。按传统，在洗礼时，父母为洗礼者从教会日历中所列的孩子出生这一天的圣人名单中选一个作为受洗新生婴儿的名字，以得到圣人的保护并与之建立终身的精神联系。东正教的名字来源于拉丁、希腊、古犹太、阿拉伯等多种语言。随着历史的发展和变迁，现在大多数东正教名字已经俄罗斯化了，成为俄罗斯人现有人名的主要部分。东正教的名字进入俄语后仍保留其在原生语言中的意思。有些东正教人名是从其他语言仿译成俄语的。由此不难看出，俄罗斯人的姓名中有许多宗教文化现象。《圣经》是东正教的经典著作。东正教在俄罗斯大地上的广泛传播，使《圣经》成为家喻户晓、耳濡目染的经典。许多来自教会斯拉夫语的圣经词语随之渗透到俄语中来。作为俄语词汇一部分的俄罗斯姓氏自然而然地也融进了圣经的宗教成分。在俄罗斯人的姓氏中，东正教纪念耶稣和圣母玛利亚的十二大节日的名称几乎都在俄罗斯人的姓氏中留下了鲜明的印迹。东正教的宗教文化对俄罗斯姓氏的深刻影响得到了充分体现。教会斯拉夫语是俄罗斯东正教的语言。因此，俄罗斯神职人员的姓氏留下各种各样的宗教痕迹就不足为怪了。而通常，在原本俄罗斯姓氏的历史演变过程中是不可能有教会斯拉夫语成分参与的。在这种情况下，产生出姓氏的词语有时不一定与教会术语有直接的关系。但这些与姓氏有关的词语往往出自一定的宗教文化背景。罗斯受洗之后，基督教作为国教，在俄罗斯占主导地位，其深刻的宗教思想影响对俄罗斯文化发展的意义是不言而喻的，对作为俄罗斯民族文化重要组成部分的俄罗斯语言文化的这种影响、渗透作用很自然地反映到姓名文化中来。人名文化是一个民族生活、民俗、历史发展的百科全书，基督教文化对俄罗斯人姓氏的影响是宗教对整个俄罗斯文化影响的一个缩影。
三、俄罗斯民族数字使用中的宗教影响
人们对数字象征意义的信仰是基督教所代表的西方文化、东正教所代表的东方文化以及古罗斯文化的重要特点，而且，这种信仰贯穿于人们的整个物质生活和精神领域的所有层面，如历史、科学、建筑、艺术、文化、宗教仪式以及东正教之前人们对多神教的崇拜。数字在俄罗斯文学作品中所体现的民族文化底蕴以其不同侧面的象征意义并没有随着时间的流逝而消失，它们仍然继续存在于现代人的认知世界里。它们在使用、在发展，并对个人，乃至整个社会观念的形成产生影响。数字的使用与宗教和文化背景知识有密切的关系。俄语数字的用法，大致可以分为两类:一类是数学意义上的用法，表示真正的数量意义;另一类充分表现出不同民族文化对数字的选择，具有久远的民族文化根源和深厚的民族文化底蕴。在世界各地的原始文化和中，常常可以发现这样一个现象:由特定数字构成的一些概念或事物成为部分人崇拜的对象，例如，萨满文化中的“3”、基督教中的“7”。这种类型的数字，往往在宗教仪式、神话传说、历史和文化的诠释中，乃至艺术作品中作为结构要素而反复出现。受宗教文化影响，俄罗斯民族对数字的选择形成了一定的倾向性。俄罗斯的文化传统是三位一体。三位一体的思想贯穿于东正教传入俄国之前所有的象征主义中。“三个太阳”的古老祭祀形象和传统建筑中雕刻在房檐上的木制三匹马就是证明。
东正教教义认为，上帝是三个人的联合体———圣父、圣子和圣灵。所以当东正教成为俄国的国教之后，受东正教的宗教文化影响，俄罗斯文学作品中数字所体现的象征意义具有某种必然性，而且数字的使用具有不可替代性，因为象征意义上的数，不仅表达数量，更主要表现思想力量。每一个数字都独具特点。数学意义上的数与象征意义上的数之间的区别在于，前者是从量的角度鉴别个体，但是丝毫未能揭示出客体的本质，而后者则表达了数与客体之间的内在联系，从而确立了数与其所列举事物之间的神秘关系。数字的象征意义与当代语用学联系得非常密切。在原始的神话和宗教中，数字是具有神通和魔力的，它被抬高到了神圣的地步。在古代，数字常用于一些神圣的宗教仪式中，当时，在全世界数字都被神圣化、宗教化。每一次，当需要的时候，借助于数字都可以再现宇宙的结构，确定人在其中的位置。同样，数字也成为阶段性表现世界周期发展的手段。中华民族是个讲究和谐、注重团圆的民族，因此，认为偶数是吉祥数，而俄罗斯民族则认为，双数与鬼有直接的关系，是魔鬼的象征。对于俄罗斯民族来说，除了偶数之外，“13”这一数字也有不吉利的象征意义。这个数字源于《圣经》故事中最后的晚餐:在宴会上耶稣的第13个徒弟出卖了他。俄罗斯民族尊崇七德:审慎、坚毅、克制、公正、信、望、爱;忌讳七种会遭天罚的罪过:傲慢、暴怒、嫉妒、、暴食、贪婪、怠情。尤其是东正教的七件圣事:洗礼、敷圣油、圣体血、告解、神品、婚配、终传，也与耶稣基督为拯救世人而牺牲的教义联系在一起，以反映他们的基本及伦理道德规范。因此，分析俄罗斯文化现象中数字的语用内涵对俄罗斯民族宗教文化现象的解读具有一定的促进作用。
四、俄罗斯颜色文化中的宗教影响
不同的民族在不同的时代对于我们周围的世界有着不同的认识。各种语言中的颜色词语除了表示颜色本身之外，还具有文化象征意义。有些颜色的象征意义是国际通用的，但是，更多颜色的象征意义具有民族性。同一颜色在不同的民族文化中可能表示完全不同的意义。在俄罗斯，白色多为正面的象征意义，黑色大多只有负面的象征意义。这与俄罗斯民族自古以来形成的阳光崇拜有关。俄罗斯基本上属于高纬度国家，冬季漫长，冰天雪地，夜长昼短，人们在白天的劳动时间很有限，所以俄罗斯人非常珍视白天，珍爱阳光带给他们的美好、幸福、温暖的生活。白色是古代俄罗斯人心目中“美”的代名词，白色使俄罗斯人产生纯洁无暇的联想。在俄罗斯文化中，白色的百合花象征为圣母，尤其是童真、和纯洁的化身。这与俄罗斯民族崇拜的东正教有着密切的关系，在东正教文化中，洗礼仪式后，洗礼者要着白色衣服，带上十字架。白色衣服象征受洗者在洗礼后灵魂纯洁。俄罗斯人不喜欢黑色，他们认为黑色会带来不详，因此，俄罗斯人总把黑色和魔鬼、巫师、巫术联系在一起。19世界末20世纪初，俄罗斯处在文化、政治、历史、社会的巨变时代。
知识与信仰、进步与反动、革命与反革命等各种矛盾错综复杂地交织在一起，成为各种社会思潮和文学艺术流派争论的焦点，探索和革命的浪潮席卷俄罗斯全国。“色度”这一最能体现社会变迁和人们情感的艺术手段引起了众多现代派艺术家和文学家的关注，红白黑三种颜色成为他们表达和反映社会矛盾的象征性颜色。梅列日科夫斯基作为这一时期俄国象征主义的急先锋，是最早捕捉到新时代的倾向，并用美学手段加以表达的文学艺术家。面对19世界末20世纪初危机频仍、灾祸不断、充满动荡和转折的俄罗斯社会，梅列日科夫斯基不仅在自己的心灵中敏锐地感觉和意识到两个世纪的“交战”和新与旧的“交战”，同时他还准确地猜测到这一矛盾的巨大世界性特点。他把周围现实的一切方面都归结为两种绝对因素———基督和反基督，这种哲学世界观的“最高纲领主义”将他变成了世纪之交的真正“英雄”。正是这种对绝对性、对物质和现象的神秘本质的执着追求，使梅列日科夫斯基产生强烈的“自我意识”，坚决反对一切偶然的瞬间因素，反对极短促的印象。在《基督与反基督》三部曲中，梅列日科夫斯基的“二元对立”诗学原则正是通过这种色彩观的对比得以体现，并构成三部小说的调色板。红白黑是其中的主要三种颜色，它们或彼此对立，或相互映照，或相互交织，不仅与作品的主题密切相关，也与世纪之交的整个俄罗斯社会氛围交相呼应。在梅列日科夫斯基的三部曲中，白色和黑色一直是作家表达其“二元对立”美学思想的主要色素，它们可以替代光谱中的所有耀眼色彩，产生非常强烈的对比效果。可以说，白色和黑色是整个作品主题“基督与反基督”的象征性代名词。作家有意强化这两种颜色的对比含义，使其达到极限，获得至高的哲学含义。梅列日科夫斯基始终坚信俄罗斯的未来必须通过宗教才能得到拯救。宗教在梅列日科夫斯基的作品里之所以获得如此重要的意义，是来自他对整个人类命运的关注，他强烈地期待着人间天国和世界的永久和平。他希望通过《基督与反基督》的象征主义叙事进行一种新宗教哲学思想探索，为整个俄罗斯甚至整个人类寻找一条永恒的发展道路。
五、俄语语言文化中的宗教价值观
东正教信仰是决定俄罗斯民族命运的基本因素，俄罗斯民族的思维方式、价值取向、精神气质、道德规范等诸多方面均受东正教的影响。以东正教为依托，历代俄罗斯知识人都走上了精神漂泊之路。灵魂和精神是他们永恒的话题，在不断地拷问生的意义和死的真谛中，他们的追求指向终极，是一种存在朝向末世精神复活的向度。随着前苏联解体后俄罗斯出现的东正教精神复兴现象，俄罗斯出版物中开始大量使用《圣经》词汇。《圣经》在世界文化发展史上的巨大价值是无需赘述的，但是需要指出的是，它的价值已经远远超出宗教而范围进入社会各个领域范畴，从而成为历代学者们取之不尽、用之不竭的语言和艺术宝库，这些与其语言中所蕴藏的深层次的文化内涵和价值取向是有很大关联的。俄语中有相当数量的成语来源于《圣经》，这些成语除了发挥语言功能之外，还承载价值导向功能，这些词汇是复活的语言与永恒真理的完美结合。俄语中来源于《圣经》中的成语，主要有以下四个方面体现俄罗斯人的价值观:第一，信仰之爱的价值观。对上帝的信仰，对基督徒来说是一种最高意义上的爱，是神人之伦的根本。俄语中有很多反映上帝万能信仰虔诚的成语，这是笃信论在语言中的沉淀。第二，公义、善恶之道的价值观。在东正教中，因为人的始祖亚当和夏娃所犯之过，故而，人生来就是有罪的，罪人期盼重生，进入新天新地。《启示录》向人们发出的重要信息是:人类的未来是光明的，新天新地必然要实现;代表善的力量的羔羊，最终必将战胜恶势力撒旦;上帝的审判是必然的，行善的得永生，作恶的被定罪。正如托尔斯泰所言:“天国在你们心中”，内在的公义和善行是通往天国的必由之路。俄罗斯人特有的悲悯善良之心与东正教善恶观有很多契合点，这在以《圣经》为语源的俄语成语中有充分的体现。第三，人的生存之道在于灵性和精神的价值观，在东正教价值观中往往强调灵魂高于肉体，精神高于物质。这种价值观在东正教中表现得尤为突出，苦行主义是东正教的重要传统。重精神轻物质、遁世禁欲、弃绝私利、无视钱财、将贫穷视为正义等，都是俄罗斯东正教传统价值观的体现。这种价值观在俄语成语中也有所反映。第四，仁慈与怜悯之爱的价值观。东正教伦理中爱的内涵很丰富，对上帝的爱是一种信仰之爱，是敬畏与谦卑之心;对人的爱是仁慈之爱，是怜悯与宽容之爱，是要求一种从心的真诚。源自《圣经》的很多俄语成语反映着人人之爱。
六、俄罗斯人性格中的宗教影响
俄罗斯人性格的最大特点之一是宗教性。俄罗斯人的思维是倾向极权主义学说和极权主义世界观的。只有这类学说在俄罗斯能够有所成就。这里体现出俄罗斯民族性格的宗教气质。俄罗斯的未来有赖于三个根源:基督东正教文化;欧洲文明和地理环境;俄罗斯巨大的空间对俄罗斯人性格的进一步的影响。从988年到20世纪初，俄罗斯都是一个东正教占据统治地位的国家，在俄语里，东正教就是正确宗教的意思。宗教世界观在俄罗斯国家、社会形式和人们的日常生活都打下了深刻的烙印。无私心、同情、奉献、忍耐、怜悯、恭顺、友善、禁欲主义，所有这些俄罗斯人的性格特点以及其他特点都是在东正教影响下形成的。俄罗斯人把耶稣看成是一个完美的人，因此真诚地向他祈祷、求教。东正教对俄罗斯人性格的影响很大，其中主要有以下几点:
1．东正教是更加家庭式、人民性的宗教，很少发生极端的东正教行为、宗教对抗和宗教战争。
与许多其他国家的新教徒不同，俄罗斯人向基督耶稣祈祷时，牧师们不使用拉丁语、希腊语或古犹太语进行祈祷，而是使用斯拉夫语进行布道。在俄罗斯，牧师和尼姑并非必需学习古老的语言和科学，这也是俄罗斯在科技领域落后于西方的原因之一。现在的俄罗斯东正教已经是更古旧和传统的宗教，它用古斯拉夫语进行祈祷，甚至连有教养的人都听不明白。东正教保持着严格的规定:不能穿不体面的衣服进教堂，不能化妆后进教堂，妇女不能穿裤子，只能穿裙子进教堂，头上必须戴帽子或头巾，在任何炎热的天气，妇女的身体必须有遮掩。男人进教堂时则必须脱帽，不能只穿短裤进教堂。不能亲吻圣像的面容，否则会被教徒视为亵渎神圣。此外，一年中几乎有一半的时间东正教教徒是吃素的。在复活节前的7个星期里必须特别严格地遵守斋戒。很多俄罗斯人不仅从东正教的角度，而且从食品卫生角度看待这个问题。
2．东正教给俄罗斯人的第二个影响是对俄罗斯人优良品质的形成产生了积极的作用。
例如强调农民共同富裕、互助、忍耐、克己、热情好客和帮助弱者。可以说，西欧从罗马继承了个人主义和唯物论，而俄罗斯则从拜占庭继承了兄弟团队精神和顺从意识。
3．东正教对俄罗斯的第三个，也许是最重要的影响是弥赛亚学说，即“救世主”学说，意为上帝派遣来人世间的救世主。
这是由拜占庭帝国传统带来的影响。“弥赛亚”一词原为古犹太语，意为“膏油”，后来就指“受膏者”，一个人头上被涂上“膏油”，这个人就成为被选中的人，成为负有某种使命的人。俄罗斯人认为，俄罗斯民族就是这样一种负有某种责任感、某种使命感的民族。罗马教廷分裂后，天主教逐渐在欧洲占了上风，基督教被迫转向拜占庭，就是当时的土耳其首都君士坦丁堡。但是1453年拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯东正教会就自封为东正教的首脑，宣布俄罗斯政权承袭自罗马帝国，为“第三罗马”。“第三罗马”学说是俄罗斯弥赛亚这一意识形成的标志性文本符号。从此，它在俄罗斯思想史上占据重要位置，而且一直不肯退出历史舞台。到了19世纪，随着民族意识的高涨和宗教意识的勃发，弥赛亚这一意识也随之走向高扬。20世纪，“苏联是全人类的解放者”的口号再次唱响俄罗斯弥赛亚这一宗教思想的主旋律，弥赛亚这一意识以世界革命等社会实践的方式贯穿了国家的政治和外交活动。俄罗斯人认为，俄罗斯人也就是全人类的人。俄罗斯的使命是世界性的，俄罗斯不是封闭的自我满足的世界。俄罗斯民族是带有神性的民族，世界性同情是俄罗斯民族的特征。俄罗斯人的弥赛亚宗教意识毫无疑问地影响了俄罗斯人的性格。
七、俄罗斯现代社会政治文化生活中的宗教活动复苏现象
1917年“十月革命”前，俄罗斯东正教会拥有1亿教徒，76个教区，54000座教堂，1000余座修道院，从事教会的神职人员5万多人。莫斯科曾号称有1600座教堂。“十月革命”后，俄罗斯新政权同宗教进行斗争，限制其发展。20世纪20～30年代，左倾思潮进一步泛滥，苏联政府认为，各种教会组织是“合法存在”的反革命力量，所以，全国多数教堂被毁，神职人员遭逮捕、流放和镇压。到1939年，俄罗斯东正教教堂仅剩100多座。1983年戈尔巴乔夫执政后，东正教开始逐步复苏。到了20世纪80年代末90年代初，随着政治的多元化和苏联的解体，苏联宪法赋予苏共的领导地位被取消，长期以来在人们头脑中占统治地位的意识形态骤然崩溃，出现了可怕的信仰危机，这时宗教便以强大的力量填补了人们的思想空白，俄罗斯国家出现了空前的“宗教热”。1988年适逢俄罗斯接受东正教1000年，俄罗斯东正教会举行了盛大的庆祝活动，许多国家领导人出席了庆典，这在以前是绝无仅有的事情。现在救世主基督大教堂成为莫斯科最重要的东正教活动场所之一。每逢东正教重大节日，这里都要举行隆重的仪式来庆祝，俄罗斯总统、总理等领导人都来出席这些仪式活动。叶利钦总统在1996年总统选举前夕，来到莫斯科一个东正教大教堂参加仪式，以争取东正教选民的支持。2000年和2008年，普京、梅德韦杰夫竞选总统时，也都去救世主基督大教堂参加仪式活动。1993年，俄罗斯联邦宪法中规定，俄罗斯联邦是世俗国家，任何宗教都不能被确定为国教或必须信奉的宗教;宗教与国家分离，在法律面前人人平等;同时还规定，宪法保障公民的自由，包括公民信奉或不信奉宗教的权利、传播宗教并据此进行活动的权利。1997年9月，国家杜马和联邦委员会又先后通过了《俄罗斯联邦自由和宗教团体法》，不仅重申了1993年宪法中规定的条文，而且对其作出了详细的诠释和补充。文中指出，俄罗斯联邦承认在俄罗斯历史上、在俄罗斯精神及文化的形成和发展过程中东正教所起的作用，同时尊重天主教、伊斯兰教、佛教、犹太教和其他成为俄罗斯人民历史财产不可分割的一部分的各派宗教。现在可以说，俄罗斯已经完全恢复了延续千余年的宗教传统。
八、结语
论文摘要：从文化视角对我国少数民族传统体育进行研究，认为少数民族传统体育文化具有项目地域性与地域文化统一性、文化的原生态性与自然性以及文化的现代与传统兼备等特征。它的文化价值在于其自身的民族文化传承功能。少数民族传统体育文化的发展对于构建社会主义和谐文化发展具有重要的社会价值。树立文化自觉与保护意识，不断改革、创新和发展是推进少数民族传统体育文化发展的有效途径。
我国少数民族体育项目众多，它们共同构成我国少数民族传统体育体系。近年来，随着我国少数民族地区的现代化发展，少数民族地区的传统体育文化与现代社会处在一个融合发展的时期。少数民族传统体育文化作为我国民族文化的重要成分，如何进行文化定位与发展，有效地融人我国社会主义文化建设，并发挥积极的文化功能，是一个值得探讨的现实问题。
1少数民族传统体育的文化特征
1．1项目地域性与地域文化统一
地域文化是以历史地理学为中心展开的一门文化学科…。体育具有地域性，是体育不同项目与文化产生的基础。正因为不同地域存在着内容和形式大相径庭的体育活动，因此，在不同的地域范围才有体育文化多元化发展的可能。同时，少数民族传统体育在不同地域文化的影响下，彰显出不同的地域体育文化特征。
体育项目技术对地域具有较大的依赖。可以说，地域地理环境是少数民族传统体育产生发展的基础。如藏族的民族传统体育项目赛马运动。赛马是藏族人民尤为喜爱的地方体育项目。在我国许多藏族聚居地，还保留着相当规模的赛马运动。如藏北赛马会、康定赛马会、甘肃华锐藏区的赛马会等。藏族的赛马项目与当地的自然地理环境有着紧密的关系。藏区草原居多，马作为藏族人民重要的交通工具具有重要的社会价值。因此，以赛马作为当地藏族人民欢庆娱乐的方式，方便可行。当然，赛马并非藏族独有的传统体育项目。
一般来讲，凡是聚居在草原地区的少数民族，大多都有赛马的运动。如新疆柯尔克孜民族、蒙古族等。少数民族的这种项目地域性特点较为明显，这一点从各个少数民族传统体育的项目特点上就可以找到相应的依据。此外，少数民族体育项目的地域性与当地的地域文化具有高度的统一。当前地域体育文化理论认为，“体育项目的多样性和当地的地域文化有着密切的关系，在不同地域文化环境下，形成的体育项目带有浓厚的地域文化特色。”不同地域的少数民族传统体育项目，既是构成不同民族体育文化的重要内容，也是不同地域文化的真实写照。
1．2文化的原生态性与自然性相融
少数民族传统体育文化地域性特征也表明了其文化的原生态性。我国大多少数民族传统体育项目具有悠久的历史传统和文化积淀，其文化的产生与形成具有原生态性和自然性。如位于桂西北的宜州市北牙瑶族乡水族聚居地民间传统体育项目“桐子镖”，相传来源于水族的祭祀文化和采收桐果的生产习俗，迄今约有三百多年的历史。相传明代嘉庆年间，部分水族同胞为了躲避官府、恶霸的压迫而迁徙到广西宜州市北牙瑶族乡居住，附近山上盛产油桐，每年深秋时节，家家户户都到山上采收桐子。劳作之余，人们满怀丰收的喜悦，在村头竖起一张篾笆，画上圆圈当作“靶子”，以桐果为“镖头”，比赛谁投得准，后经民间老艺人的整合加工，与水族丧葬仪式中的“过火海”结合起来，演绎成为水族传统体育项目“桐子镖”。这种类似的原生态性少数民族传统体育项目比较多，如的“古朵”、土家族的“安昭舞”、畲族的“打枪担”等。这些少数民族传统体育项目大多具有上百年历史，尤其是在一些聚居地较为偏远的少数民族，其传统体育无论是从外在的技术到内在的文化，夹杂了较少的现代化因素，保持了较好的原生态和自然性，使文化的原始性和完整性得到了展现。
1．3文化的现代性与传统性兼备
少数民族传统体育文化尽管由于产生和形成的传统性和历史性，带有更多的传统化意义。然而，伴随着现代化社会的发展。少数民族传统体育项目，在技术层面和文化内涵等方面，都发生着悄然变化。少数民族传统体育文化更多带有现代与传统的融合发展。这种体育文化的融合与发展是少数民族文化现代化发展的总体趋势所致。
少数民族文化与外来文化的交融发展中，必然产生文化的整合，增加新的内容和形成新的文化结构。当然，与外来文化的整合过程中，文化的革命力是传统性的，外来文化在与本土文化的整合过程中，逐渐促使外来文化适应本土文化发展的要求。我国少数民族传统体育文化在自身体育文化发展的基础上，通过与其他文化的交流与学习，促进了自身体育文化的发展与繁荣，使优秀的民族文化“现代化”，形成标志着现代与传统相融合的民族特色的现代文化模式。在此方面尤以我国少数民族传统体育运动会为明显。
全国少数民族传统体育运动会，是在1953年举办的全国民族形式体育表演和竞赛大会的基础上发展而来的。在新的历史时期，为了深入贯彻落实民族政策进一步继承和发展民族民间传统体育，增强各族人民体质，为改革开放和社会主义建设服务，经国务院批准，全国少数民族传统体育运动会由国家民族事务委员会和国家体育运动委员会联合主办、由地方承办，每4年举行一届。
目前，全国少数民族传统体育项目包括了抢花炮、珍珠球、木球、毽球、蹴球、秋千、武术、射弩、龙舟、打陀螺、“押加”、民族式摔跤、马上项目等多个少数民族传统体育项目。这些传统体育项目都是近年来对其进行现代化改革的基础上而形成的现代民族体育项目。这些项目既有现代体育的内容，同时具有深厚的传统体育内涵。
2少数民族传统体育的文化功能
2．1民族文化传承的功能
传统体育是一个民族文化的外在显现，一个民族文化或者说是民族精神的彰显往往通过传统体育来实现。在这些充满文化内涵的体育活动中，都反映了一个民族的民族文化和民族精神。我国广大地区分布有较多的少数民族，而且很多少数民族由于经济水平的限制，大众文化教育水平普遍较低。因此，少数民族传统体育成为该民族传统文化的一个重要传承方式。通过各种类型的传统体育活动，将传统体育中所隐含的该民族制度习俗与心理价值趋向等进行有效的传承，从而达到民族文化传承的目的。
例如土族的传统体育活动与该民族的节庆习俗和宗教文化有着密切的关系。在正月的初一，土族人民常常相聚跳安昭舞。正月初三，则跳为祭祀驱魔的舞蹈。二月初二，则举办跳神会，会前一般举行赛马活动。而在正月十四和六月初八、初九，在西宁的佑宁寺要举行隆重的“晒佛“仪式。大会期间，要举行盛大的祭神舞蹈表演和赛马、射箭等活动。土族传统体育与宗教祭祀活动常常相伴而行，在传统庙会和宗教活动的同时，使参与传统体育活动的人们感受到本民族传统文化的熏陶，教导土族人们了解和遵循本民族的传统文化，从而达到土族民族文化的传承功能。
少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的，反映各民族意识和多元文化活动的财富。很多少数民族传统体育活动多数来源于该民族的宗教文化起源和节庆丰收，因此，这些传统体育文化的本身就是记载和保留该民族文化的重要形式和载体。如火把节是我国西南地区彝、白、僳僳、佤、布朗、纳西、拉枯、普米等少数民族的传统节日，在节日期间，将会举行盛大的多种传统体育活动。据说最早的火把节是人们点起火把在庄稼地转悠，烧死庄稼地里的虫害，使来年农业得到好的收成。随着时间的推移，古老的火把节便成了人们向火神祈求丰收的传统节日。
在每年正月十五日晚上，彝族白马山寨里的男女老少排着火把的长龙，一路高呼着，弯弯曲曲地穿过山寨，走遍田野地角，他们要用火把驱除邪气，祈求吉祥和幸福。因此，通过这些传统体育项目的参与，来加强对传统节日的文化记忆，使我们了解不同民族的远古生活与文化起源等方面都具有积极的意义和价值。目前，我国已有研究机构专门从事传统文化的保护与发展，如近年来中山大学历史人类学研究中心对民族文化遗产进行的种种所谓的“化石努力”，即非常忠实的保留一个濒危民族文化的样本，尽量排除一些现代人给予的观念，或者是现代人给予的偏见。
2．2构建和谐社会文化的功能
2007年，国家民族事务委员会主任李德洙在讲话中讲到：“繁荣发展少数民族文化，是全面落实科学发展观、是构建社会主义和谐社会的内在要求。”
和谐社会是我国政府近年来提出的社会主义文化建设的重要目标。少数民族传统体育文化作为我国少数民族文化的重要内容，对加强少数民族文化建设具有重要的现实意义。2009年，《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》中明确指出：“少数民族文化是中华文化的重要组成部分，是中华民族的共有精神财富。在长期的历史发展过程中，我国各民族创造了各具特色、丰富多彩的民族文化。各民族文化相互影响、相互交融，增强了中华文化的生命力和创造力，不断丰富和发展着中华文化的内涵，提高了中华民族的文化认同感和向心力。各民族都为中华文化的发展进步做出了自己的贡献。”
“少数民族文化反映了少数民族的人文理念和价值取向，促进了民族团结、提高了民族凝聚力。因此少数民族文化是和谐文化的重要组成部分，并且以它丰富的内涵影响着和谐文化的建设。”我国是一个多民族文化的国家，地域辽阔，民族分布广泛，不同少数民族在不同的地域环境中创造了自己的民族文化。正是多个民族文化才构成了我国丰富多彩灿烂的华夏文化。少数民族文化作为我国民族文化的重要内容，对于民族文化的建设和发展具有重要的价值和意义。文化既是民族的，也是世界的。
当前文化发展多元化成为文化界炙手可热的话题。在长期的文化发展中，人们愈加发现民族文化的多元化是保持民族文化活力的有效保证，尊重各自的民族文化，反对民族霸权文化已经成为历史发展的不争事实。因此，加强少数民族传统体育文化建设，其实质就是促进少数民族文化的建设与发展。而少数民族文化的繁荣则是构建我国文化多元结构的重要任务，也是最终实现构建社会主义和谐文化的重要途径之一。
3少数民族传统体育文化的发展
3．1文化自觉与文化保护
“文化自觉”的概念，最初是由我国著名学者费孝通先生提出来的，所谓文化自觉是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”
文化自觉是少数民族传统体育文化保护发展的前提。就现代形式而讲，少数民族传统体育由于各个方面的因素，总体上与国家推广的众多的现代竞技体育，无论是从后备人才、设备条件等都存在着较大的差距。这种情况表明，少数民族传统体育文化的发展绝非是一种被动的文化保护，而是应具备一种文化自觉的常态。应主动树立和加强自己民族文化保护的意识，以求得生存与发展。
有学者指出：“就生存论层次的现代化而言，少数民族传统文化要继续生存，就只能作总体的、根本的适应性转型，走一体化的道路，并以依附性的边缘文化形态存在；从意义论层次的现代化来看，少数民族传统文化则可以在有可能作个性化选择的精神信仰和生活境界的范围内，以多元化的民间风俗习惯和个性生活情趣形态长期存在，并对现代社会、现代人的生活产生参考性影响。”
3。2文化的现代化发展与创新
创新是一个民族文化发展的生命力，任何一个民族文化在历史发展中，并非完整不变的，文化嬗变现象广泛存在于各个民族和社会文化发展之中。近年来，中国政府加大了对少数民族传统体育文化的发掘和保护。全国少数民族传统体育运动会每四年举办一届，汇集全国55个少数民族的160多项传统体育项目，已成为展示中国少数民族传统体育的最大平台。此外，我国各级政府高度重视保护和发展少数民族传统体育，中央在政策、法律及经费上都向少数民族地区倾斜。根据国家体育总局《2OO1—2O1O年体育改革和发展纲要》的要求，中央加大了对少数民族地区体育经费的支持，增加这些地区全民健身工程和青少年体育俱乐部的布点，通过实施“雪炭工程”，向少数民族地区援建了大批体育场馆项目。这些措施都是少数民族传统体育文化向现代化发展的趋向和标志。超级秘书网
少数民族传统体育文化的创新还表现在对传统体育项目完善创编层面。早在上世纪九十年代，我国就进行了规模庞大的民族民间传统体育挖掘整理工作，其中，仅少数民族传统体育就整理出676个项目。这些项目在各级政府相关部门的努力下，一些少数民族传统体育项目已经走人了全国少数民族传统体育运动会和学校课堂。如维吾尔族为庆祝麦收举办的高空转轮游戏，上世纪中后期，沙哈尔地曾一度面临失传的危险，而经过挖掘、整理和大力推广，目前又在新疆地区得到普及。又如抢花炮、毽球等项目也是近年来少数民族传统体育项目现代化改革的成果。因此，“少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的，反映各民族意识和多元文化活动的财富。它是探究体育起源和发展各阶段诸形态的‘活化石’，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，具有不可低估的价值。”
4结语
少数民族传统体育文化是民族文化的重要组成部分，加强少数民族传统体育文化的建设，对于推动少数民族文化乃至我国民族文化的繁荣具有深远意义。少数民族传统体育文化的建设与发展是一项民族事业，树立民族文化自觉与保护的文化发展意识，梳理少数民族传统体育文化的特征与功能，对于少数民族传统体育的现代化发展具有较好的促进作用。
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关键词：民族语言 历史文化 历史地名 影响
中图分类号：H2 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）12-0381-01
前言
地名的形成不仅仅是为了对某一地点进行命名，还包含了该地名在历史发展过程中所具有的历史文化。很多地名在发展过程中都要经历更名、雅化等过程，而在此过程中也能够反映出当地在某一时期发生的历史事件和历史文化，这对于研究人员来说具有重要意义，能够更加准确地研究当地历史文化。下面笔者就对其进行详细阐述。
一、民族语言对历史文化和地名研究所具有的价值
1.能够发现蕴含在地名中的历史故事
民族语言对研究当地历史文化和地名具有重要作用，有助于人们寻找出当地历史文化。例如新疆中的呼图壁，该地名不是新疆范围内少数民族的语言，也不是汉语，而是满语。呼图在满语中的含义为鬼，而壁在满语中所表达的意思为有，该地方主要是指有鬼的地方[1]。该名字的由来要追溯到十八世纪中叶，锡伯人本身所使用的语言为满语，其奉旨来到新疆伊犁驻守，当途径乌鲁木齐西部较为荒凉的地带时，由于当地风大、坟多，并伴随着很多动物的鸣叫，使锡伯官兵彻夜未眠，所以便给此地命名为呼图壁，主要是指该地有鬼。而在军队离开之后，当地人们并不了解满语所表达的含义，便也将此地一直呼作为呼图壁。该地名虽然只是一个小小的地名，但其不仅反映了锡伯族西迁的历史过程，也在一定程度上表现当地在当时的生态信息，对于研究当地历史文化具有很大的价值。此外，除了呼图壁，还有很多城市的地名都与民族语言有关，最为人们所熟知的呼和浩特，其在蒙古语中所表达的含义是蓝色的城，也可以称之为青城，该名字的由来主要是指当时该地位于大青山，表明从最初该地一直为蒙古人的游牧之地。
2.能够反应出当地的自然生态情况
地名的由来有很多种形式，根据当地的自然情况给所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人们通常会使用自己民族的语言对其所生活的地方进行命名，通过利用民族语言对地名进行研究，能够清楚了解到当时该地的自然生态情况。例如乌鲁木齐，该名字在蒙古语中所表达的含义主要是指肥沃的牧场，虽然在现在其已经成为了新疆的省会，发展成了现代化的城市，但是在几百年前该地还依然是一片草原[2]。还比如吉林省的和龙，该名字在满语中的含义为山谷，由此能够推断出当初和龙是位于长白山中的山谷。除了这些地名能够用民族语言对其进行翻译之外，还有一些地名如果想要明确其在民族语言中所表达的含义，应当熟悉并掌握相关的音韵知识，才能够破译出来。如鲁克沁、吐鲁番等，鲁克沁应被称为鲁陈，而吐鲁番则被称为吐蕃，这些地名的读音主要是因为音节入声尾发生了脱落，导致音节变短而使读音发生了变化，转音成为了其他地名。因此，在翻译这些地名时应当以音韵学为基础，才能够了解到其所要表达的真正含义。
二、民族语言对历史文化和地名研究的启示
1.民族语言对历史地理研究的启示
很多地名经过民族语言表述以后，在含义上发生了重大的变化。例如人们所熟知的宁古塔，宁古在满语中所表达的含义为六，而其本身地名单词为ninggute，该词所表达的含义为六个，而汉族利用自身的语言将其音转译成为宁古塔。虽然最开始此地的含义为六个塔，但实则没有，其相传清皇族有六人来到此地居住而得此名。因此，在研究少数民族历史地理文化时应当先具备一定的语言知识，才能够使地理的研究和考证更为精准。很多地名除了是少数民族语言直接音译过来的以外，还有一部分是因为少数民族自身独有的特殊文化而产生的。这种形式地名多见于北京，如、XX营等。
研究地名领域的学者，不仅要重视民族语言和地名之间的关系，还应当将其研究的范围扩展到口语和语言学等领域当中。语言不仅是人们用来进行交流和表达思想的工具，还能够反映出民族文化，甚至保存有一个地方在某一特定时间所发生的事件等，利用民族语言对其进行解释能够充分反映地名背后的故事，对当地历史文化和地理的研究都具有积极意义。
2.民族语言对地名工作的启示
随着城市化的不断发展，城市的规模也在不断扩大，这便需要对新开发的城区和街道进行命名，在这个过程中需要对历史地名进行保护，对地名工作所产生的启示也是十分重要的。首先，应当重视民族语言所形成的地名。在一些少数民族居住地当中应当重视利用民族所产生的地名，特别是在一些各民族混杂居住的地区如北京，该地中的地名由民族语言而形成的地名已经很少了，但就是这些具有特色的地名体现出了北京所具有的历史文化特点。其次，地名不应该随便被改变而失去其原本的含义[3]。对地名进行更改主要是为了能够对其进行简化和雅化，其应当是在历史发展过程中而发生改变，而不是根据人们的意愿随意对其进行更改，否则将会使其失去地名原本的含义。因此，相关工作人员在日后进行地名工作时，应当尽量保留地名所表达的本身含义，不应对其进行过多的更改。
总结
总之，在我国辽阔的疆土之上生活着很多民族，不同民族语言都能够对地名产生一定的影响，所以人们要想能够对地名有进一步的研究，应当先了解当地民族的语言，根据民族语言中所表达的含义研究地名形成的历程和其所表达的含义。这在一定程度上对研究当地历史文化具有重要价值，并且了解我国历史地名形成的规律，还有利于相关工作人员进行地名工作，使所产生的地名符合我国民族文化的特点。
参考文献
[1]赵寰熹.试论民族语言对历史文化和地名研究的影响[J].北方民族大学学报（哲学社会科学版），2011，01（01）：133-136.
一、从习惯与习惯法的起源考察
关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。
在法律的起源上，一般认为，法律是的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。
在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。
据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④
从法的语源和词义上，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。
据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古各民族共同体为本族的生存与而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①
除了苗民的，黄帝部落的法律也在一些中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。
黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。
《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。
二、从国家制定法的起源考察
国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。
1、夏、商、周民族的刑法
夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。
根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。
商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。
另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。
周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。
如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干而创制的，《九刑》的主要内容可以从古中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。
《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从上论证了刑法的起源。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①
2、夏、商、周民族的礼制
古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。
商族对礼制的继承和也做出了贡献。虽然有关商代礼制的资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个封建的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。
一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。
从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。
对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。
历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤
由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。
三、从具体制度的开创考察
事实上，法律文明的是一个不间断的过程，在这个过程中，古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。
同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。
成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。
有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。
应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。
总之，从中华文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。
① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。
② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。
③ 《法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。
④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。
⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。
⑥参见《法》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。
①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。
② 《中国古代史的传说》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。
③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。
④ 同上。
⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。
⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。
⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。
⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。
① 同上第21页。
② 《易·系辞》
③ 《淮南子·汜论训》
④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。
①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。
② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。
③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。
④ 《左传》昭公六年。
⑤ 《尚书·费誓》。
⑥ 参见《中国思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。
⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。
① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。
② 《说文解字》。
③ 《商君书·画策》。
④ 《尚书·甘誓》。
⑤ 《论语·为政》。
⑥ 转引自《中国奴隶的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。
⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。
⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”
① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史》，1984年第5期。
② 《礼记》。
③ 《尚书·大传》。
④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。
⑤ 《寻求秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。
⑥ 《魏书·刑罚志》。
① 《魏书·高祖记》。
关键词：中国民族观；民族论；种族；民族
一、冯客的中国种族观念变化说
冯客(Frank Dik6tter)1961年生于荷兰。1990年获英国伦敦大学历史学博士学位。作品主要包括《近代中国之种族观念》(1994年)等，其运用文化史研究中国近代史上诸多问题的角度和方法，受到西方学术界的重视。
笔者以他《近代中国之种族观念》分析他关于中国民族观的理论。他分析有教养的社会阶层的作品，以线性时间为轴，分时期展示中国民族观的演变史。但他不打算探讨汉族的少数民族观念。他说：“尽管有许多在少数民族的虚构的野蛮起源之上的污蔑性评论，汉族的少数民族观念仍然被植入强调社会文化差别的种族中心主义的结构中。”所以，这项研究探讨精英如何构造一个关于身体上不连续的民族的学说――主要是西方人和非洲人，亦即外夷，而非内夷。
冯客认为中国自古就有“种族”观念，并非西方的专有。只不过它是以不同的面目出现的。作为文化的种族是历史文化背景，而作为类型的种族是1793年至1895年的产物，作为宗族的种族出现在1895年至1903年，作为民族的种族则是1903年到1915年上升为主流观念，在此之后到1949年新中国成立的一段时间内，种族是作为种类的、种子的面目出现的。新中国成立之后，种族观念并非消失了，而是带有阶级的意味。冯客在本书前言中提到：“这项研究的分析性结构被集中在集团限定的概念上。集团是社会化地构造起来的实体，用来达到识别和组织的目的。集团采用的形式很大程度上具有暂时和无常的性格。”这与Thomas Hylland Eriksen的观点相似。“民族”观念的形成之初就是一种人群分类的指导思想。有了与自己不同的“外人”，才有“自己人”的观点。虽然区分自己与他者的界限总是模糊的。但以“种族”、“民族”为分类的标准却成为了现代性之后人群分类研究的主流。
为了论证他的观点，冯客参考了中国的古典文献，考证在这些古典文学诸如《五经》(《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋》)中，是否出现了“种族”观念。他指出《礼经》(公元前三世纪)强调：“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移。”冯客将这此称为一种文化优越性、政治唯我论：“受其文化优越性的假设支配的统治精英，根据一个标准来衡量外来的集团，凡是那些不能行‘诸夏之道’的便被认作为‘夷狄’。……在其《公羊》注中，何休(129－182)稍后在‘诸夏’与‘夷狄’之间做了区分。在‘太平’时代(与西方的黄金时代相似的一个寓言性概念)，野蛮人会流人并被改造；世界将变为一体。”
在论述“作为宗族的种族”时，冯客也从梁启超的文章中取料；并且分别展示了种族的战争、种族的连续性、种族起源、种族的灭绝、种族的分类、种族的分类等级、种族的边界、种族融合等，以说明这些现象都是因为种族有了“宗族”才有的特点才致于此。他将中国的民族观演变史，上溯至公元前三世纪。冯客的理论仍是在国家层面的，重点讨论的皆为正统经典文书史料。
二、松本真澄的民族政策研究中的中国民族观演变史
日本学者松本真澄(Matsumoto Marika)，女，1957年出世，主要从事亚洲、中国近代史和中国民族政策和回族研究。出版著作有《中国民族政策之研究》、《近现代中国国民统合原理与伊斯兰改革派的政治方面诸关系的历史研究文集》等。
松本真澄关于中国民族政策的理论是研究中国民族政策的海外学者不可忽视的经典。她在《中国民族政策之研究》中得到清晰的展示近代中国的民族观念史。松本真澄旨“在探讨现存的重要的中国‘民族’观是如何诞生的，怎样被解释的，同时又被赋予怎样的意义，并对其在中国近代史上的作用进行分析。本书是以解读‘民族’这一关键词语为纵线，透视20世纪的中国近现代政治史的一种尝试。”本书以线性时间为主轴，展示了中国近代以来的民族思想和民族观的发展过程。以孙中山为代表的中国和中国共产党的民族思想以及民族政策为研究重点。展示了丰富的民族政策史料。
近代中国深陷严重的内忧外患，为避免沦为各帝国的囊中物。近代中国的知识分子将种族、宗族观念与西方的国民、民族国家理论相结合，试图改造近代中国。然而清朝领土范围内，除了汉民族，还有满、蒙、回、藏族等人口众多且“汉化”程度不高的族群，和众多的于汉族差异不大却仍是异族的南方少数族群。日本侵略者利用汉族与众多少数族群的差异，策划和挑拨民族间的关系，以达到全面侵略的目的。为了团结内部，抗击外敌，政治精英的“民族”观一直在做改变。
松本真澄《中国民族政策之研究》中说到：“……‘民族’是什么，应该是什么以及‘中国’、‘中国人’指的是什么，应该是什么，理应同时问津。……由孙文提出的这个课题，、中国共产党也同样必须面对。因为使边境殖民如何参加到新国家中的问题是其国家的根本，具体而言，是关系到加入国际性的国民国家(nation state)体系时，中国国家的领域所具有的正统性的大问题。”
松本真澄与冯客不同，她论述的历史仅是清末至1945年这一时期。为了解读中国的民族、民族主义，作者用别的概念置换中国思想家和为政者以及日语、汉语共通的、中国、日本的研究者称之为“民族”的人类集团，并对其进行重新的解释。这样做的结果就是重视人类的认同感(identity)的ethnieity论的方法论。在本书中，“民族”这个族群意义的词都不用中文，而代之以英文单词ethnics，ethnieity，这样的确便于读者辨清众多关于“民族”的概念。
松本真澄主张“复合认同感(identity)是ethnicity论的一个重要的因素。一个人会有几个identity，随着环境、状况的变化，这些认同感是以各种复合化、重叠化的形式表现出来的。”松本真澄的理论就是探讨“民族”观与政治的关系。她认为梁启超的“民族”概念既承认领土内所有人是一个民族，但仍是汉族为中心的。孙中山的“民族主义”不仅是对内的，还是对外的。的“民族国家”是“多民族统一的国家”，他的民族论。还带着马克思的阶级内涵的。
松本真澄本书的最大贡献在于，她重视少数民族的民族观发展与政治的关系。而这也使得她的论述有时矛盾，因为她的角度不够明晰，有时同情少数民族，以少数民族精英的论述为
出发点去论述；而有时又以汉族精英的论述为出发点，认为正是这些汉族学术精英、政治精英的民族论凝聚了“中华民族主义”。
三、杜赞奇的复线历史所展示的线性民族观
杜赞奇(Prasenjit Duara)，历史学家、汉学家，印度裔，早年就学于印度，后去美国求学。其《文化、权力与国家：1900－1942年的华北农村》，曾先后荣获1989年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。其第二本专著为《从民族国家拯救历史》(2008年)(另有译本译为《从国族中拯救历史：质疑现代中国叙事》，中译本2003年面世。)
杜赞奇在《从国族中拯救历史》中主张在进化史中，历史运动完全被看成是前因产生后果的过程，而不是过去与现在之间复杂的交易过程(transaction)。通过把对进化史的批评与民族主义的研究结合起来，我们便有可能析解历史与民族之间的深层的、执着的和(正如我们要论证的那样)具有压抑性的联系。
杜赞奇在本书中展示了近代中国的民族观的形成。他对近代中国的民族观的历史考查更多展现意识形态，尤其是意识形态是如何构建中国的民族观的。精英知识分子或政治人物线性叙述地构建了民族历史，但线性历史创造出来的“民族”是经过过滤的，有很多意义是失散了的，还有一些仍隐藏在民间的。杜赞奇指出线性下的民族历史是压抑的。他认为：“历史叙述结构与历史表述摄取了并隐匿了与其世界观不相适应的错综复杂的历史现实。”
杜赞奇对此理论的论证最精彩的莫过于辛亥时期的革命家如何从民间秘密会党摄取浪漫叙述结构，并将之融入一种全球性的社会达尔文主义的民族主义话语系统。秘密会社是“义”为名集合了自己的会员，会员的来源不仅有上层知识分子、政治人物、还有底层流民、车夫、工人等等。秘密会社的“义”来自传统理念。杜赞奇如是说：“民族缝合的进程始自革命党人说服秘密会党相信，共和是儒家思想，因此，他们应该参加。……在此过程中，会党的种族观念被从其复杂的精神特点中提炼出来，提炼环绕着儒家的文化主义以及反帝思想，并在视民族纯洁为全球性民族生存竞争中必不可少的社会达尔文的框架内进行。此外，孙中山又增加了下述观念：会党是幼稚的。不能独立采取革命行动，革命的政治对他们来说是外来的东西。最后，随着社会达尔文主义的过时，革命党人本身的种族话题逐渐小视，革命的种族主义被归之于仍然沉默的秘密会党。”
杜赞奇从复线历史的角度揭示了民间“反满”思想与辛亥革命之间的历史关系，他这样说到：“我已经清楚地揭示了(民族主义者及其他人提出的)基本观点，即：历史的连续性只有通过共和主义者才得以重新发现，辛亥革命完成率领秘密会党民族主义者的使命。……这样看来，话语吞没了历史。”在展示线性历史叙述所掩盖的扩散与差异时，用的“封建”的意义和功能的转变使得与历史的彻底决裂成为可能。
线性的历史创造了有连续的“民族”实体，并为政治的合法性赢得了话语权。但杜赞奇还是批判了正统的民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。至少在复线的历史，证实了这样的虚假统一性。
可以说，杜赞奇是在积极“拯救”历史，但问题是：拯救谁的历史?众多历史“话语”的磨合与较量将一种或两种主流“话语”推到了历史的前台，这使我们意识到每个时代均有自己的主题或“中轴”。现时代的主题或“中轴”是“民族国家”，被拯救的对象竟然诡秘地转为“民族国家”这一思维模式和政治组织形式，这或许就是马克思所言之“异化”。
一、杜赞奇对“线性历史”的批判
杜赞奇在其力作《从民族国家拯救历史》中开宗明义，首先从西方哲学根源方面对传统的“线性进化史”进行了批判。他指出，人们往往倾向于把历史当作认知的透明媒介，以它讲述过去和昭示未来，殊不知人们时刻依赖的历史是“一种使历史人物(包括历史学家)得以用来阻碍、压制、利用其他讲述过去和未来的方式”。也就是说，此种历史一旦被视为杜赞奇所说的“话语”，人们即发现传统历史的建构多以“线性进化”观为外壳。杜赞奇重温欧洲近代哲学传统，目的就是从中探究线性的、进化的历史的哲学根源。
19世纪，在欧洲占统治地位的思想观念要属“生物进化论”，这种原属生物界的理论后来被借人人类社会而演变为社会达尔文主义。这种演变或者说契合，首先可以“与保罗・李科尔有关历史时间的哲学阐释挂上钩”。在无限的宇宙层面上人们的生命周期微不足道，但在人们短暂的生命周期里所有有意义的问题都被提了出来。如何在有限的生命中理解无限呢?因为“历史时间为我们提供了一种连续的感觉，减轻了因时间流动如一系列的现在而带来的焦虑”，人们由此可以将生物进化的思维移植和应用于对人类发展进程的认识。在这一层面上生物进化论与社会认识论找到了契合点，“进化叙述结构”由此形成，“它通过历史主体为未来增加了一层稳定感”。李科尔关于历史时间的哲学论述或许值得商榷，但其强调历史主体作为稳定性的进化载体，为人们由此可以将生物进化的思维移植和应用于对人类自身发展进程的认识提供了理论依据，即：在这一层面上生物进化论与社会认识论找到了契合点，基于此种历史时间观的“进化叙述结构”由此形成，并如滚雪球一样越滚越大。接下来的成果之一便是黑格尔的《历史哲学》，它“是我们了解线性目的论的、进化论的历史的最重要基础”。在黑格尔看来，“历史的目的……不过是精神即理念的自我意识的展现”；只有个人与精神的浑然一体才是真正的自由和历史的终结。在黑格尔的哲学命题中，进化的历史观作为普遍化的历史观是凌驾于其他时、空体验形式之上的，它不但否定了“没有历史的人民”的可理解性，而且“理性”尺度可以把民族与国家之间人为地划分为先进与落后，甚至“民族国家有权摧毁非民族国家，并为她们送去启蒙之光”。
社会达尔文主义的话语圈形成之后，“进化论历史一直是优越种族进步的角录，19世纪帝国主义被美化成现代文明与野蛮状态、民族国家与封建帝国之间的原则斗争”。杜赞奇对“线性历史”观的批判从李科尔“历史时间观”所倚载体(历史主体)――民族――开始讨论，因为“民族存在于历史之中，又在其终结处”，它游离于历史的控制之外，而作为历史主体又不得不每时每刻被复制，以至于作为历史主体的民族因为其本身的可塑性或可创性不能完全消除李科尔所叙之过去与现在之间的困顿。简言之，民族的内涵和外延在不同的时代变异很大，围绕民族出现了诉诸于文化、阶级、宗教等的民族主义。
在欧洲资产阶级上升时期，民族意识通过战争和自由贸易经济纽带在国家的盾牌下得以强化，其民族的内涵与现时代民族的内涵大相径庭。尽管在欧洲启蒙运动思潮的影响下，诸如梁启超、雷海宗等中国知识分子发展了一部“线性”的、“进化”的中国史，但正如杜赞奇所指出的，雷海宗毫不留情地揭露了欧洲史学解构历史的霸权手段；而另一位史学大家顾颉刚则揭示了正统学术是怎样淹没了中国传统文化中的替代性的或对立性的潮流与传统。这也正是杜赞奇所极力倡导的一种精神，他提出了一种“复线”的历史观点，“一种试图既把握过去的散失(dispersal)又把握其传播(transmission)的历史”，从而把存在的多种叙述结构从主流话语中解放出来。
作为对“线性历史”的批判，杜赞奇在对中国历史的个案研究中运用了“复线”历史观，他尝试揭示历史的本来面目。尤其在晚清中国社会对政治群体的表述的研究中，杜氏认为至少有两种表述：一种是建立在先天性原则之上的、排他性的、以汉族为中心的表述，一种是建立在中国精英阶层的文化价值观念与学说基础之上的表述。也就是说，“文化主义”与“种族主义”相互纠缠在一起，对清朝以前中国社会中的政治群体进行规范与界定。当中原王朝鼎盛之时，“文化主义”(或“中国文化主义”)把帝国独特的文化和儒家正统看作一种界定群体的标准；而每逢另族入侵时，汉族与国家的观念及“非我族类，其心必异”的表述会强烈凸显出来。中国历史中的政治群体是以“文化主义”与“种族主义”两种或多种叙述结构交叉、波动地界定的；后来的“民族”亦是一样，尽管其构成实体经历史绵延而形成，但其群体边界的界定多半是多种话语“磨合”的结果。与那种认为群体是稳定的、像物种进化一样逐渐形成一种民族自觉的观念不同，“复线历史”首先肯定了群体的构成可以通过改造群体界限而有所变化，从而否定了“线性历史”中历史主体的稳定性。
二、时代的中轴――“民族国家”
既然“复线历史”观寓意着“群体”本身具有流动性，我们由此不难理解为什么围绕“民族”产生了以语言、宗教、文化等为核心纽带的诸多类型的民族主义。但是，为什么当民族主义的政治性色彩愈来愈浓时，其本身会倾向于与国家形式相结合而形成“民族国家”呢?
首先，多元民族主义话语的形成及其对“国家”形式的“缠绵”是以黑格尔为代表的“自决”哲学传统的传承，这种以“民族”作为历史主体，以理性精神为指引的、残缺的哲学缔造了一个以“民族国家”为中轴的、动荡的但同时相对和平、稳定的时代格局。黑格尔坚信：“只有具有充分历史意识的国家才能实现自由。那些没有历史的人民，那些尚未形成民族的部落组织和帝国之类，既不能要求也没有权利。”对自由和幸福的追求是18世纪欧洲启蒙时代哲学 探讨的主题之一。另一位哲学家康德对个人自由意志给予了肯定和发挥，认为“道德从自我立法出发，并且不能被原来的事物所束缚”，其他的限制对自律的人没有任何意义(意志自律学说)。之后，费希特发展了康德的此种学说，相信“只有依靠公民间的联系，人才能获得某种格局中的确定位置和在自然界中的稳定性”，“人的目的是自由，自由是自我实现，自我实现是完全融于普遍的意识。……只有当他和国家成为一体时，个人才能实现他的自由”。④在费希特看来，国家由此与个人、民族紧密相联，国家的职责是使用可以被理性决定的手段，为版图内的居民带来最大的幸福而实行统治，突出了国家与国民(nation)的关系。“nation”一词起初指一群人，这些人由于有相同的出生地而被归为一类，大于一个家庭小于一个民族；后来“nation”一词代表多种大小不同的、阶级地位不同的群体。直至国家与民族被并置在一起进行讨论，加之18世纪末法国大革命的爆发，国家与民族在哲学上的“暧昧”关系才逐渐转为清晰，民族主义学说同时亦得到了发展。
其次，“民族国家”的产生是一定历史条件下的产物，其产生并且成为当今时代主要的政治组织形式有其具体的历史渊源。“民族”概念产生于资本主义发展的历史时期，是建立与新的生产力和新的生产关系相适应的新政治实体形式的需要，是在人类社会发展过程中出现的新一类群体和身份认同。资本主义的发展要求资源共享和市场统一，“工业化创造了流动多变的、文化上同质的社会”，这些必然在上层建筑中反映出来。马克斯・韦伯说道：“在显然是模棱两可的‘民族’一词的背后，都总存在着一个共同的目标，这个目标很清楚地根植于政治的领域里，‘民族’的概念导向政治权力。……政治权力愈受重视，民族与国家的关系似乎愈紧密。”即使“民族主义”被粗略区分为“政治民族主义”、“文化民族主义”、“经济民族主义”和“宗教民族主义”四大类话语或叙述结构，但由于“民族”本身与生俱来受政治目标的影响，诸种“民族主义”话语或思潮便自觉或不自觉地具有基本的政治诉求，并且与建立“民族国家”密切相联。民族主义的这种政治诉求，在欧洲各地建立的第一批以“民族”为基础的“原生型”的“民族国家”中表现得很为明显：新生的资产阶级力争建立“本民族”的政治实体即“民族国家”，以保护和发展“本民族”的资本、劳力和产品市场。“而一旦出现了这样的‘民族主义’和‘民族自决’为其合法性基础的‘民族国家’之后，这样的国家模式必然会对周围各国，甚至殖民地的知识分子造成影响。”“民族国家”模式的成功后来转变为一种无形的思维惯性，使周围各国及被压迫民众的精英们以此为导向，在政治上努力争取本民族的自治权利和建立新的“民族国家”。之后，世界人类史上出现了多次民族主义运动的浪潮，“民族”的政治性诉求借助受过西方教育的精英分子的传播，变为理所当然和毋庸置疑的现象。
此外，伴随“民族国家”产生的是帝国主义的殖民扩张，世界被粗略地划分为“文明”和“野蛮”的对峙，弱肉强食成为时代的潜规则。人们看到“民族国家”模式催生出强大的帝国及其带来的对世界的强大震撼力，在自我所处历史境遇中找不到除此模式之外拯救民众的第二种方式，在其他范式缺失的情况下，只能将“民族国家”模式奉为正统，从而争取“立国图强”，跻身于世界。
这种缺乏反思的对建立“民族国家”的狂热追求在中国晚清之后的各种话语中也有体现。杜赞奇的《从民族国家拯救历史》把这一时期的中国历史置于“复线历史”观的视野之下，把形形的话语和多种叙述结构并置于一个历史境遇中进行比较研究。在中国学者中梁启超第一个用启蒙的叙述结构来描写中国历史，其在中国语境里复制了西方史的三个时期：古代、中世纪与现代。梁氏还批评中国传统史学按王朝纪年划分历史忽视了对国民历史的描述。在“”失败之前，梁氏主要倡导“封建”式变法观念以救国图强，但这种“封建”叙述结构的渐进主义话语很快即涉性很强的国家政权所消灭。在“”失败以后流亡日本期间的数年之中，梁氏思想观念转向国家主义，最终相信民族主义和帝国主义(殖民主义)是历史进化的必然结果。在孱弱的中国，梁氏最后转为诉诸“民族国家”叙述结构和民族的统一来抑制历史的动荡。另一种话语的代表人物在《民族的国民》(1905年)一书中认为，单一“种族”组成的国家要好于多“种族”组成的国家，为了汉民族的纯洁性，必须同化其他种族。正像杜赞奇所指出的：“汪氏的文章表明，极端的社会达尔文主义已成为中国知识分子的话语。这种社会达尔文主义不仅使他们对民族的想象合法化，而且对其世界观起了结构性的作用。”后来，孙中山接受并发展了汪氏的这一学说，但其“驱除鞑虏，恢复中华”的口号在面对蒙古、的分裂运动时，又不得不改为“五族共和”。这种话语的转变或许是一种政治策略，但其建立一个现代的“民有民享”的共和国的目标没有改变。诸多话语在中国内忧外患的时代最终殊途同归，把“民族国家”的建立作为一个宏伟的目标。19世纪末、20世纪上半叶，中国多种话语的主题是如何构建民族主体以建构“民族国家”，这正是“复线历史”观所蕴含的内涵之一――主流话语追逐着时代的主题。
三、“天下”观与“民族国家”观的“磨合”
“复线历史”观的第二层内涵是多种话语和叙述结构并存，力求展现主流话语以外的其他话语，从而发现真正的历史。在“民族国家”话语占据主流地位之前，中国存在着列文森所讲的“文化主义”的传统认同观念。中国文化传统中处理族群关系的国家目标，就是维护中原王朝统治下的“天下”和“子民”，并以各种方法来努力向四周“蛮夷”施以“教化”，使他们接受中原王朝的道德观念和伦理秩序。但是，中国这一以“天下”为认同范围、以“文化”为认同核心的传统，在近代遇到西方帝国主义的冲击之后不得不发生变化，以应对来自外部的挑战。“只有当19世纪晚期面对着‘他者’的挑战，文化价值不得不寻求合法性时，我们才开始看到‘文化主义’的衰弱并迅速向民族主义发展。”杜赞奇主张从一种“复线”的角度来看待中国社会的复杂历史进程，他提出的“复线”就是“文化主义”和“民族主义”这两种意识形态可能以不同的程度与形式交替出现于中国历史的观念与思潮当中。当中原王朝强大时，汉族人会表现得宽容和开放，以“天下”为视野，以“文化”为核心的族群观成为主流；当中原王朝衰落和外敌压境时，防御性的“民族主义”空前高涨，关于“民族”的内容和界限多通过历史精英分子在“民族主义”与“文化主义”的相互补充下得以确定。
“文化主义”和“民族主义”意识形态的交替出现，亦即“天下”观与“民族国家”观的“磨合”，在现时代同样继续着并未走出中国历史。这首先得从对“民族国家”观和“民族主义”的反思谈起。“民族主义”在不同的时代具有不同的作用。“民族主义”是近代资本主义产生时出现的意识形态，它推动了第一批西欧“民族国家”的建立，“民族主义”在其萌发的初期，有利于打破当时多民族封建帝国的统治及对生产力的束缚。在实行封建统治的多民族帝国时代和 殖民地时代，亚、非、拉国家反帝反殖民主义侵略的“民族主义”运动具有进步意义。但是，随着殖民地独立运动的结束和世界范围内国家的普遍建立，分裂现有国家的“民族主义”运动则具有极大的破坏性。不论是以语言还是以别的属性作为衡量民族文化的标准，“地球上存在着大量潜在的民族……无论如何不可能使所有的民族主义同时得到满足”。社会发展的历史表明，“民族自决权是国际生活中的无序状态而不是有序状态的主要创造者”。黑格尔以“民族”这个不稳定的共同体为历史主体建立起来的进化哲学，其阴暗面正逐渐显现出来。哲学上的这种残缺被政治家利用之后，“民族”的政治性便越来越浓。人们发现，民族主义者的理想与现实可能性之间、与人类社会的实际发展进程之间存在着明显的距离。
为了改变“民族”与“国家”之间畸形的关系和淡化“民族”的政治性，学者们换了一个思路，开始讨论如何使“民族”逐步实现“非政治化”的问题，同时“族群”和“族群‘文化化”’的提法也相继出现。“族群‘文化’化”的提出是由于意识到在一定的条件下，在“族群”和“民族”两个核心的认同意识层面可能会发生相互之间的转换。作为文化共同体的“族群”，当其与社会主流族群发生矛盾并考虑以独立政治实体的形式来争取自己的利益时，就可能会通过“民族主义”运动来争取族群的政治独立而转变为一个“民族国家”，从而转变为“民族”。
在当代中国，马戎等一些学者根据中国的实际提出了“民族非政治化”与“族群‘文化化”’等观点，此类话语其实反映了近代“天下”观与“民族国家”观，是“文化主义”与“民族主义”的“磨合”在现时代的继续，同时也是对“民族国家”观的反思与拯救现有世界“民族国家”体系的另类尝试。
【关键词】达斡尔；历史；政治；社会
【中图分类号】D62 【文献标识码】A 【文章编号】1001-0475（2017）05-0086-02
一、达斡尔历史研究现状述评
达斡尔族的研究在人类学和民族学领域成果丰硕，在语言、艺术、宗教、风俗等方面的研究百花盛开，相形之下，政治学、史学领域则显得寂寥许多。很多情况下，达斡尔族史学研究成为民族学研究的背景和注脚，很多专著仅仅是把达斡尔族历史进行线条化的简单描述，其中也不乏以讹传讹之举。
在史学研究方面，专著有限。关于族源问题是一大热点，陈述、孟志东、巴图宝音等学者均做过论述。2011年出版的《达斡尔族源于契丹论》一书收录了不同时期的相关论文。通史方面成果较少，信史有国家民委民族问题五种丛书之《达斡尔族简史》以及新近修订出版的《达斡尔族社会历史调查》，后者篇幅主干是民族学与人类学研究，历史研究只是枝节。新近出版的《达斡尔族百年实录》内容包括经济社会、历史风云、民族区域自治、民族人物、文化风情等五部分，从多方面、多层次介绍了达斡尔族的百年发展变化及民族特色，可以作为历史研究的重要参考文献。《中国达斡尔族史话》是一本通俗历史读物。
在论文方面，关于清代早期达斡尔族历史，已有若干篇论文。如莫日根迪《十五至十七世纪达斡尔族历史概述》 （内蒙古社会科学1980，03）；亨利・G・施瓦茨、 冬瑛译《达斡尔族的早期历史》（民族译丛1993，03）；吴扎拉・克尧《清代满族与其他少数民族关系研索――以黑龙江地区为中心》（黑龙江民族丛刊，2007，05）；乌卫斯・卫戎《黑龙江领土的陷落与黑龙江将军衙门移治的关系》（黑龙江民族丛刊1993.01）等等。关于达斡尔族的经济文化变迁，论文仅有为数不多的几篇，代表作如陈烨《达斡尔族经济变迁略论》（内蒙古社会科学 1992（2）），孙东方《达斡尔族的文化变迁》（西南民族大学学报，2007，06）等等。
总而言之，对于达斡尔族历史的研究已经具备一定的基础，但仍有所欠缺。主要缺憾有以下几点：
1.历史著作中注释不详，无法确认文献出处，致使论述遭到真实性和可靠性质疑。
2.研究时段多集中于清末以前，近代以来的历史研究仍有非常大的提升空间。
3.v史研究多集中于族源、教育、文化等方面，政治和社会方面成果较少。
4.单纯的历史研究较多，跨学科的历史研究很少。
二、民族国家视阈下政治与社会的互动
在历史研究当中，若单纯以历史学科的概念、范畴来研究民族史，做考证性的文章是可以的。但若要重新描述和解释过往的历史，得出新认识，则非采用多学科的方法不能奏效。达斡尔历史的研究，要借助民族学的视野、范畴和方法来使研究更加深入。民族国家是民族政治学的常用概念。从实质上看，民族国家就是以民族对国家的认同为基础的国家。近现代中国面临的一个重大问题是在一个多民族国度如何建设一个现代民族国家，20世纪的中国历史就是一部构建现代民族国家的活剧，时至今日，构建现代民族国家的使命仍然没有完成，中国境内任何民族的生存和发展都离不开这个宏观背景。中国近现代的历史尤其是民族史需要在民族国家视野下拨清云雾，还原本真。
在研究民族史的某一方面时，还应借助该方面的学科理论与方法。如研究民族政治史、社会史可以借鉴政治社会学的相关理论和方法。政治社会学是政治学和社会学的跨学科产物。研究社会与政治之间的互动关系，政治权威的产生及其对社会的影响。研究范围包括：政治的社会根源、社会结构与政治、社会与政治变革、政治精英和政治体系对社会的反作用等。研究少数民族的历史会发现少数民族政治与社会之间的互动是很强的。以达斡尔族为例，清末至民国时期，达斡尔族地区进行政治体制方面的改革。由旗制向民治转变，自然是大势所趋，但是民族地区往往经济落后，民族传统根深蒂厚，社会惰性强大，骤然使之面临巨大的社会转型，必然无法适应，因而产生诸如匪患等一系列严重的社会问题。政治社会学的相关理论和方法对我们研究民族史帮助很大。
在对民族史的研究过程中，近代是一个重要的时间段。清末民初是中国历史的动荡时期，这一时期阶级矛盾、民族矛盾交相错杂，改革与起义此起彼伏，这一时期也是中国历史的转型时期，政治与社会发生着巨大的转变，此时期各个民族的历史都带有鲜明的时代烙印。以达斡尔族地区为例，达斡尔人世居的西布特哈地区在近代处于典型的社会转型时期。具体表现有以下几点：第一，由混合制经济形态向单一制经济形态转变。如上文所述，在清朝乃至民国初期，当地人经济生产方式多样化。而在大量移民迁入，土地大规模放垦之后，当地土著不得不把主要精力放在农业生产上。第二，由不承担国家赋税转变到承担繁重捐税。清朝时期，旗民不纳赋税。民国时期，当地为筹措警察、教育事业经费，开始征收繁重捐税。第三，由民族聚居向民族杂居转变。清朝时期，西布特哈境内聚居民族是达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族。各民族之间基本和谐共处。民国时期，西布特哈地区迁入汉族移民。由于生产生活方式及文化的不同，当地土著与汉族人之间存在着不和谐现象。第四，当地土著的生活由衣食无忧变为饥馁交加。在清朝时期，当地土著作为旗民领有国家俸饷，衣食无忧；而在民国时期，当地土著必须自谋出路，相当一部分人生活困顿。对这一时间段的民族史进行深入研究，有助于得出规律性认识。
在进行民族史研究时，还应注意对民族世居地的历史进行深入研究。以达斡尔族为例，黑龙江地区是达斡尔族的世代居住地区，清朝统治达斡尔族的衙门便设在这一地区。这一地区较好地保留了达斡尔族的历史传统，较之其它达斡尔族聚居区，这一地区的达斡尔族文化更具有原生性和典型性，因而非常有必要对这一地区的民族历史进行深度挖掘。
三、 达斡尔族近代政治与社会史研究的方向
通过对达斡尔族近代政治和社会变迁的研究，还原近代民族历史，找出影响和制约民族发展的因子，探索历史发展的因果规律。在今后的研究中，还可以着力研究以下几方面内容：
（一）黑江地区达斡尔族政治变迁过程。研究内容包括清末民初黑龙江地区的重大变革，行政区划的沿革，民族统治政策的变化，以及达斡尔民族政治觉醒与斗争的历史过程。
政治变迁对民族发展有重大影响，在研究时可以包括以下几方面内容：
1.清末民初民族统治政策有很大变化，探究国家民族政策的变化对达斡尔族的影响。
2.清末民初的“移民实边”和放垦政策对达斡尔族社会的影响。从民族国家视野来看，无论是民族政策的转变，还是“移民实边”和放垦政策，均是清末民初国家整合，构建现代民族国家的必要措施，只不过政府举措失之操切，因而不得民心。
3.清末民初动荡的政治局面对达斡尔族的影响。
4.努力理清达斡尔族乡村政治的兴革发展线索，探究达斡尔族乡村政治对民族的影响。
5.对这一时期达斡尔族重要历史人物的政治思想、活动以及对本民族的影响进行分析与评价。
6.这一时期这一地区达斡尔族重大政治事件对达斡尔族的影响。
（二）政治与社会的互动。政治变迁对社会生活产生巨大影响。另一方面，社会变迁对政治发展也具有反作用力。可以重点探讨以下几方面内容：
1.社会结构变化与政治之间的互动。探究社会功能性结构以及社会阶级和阶层关系的变化与政治的互动关系。
2.政治变革与社会变迁的互动。
3.政治社会化。探究这一时期这一地区达斡尔族政治社会化的实施过程及效果，搞清楚当时人们是不是认同和接受当时的政治文化。
（三）黑龙江地区达斡尔族社会变迁过程。具体研究包括经济发展、灾荒情况、外地移民与民族迁徙、人口变迁、教育发展、社会价值观念等几方面内容。清末民初处于历史转型时期。这一时期，黑龙江地区的达斡尔族社会踏出了较为缓慢的近代化步伐，在教育、文化等方面有了可喜的进步。但与此同时，清末民初也是一个动荡的时期，黑龙江地区的达斡尔族社会饱受战乱、土匪抢劫、军阀盘剥之苦，近代化进程不免受挫。同时，封建、保守的观念和势力对达斡尔族的近代化进程构成掣肘，致使达斡尔族社会的近代化进程呈现出一种复杂的局面。这部分研究内容的难点在以下几个方面：
1.分析社会变迁的类型：是整体变迁还是局部变迁；是进步的还是倒退的；是自发的还是有计划的。
2.分析社会变迁的原因和影响。分析自然环境、人口变化、经济变迁、价值观念变迁、教育、文化传播对社会变迁的影响。其中经济变迁对社会变迁有很大影响。教育既是社会变迁的原因也是社会变迁的结果。分析社会变迁对政治的影响。
参考文献：
[1]《达斡尔资料集》编委会，全国少数民族古籍整理研 究室，黑龙江省档案馆编.达斡尔资料集（第9集） [Z].北京： 民族出版社，2009.
关键词：“河西-山北回族走廊”；文化空间；文化整合
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）04-0075-04
收稿日期：2013-09-23
作者简介：沙彦奋（1980-），男，回族，宁夏固原人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，《伊犁师范学院学报》编辑部编辑 助理研究员，主要从事回族历史与文化研究。
A Discussion on the“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”
SHA Yan-fen
Abstract： Ethnic Corridor is an important Ethnology theory，And formed a large number of research results. It has a greater impact on the history and Culture of minorities Studies. Based on the theory of Ethnic Corridor，“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”is presented，and it will shift the perspective from concerning multi-ethnics to a single national study. To know more about the perspective from Hui’s diversity of environmental distribution，the long history of mobility and peculiarity，cultural diversity，the author holds the idea that it has the academic and practical significance from the whole view of Hui’s“single unit with pluralism” in north-west China and“pluralistic integration”of nationalities.
Key words： Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor；Cultural Space；Cultural Integration
“民族走廊”已成为我国民族学研究的一个重要理论，并已形成大量研究成果，对我国少数民族历史与文化研究带来了较大影响。自清代以来，陕甘宁青回族不断迁入新疆，且持续性地往来于陕甘宁青与新疆之间，将西北这五省区的回族紧密地联系在一起，构成一个回族主要分布“板块”，但又因为不同省区回族地域性特征突出，其文化呈多元化势态。同时，这些省区又是多民族相邻、共处的多元文化区，回族的“流动”性将推动多元文化之间的互动与融合。因此，基于民族走廊理论研究背景，从回族分布环境的多样性、回族“流动”历史的悠久性、回族“流动”的特殊性、回族文化的多样性等实际出发，提出“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）说，这将有助于我们从整体上去理解西北回族“一体多元”和多民族“多元一体”的文化空间等学理价值和现实意义。
一、“河西—山北回族走廊”概念的提出
“民族走廊”之概念，由费孝通于1978 年提出；20世纪90年代中期，李绍明先生经过深思熟虑后首次对“民族走廊”的概念进行了界定[1]；石硕又给予“民族走廊”客观、重要的肯定，认为“无论是作为一个特定的民族学概念，还是作为一个特殊的历史——民族区域，均已受到民族学、人类学界的广泛重视与研究，并成为中国民族学、人类学研究的一个热点区域”[2]。随之，在我国相关领域研究形成三大民族走廊之宏观“学术概念”，即西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊。同时，一些微观“民族走廊”也相继脱胎于民族学研究，如“甘宁青穆斯林民族走廊”、“河湟穆斯林民族走廊”、“银平穆斯林走廊”①等等。
受民族走廊学术概念的影响，相关研究成果层出不穷且形式不拘一格、花样繁多，研究视角因研究对象的不同而各有特色，进而致使学术界对其的认知和界定，也是“说法”不一。如“民族走廊理论”说[3]；“民族走廊特定概念”说[4]；“民族走廊学说”说[5]；“民族走廊研究领域”说[6]等等。通过对这些不同认知和界定的梳理，我们以为目前关于民族走廊研究虽表现形式各异，但也有一致的“聚焦点”，主要体现在这几个方面：第一，区域研究，如藏彝走廊“众多研究者立足于各自的研究领域，力图以区域文化和族群互动的眼光来解析这一特定区域。”[7]第二，民族历史与文化，如“一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀该走廊历史悠久。”[8]第三，地理环境，如“在中国特定的自然历史条件下形成的处在古代冲积平原边缘，属于一定历史民族或族群选择的、多半能避开文明中心政治经略与开发，既便于迁徙流动又便于躲避以求自保的，其地形复杂而又依山川自然平面呈条带状的特殊地带。”[9]当民族走廊研究走进我国多数民族地区而成为这些地区研究的一到亮丽“风景”时，我们也听到不同的“学术声音”，即对民族走廊研究的不同意见，认为“民族走廊概念的界定还存在一定的问题，确有进一步完善的可能与必要。一方面，过于强调‘走廊式’的地理特征固然有助于划清民族走廊与一般区域研究之间的界线，但有落入自然地理形式决定论的危险。另一方面，民族走廊概念也不能弱化甚至忽略‘走廊式’的地理特征。民族走廊研究就一定程度而言是一种区域研究，但也有其独特性，即它是某一或某些族群或民族长期在走廊式的自然地理环境中迁徙、活动所形成的民族地区。”[10]目前，关于民族走廊这一研究已形成多样的研究成果，并建构了不同的理论框架（认知和界定），又带来不同的“学术声音”，足以体现相关研究的活跃及其给学界带来的“学术效应”，这符合学术发展的要求，避免盲目维护“一家之言”而造成学术霸权，也消除了“权威”强加于学术思想“紧箍咒”之隐患。
基于这些思考，本文以地理范围为研究场域，以民族历史与文化为研究内容，走出“民族走廊”传统理论研究范式的束缚，在此基础上，进行研究范式的拓展和研究视角的转换，选取一个典型的民族为个案，并以此为研究“主线”，在其“牵引”下也囊括与该民族交往、互动的其他民族及其方方面面。所以，尝试性地提出“河西—山北回族走廊”概念，与学界交流，以期聆听更多意见和建议。
二、“河西—山北回族走廊”概念界定与认知
每一种新概念的提出，必须具有一定的学理依据、历史和现实条件，以及研究基础。“河西—山北回族走廊”的学理依据依然是民族走廊概念；历史与现实条件是回族在这条走廊上的历史迁徙与现实分布；研究基础从本人来讲，将研究视角转向这条地理路线上的回族群体，并形成了一些基础知识。从理论来讲，依靠前人的研究成果，即“信赖前辈的积累，依靠本土经验知识，‘民族走廊’的特性与价值”[11]。
（一）“河西—山北回族走廊”概念界定
根据回族的历史移民路线和现实分布概况，我们认为，将陕甘宁青至新疆伊犁这个“空间”，可界定为“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）。“河西”一词，取于“河西走廊”，“山北”为“天山以北”之简称。其为西北走廊的一部分。天山山脉把新疆分成两部分，天山以南为南疆，以北为北疆。北疆由乌鲁木齐、吐鲁番、阿勒泰、塔城、昌吉、伊犁等地区组成。因此，“河西—山北回族走廊”指起始于陕甘宁青，入河西走廊，途经哈密、鄯善、吐鲁番、乌鲁木齐，再沿天山以北，过昌吉、呼图壁、石河子、沙湾、奎屯、乌苏、精河、博乐，西至伊犁的地理范围，这里为回族迁徙频繁以及人口分布较多，并形成回族内部“一体多元”以及汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等民族文化互动、融合的多元“文化空间”。
（二）“河西—山北回族走廊”的认知
通过上述概念界定，拟可以从以下几个方面去认知“河西—山北回族走廊”。
第一，回族分布环境的多样性。“河西—山北回族走廊”大致包括西北的陕甘宁青四省区和新疆的东部，以及北疆（天山以北）。这些地区含以下几种地理形态：黄土高原（陕西、甘肃、宁夏和青海部分地区）、青藏高原（甘肃、青海部分地区）、隔壁沙漠（甘肃河西走廊和新疆东部、北部的部分地区）、平原（北疆部分地区）、河谷地带（新疆伊犁）。在这几种地理形态上分着两大文化，即农耕文化和游牧文化。从历史上来看，随着社会的进步，这两大文明相互融合、影响的程度越来越深。更主要的是，在这几大地理形态上，都分布着人口相对较多的回族，而且在此其间，回族内部之间、回族与其他民族之间的互动、交流最为频繁。这是提出回族走廊的原因之一。
第二，回族“流动”历史的悠久性。“河西—山北回族走廊”自汉代以来，成为中原与西域乃至西方文化、经济交流的重要通道，也是中国“经营”西域的一个“权力”通道，又是古丝绸之路的北道，不管从历史还是现今来看，该走廊是民族“流动”通道，也是一个文化“输送”的通道。从回族形成的历史去审视，清代以前，这条走廊是塞种、月氏、乌孙、丁零、鲜卑、氐、羌、匈奴、康居、突厥、回纥、吐蕃、契丹、蒙古、汉等群体流动、迁徙的地方，也是回族先民往来的通道；从现代意义上的“民族”来看，清代后期至今，相对来说，由于回民起义等历史原因，这条走廊流动较为频繁、迁徙人口相对较多者，当属回族。这是提出回族走廊的原因之二。
第三，回族“流动”的特殊性。人口的大规模流动，当属和平时代的政府行为移民工程，以及战争时期的民间移民。“河西—山北回族走廊”内回族的流动比较特殊，大多数既不同于前者，也不同于后者，但与后者有不可割舍的联系。其多数是在历史上，尤其是自回民起义后，多数逃命躲难而被迫迁移，有些被迫迁徙至国外，如俄罗斯、哈萨克斯坦等国家地区的东干人（回族）；即便是后来的移民，都是由于回民起义后陕甘宁青回族居住格局完全被改变后，如清末的回族安置政策，左宗棠的安抚政策为“觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各自成片段者，以便安置。”[12]多居住于自然环境的较为恶劣的地区，即便是在改革开放后的今天，也有部分回族移民新疆等地。由于各种原因，一个家族的回族，分布在“河西—山北回族走廊”内的陕西、甘肃、宁夏、青海和新疆五大省区的现象也是比较多见的。因此，由于历史等诸多因素造成的回族“血缘”遍布该走廊内的各个地区，使得这一走廊内回族内部“流动”最为频繁，且回族社会内部流动的同时，并没有与其他民族之间相“隔离”。相反，回族的流动也逐渐加强了与其他民族之间的联系，进而成为该民族走廊内多民族互动、文化融合的“助力器”。这是提出回族走廊的原因之三。
第四，回族文化的多样性。相对而言，“河西—山北回族走廊”包含了汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等多民族文化，而回族文化在内的伊斯兰文化成为这一走廊特征最明显的文化，首先具有多元的民族性特征，其次从回族内部看来，也具有地域上的多样性。不同地区回族在与其所在当地其他民族交流的历史过程中，相互影响比较深，表现出与其他地区回族文化的不同性，如新疆一带的回族文化表现出哈萨克、维吾尔等伊斯兰民族的文化特点。回族文化的多样性是多民族“空间”文化多样性以及文化互动、融合的诠释个案。从民族间来看，回族与其他民族之间的文化互动较频繁，这促进了民族文化的互动；从回族内部来看，在当地民族互动过程中，受其文化的影响，地域性的不同性丰富了回族文化。走廊内不同地区间回族内部文化交流，以及回族与其他民族之间的文化交流，都使得回族文化“一体多元”的特征鲜明，更主要的是文化交流不断丰富了“多元”。这是提出回族走廊的原因之四。
通过对“河西—山北回族走廊”概念的认知，我们发现虽以回族为关注对象，但是该研究领域既关注到回族的整体性和结构性，也牵扯到多民族的整体性与互动性；既在研究回族的同时没有割裂多民族文化背景，也在研究回族文化空间的同时没有割裂多民族文化空间。因此，这一研究无论对于回族而言，还是对多民族而言，都具有深远的意义。
三、“河西—山北回族走廊”研究意义
因为民族之间和内部的互动，致使“河西—山北回族走廊”成为两个层面意义上的“文化空间”。基于这方面的互动，选取回族作为研究视角，在研究内容上不仅以单一回族及其文化为主，而其与其他民族及其文化之间的互动，也是该走廊考量的一个内容。因此，这也是通过回族去审视该走廊多元“文化空间”的一个切入点。按照费孝通的观点，民族走廊的提出，并非将中国区域化分割，而是在中国整体化的基础上针对民族分布及其历史文化的不同性而分为不同的民族走廊，我们不难看出“中国”的整体性、全局性是民族走廊提出的前提和基础。“河西—山北回族走廊”作为一种研究回族的新视角，其首先是以两个“整体”为背景，其一是中国多民族国家；其二是特点各异、联系紧密的西北回族。该回族走廊将从区域上整合了西北回族，不仅有助于从整体上理解西北回族历史与文化，而且通过它可以理解我国多民族国家的历史与文化。原因是从区域民族分布及其历史与文化来看，如目前“三大民族走廊”那样，不同民族历史文化建构了我国多样的民族文化“传统”。而这种文化“传统”除了基于不同民族外，另一个不可忽视的不同性的区域——“空间”，因为“空间只有依据构成他的对象和过程才能被理解，这就意味着空间研究必须根植于社会理论之中”[13]。因此，从这个意义上来讲，“河西—山北回族走廊”作为一种区域——空间研究新视角研究，具有内容的全局性、整体性、丰富性。直观上以回族为对象，其实质是以回族为“引子”，关注的内容难免牵扯到“走廊”内各个民族，主要的是以回族为主线，以其他民族为内容构成的区域——空间之网。
（一）从“纵”和“横”两方面对西北回族进行了区域整合，有助于理解回族文化的“一体多元”
从回族来看，“走廊”新视角的研究意义也是很明显的，它从区域上整合了西北回族的“纵”（历史）和“横”（文化）。其实“纵”和“横”内化于回族社会的各个方面，然而当前民族学关于回族研究，大都体现于“纵”、“横”各家“单打独斗”，联合、协助、整合的意识不强。当下民族学研究的趋势，尤其是对民族的研究，若研究“历史”不关注“文化”是全面的；反之亦然。正如王铭铭所言“时下的新民族研究要么接受西式人类学民族志的方法，要么接受全球化理论，要么沉浸于‘族群’的讨论之中，而我在承认这些变化的意义同时试图指出，真正有意义的新民族研究，务必处在扎实的研究基础上，寻找历史与现实之间的整体关联性。把他们当成国家的‘边陲’也好，当成与国家相对的‘社会’也好，当成仪式的、法律的、文化的‘地方性’知识也好，都是在把它们当成一个整体的他者。”[14]回族走廊将西北回族三大“板块”连接起来，构成西北回族的整体。这三大“板块”分别是宁夏及甘肃的张家川、平凉地区；甘青一带河湟地区；新疆的东部和北疆。这三块也有其自己的特点，第一板块与汉文化联系紧密；第二板块与蒙藏文化联系紧密；第三板块与突厥民族，如哈萨克、维吾尔等民族文化联系紧密。这三大板块历史上具有渊源关系，文化的相异中体现出更多的是相同性和相似性，这体现了回族文化的“一体多元”特点。
（二）流动的回族联结了不同民族文化，有助于理解中华文化的“多元一体”
从当下看来，“河西—山北回族走廊”内“流动”的不只是回族一个民族，但是从历史②看来，回族的“流动”频率高、数量多、规模大[15]，除了不同历史时期的社会原因（如清代回民起义）外，主要因回族自身的商业传统因素所致。从地域上看，“河西—山北回族走廊”内回族“流动”跨地域最大者，当属陕甘宁青四省区与新疆之间。而在这相对较大的地域跨度中间，分布着不同民族和不同文化。以信仰为准，有伊斯兰文化、藏传佛教文化、儒家文化和民间信仰文化等；以生计方式为准，有农耕文化、游牧文化和商业文化等；以民族为准，有汉族文化、维吾尔文化、哈萨克文化、蒙古文化、藏文化等。“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域”[16]，且“共同体内部在某程度上都具有一定的‘均质性’而共同体外部则同样在某种程度上表现出一定的‘异质性’”[17]。而回族内部的“均质性”商业活动必须通过与其他“异质性”民族之间的往来，才能实现生存与发展，即回族商业对其他民族的依附性强。“河西—山北回族走廊”内的回族正是通过商业流动在各个民族之间，并通过经济促进了民族之间的社会交往，进而将不同民族文化“连结”为一个可以理解的整体“意义之网”——“多元一体”。因此，我们通过回族的“流动”性及其商业的“流动”足以找到一个不仅可以理解该回族走廊内的历史研究领域，而且也能够找到一个诠释该走廊现实研究的新视角。从内嵌于文化的民族经济发展看来，不同共同体之间，在社会交往——经济交往中，“异质性”的互补性和依赖性，成为他们相互交流、融合的“粘合剂”，也为我国“多元一体”格局的形成提供了可能，因为其是在各民族之间的交往“动态”中逐渐形成。经济上的交往是最典型的考量个案，回族流动的商业更是如此。
任何民族经济活动内嵌于民族文化当中，回族所从事的商业的流动性以及对其他民族的依附性特色，推动了回族文化与其他民族文化之间的互动频率，也带动了其他民族之间的文化互动，如早期的哈萨克族商业意识淡薄，在哈萨克草原上一只碗换一张牛羊皮的现象曾存在过，在回族商经济的带动下，一些游牧民族也开始从事商业经济活动。因此，回族的商业活动成为该民族走廊内农耕文化与游牧文化的“粘合剂”，从经济学角度看，回族商业活动在不同民族之间流动，又促使其他民族的经济活动的流动，具体说，也就是经济财富在各民族之间的流动。经济财富在不同民族之间的流动，也使得各民族在经济交往中形成各种经济关系，“在历史的长河中，回族与其他民族间对立、合作、调适及同化的经济关系，交织出它们间错综复杂的经济格局和丰富多彩的民族经济现象。”[18这种多样的民族经济现象，又形塑了形态各异、联系紧密的多样文化，并将之“联结”在一起，成为“河西—山北回族走廊”内以及我国“多元一体”的文化整体诠释个案。
四、结语
“民族走廊”理论已经成为我国一个民族学理论，并已形成大量的研究成果，对我国少数民族历史与文化研究影响深远。民族走廊以地理环境为划界的研究范围，但是地理环境不是民族走廊理论的主要研究内容，而是以多民族历史与文化为研究内容，重点强调民族的迁徙和流动性。“河西—山北回族走廊”以我国相关学科的“民族走廊”为参考，以回族历史上的迁徙路线和现实分布的区域——空间为基础，在研究回族历史与文化的同时，并不舍弃走廊内的其他民族。因此，“河西—山北回族走廊”与“民族走廊”既有联系，又有其别。 联系主要体现在这几个方面：第一，在研究对象和内容方面，前者属于后者的一部分；第二，前者以后者为基础，即将“民族走廊”理论转换为“河西—山北回族走廊”新视角；第三，两者在某些方面的研究相互穿插，也有较强的互动性。区别主要表现在这几个方面：第一，前者是一种研究视角，后者是一种研究理论；第二，前者聚焦于单一民族，但兼顾其他民族，而后者则关注多民族。
注释：
①“河湟穆斯林民族走廊”：在甘肃省至青海省境内，是指从甘肃省的兰州往南行，经广河县、康乐县、和政县到临夏市，转向西经临夏县翻越大力架山，再到青海省的循化、化隆、平安，到西宁市最后到大通县。“银平穆斯林走廊”：在宁夏回族自治区至甘肃省境内，是指从宁夏平罗县往南，经贺兰县、银川市、永宁县、灵武市、吴忠市、青铜峡市、同心县、海原县、西吉县、固原市、泾源县，进入甘肃省的平凉市、张家川回族自治县。此地的“银”指宁夏的银川，“平”则指甘肃的平凉（见马平《甘宁青“穆斯林民族走廊”研究》，载北方民族大学学报，2009年第4期。）
②这里的“历史”主要指两个方面，一是历史形成过程，主要是现代意义上的回族形成之前的历史过程，这一时期为回族先民在该走廊流动也较为频繁且较多；二是现代意义上回族形成之后，主要是明末清初至今，这一历史时期回族在该民族走廊的“流动”更加频繁，数量也与日俱增。这样的历史分期原因，主要是由于笔者所论述的“河西—山北回族走廊”历史跨度重点以明清以来为主。
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应当说，报告对中华民族伟大的民族精神内涵的概括是十分精辟的，尤其是强调民族 精神的核心是爱国主义，更显深刻。离开了爱国主义，所谓“团结统一”、“勤劳勇敢 ”等等，都将因缺乏民族特质的整合，而泛化成人类多有的优长，无由彰显“民族精神 ”。爱国主义是什么?按列宁的说法，就是人们千百年来所形成的对自己的祖国的深厚 感情。可见爱国主义的核心，说到底，就是对民族历史文化的认同。培育国民对民族历 史文化的认同感，是培育爱国主义情感和民族精神的前提，而这些舍历史教育无由。这 个道理早在19世纪末20世纪初，我国志士仁人就已经提出来了。
“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《 论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在 这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该 文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理 论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。19 04年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其 精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国 民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙 江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱 国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革 进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。 所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。 《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。” 至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精 神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一 些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长 处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝 的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年 谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为 最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活 极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民 族精神。
19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬 民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最 终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代 课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局 限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一 重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认 知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族 精神的关系而言，可以提出以下几点：
其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。
爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承 。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义 好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根 的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、 最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将 民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心” ，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专 门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚 的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国 人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国 教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱 国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。
其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。
民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、 爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀 。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历 史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了 “大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“ 大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开 国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天 骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了 统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世” ，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也 是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应， 中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数 民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称 作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈 ，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也 成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功收复台湾，到甲午战争中中国人民可 歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈 努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我 们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了 。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽 象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。 历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育， 既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。
其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。
培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而 要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国 、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一 个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个 缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民 提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如江泽民同志在十六大 报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不 迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历 史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微 的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸 襟，志存高远，如江泽民同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接 千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。
毛泽东、邓小平、江泽民等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的 问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多 浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热 播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非 浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学 是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只 乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如 果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史 系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也 都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的 。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此 ，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国 以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多 学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在 美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑 也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中 国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教 科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青 少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞 不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久 ，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗 然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!
在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今 天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的 历史教育：
其一，对历史教育要重新定位。泛泛地说历史教育可以增强凝聚力、培养爱国精神是 不够的，至少还缺乏尖锐性。龚自珍说，“亡人国必先亡其史”，强调历史教育是关系 国家兴衰荣辱的大事。这才是一针见血的判断。借现代的语言，我们必须明确，历史教 育关乎国家与民族的安全，应列为国民教育最重要的环节之一。培育与弘扬民族精神应 当从加强历史教育入手，主管部门应加强统筹规划。
盖尔纳的观点倾向于分析西方资本主义社会的民族主义现象。全书围绕文化之于民族以及民族主义生成的至关重要性。无论民族的定义如何复杂多样，盖尔纳绕开它，不对民族这个概念做正式的定义。而是从文化和文化认同两个方面来阐释他对民族的理解。民族的构成前提有两个：一个是彼此共享同一种文化；另一个是彼此相互承认对方属于同一民族。
而民族主义出现的一个重要因素是工业时代的到来（在盖尔纳看来似乎也是唯一的因素）。在工业时代到来之前的农业社会中，水平的层级文化总是被顶端的文化统治阶层强行地制造出层级差异，并且强化层级之间的文化差异。工业社会促成了劳动分工达到了前所未有的水平，也颠覆了农业社会单向性流动的文化垄断，以强调流动性的的职业分工的取代了强调稳定性的阶层分工。这种劳动分工的参与者需要共同的文化，也即文化上必须实现统一。那么，要想实现并维持文化的统一，则需要一个可以维持秩序的国家机器来对其进行保护与管理。所以这就促成了民族主义产生以及民族国家发展为国际社会主角的时代的到来。所以，在盖尔纳看来，工业社会是民族主义出现最为重要的的背景条件。
一、文化分层农业中国与近代民族主义的关联
盖尔纳在总结农业秩序时代的高层次文化与工业时代的差异时，提到在政治上占据着统治地位的少数人在文化上更多地依附于信仰和教会。他认为，农业秩序时代里，由在政治上占据统治地位的少数人所维持的高层次文化更多地依附于信仰和教会，但是在工业社会的高层次文化却是跟国家和普遍的文化联系在一起。而中国却是个例外，在（农业秩序时代）中国，一种高层次文化更多地与伦理和国家联系在一起。[2]在这一段阐述中，不难看出在盖尔纳眼里，农业秩序时代的中国高层文化跟工业社会的高层文化具有高度的相似性。
首先，在农业秩序时代的中国，伦理其实就是一种普遍的文化。由几千年的儒家文化渗透的中国社会，伦理思想首当其冲成为官方乃至民间共通的文化因子，是一种当之无愧的普遍文化。也就是说，农业秩序时代的中国，其高层文化与普遍文化的关系，和工业社会里高层文化与普遍文化的关系具有高度的一致性。其次，就国家而言，中国农业秩序时代里跟高层次文化挂钩的国家含义，跟工业社会里被高层文化传播的国家虽然有所不同，但却也存在可以辨识的相似性。例如对边界的重视程度以及在秩序维持方面的集权力度。
所以从上述两点相似性来看，中国的例子似乎并不符合盖尔纳的文化层次说。理由如杜赞奇所提出的批评：在像中古欧文明这样一些复杂的文明历史中，很难描绘出一幅各自孤立的群体加上与下层分裂而内在统一的知识阶层的图景。[3]但是，尽管中国的社会情况并不符合盖尔纳的社会分层理论，由于上文提到中国农业秩序时代的高层文化与工业社会的高层文化具有某些相似性，所以，或许可以猜想：农业秩序时代的中国就已然具备民族的雏形，只是盖尔纳并没有明确提出。而在杜赞奇的研究中，反倒提及了这种观点：在（中国）农业社会中，许多人都从不同的层次上意识到了其文化与身份。从这种意义上说，也许他们与现代人并无太多差别。[4]在杜赞奇看来，中国人在现代西方民族主义传入之前就已经有了类似于民族的想象了。
有趣的是，在农业秩序时代中，西方社会中高层文化所依附的信仰和教会，在中国却是为民间文化所依附的。这一点在杜赞奇研究华北农村的那本《文化权利与国家》就记录了这种发现：宗教观念和宗教生活在中国民间非常普遍。在《从民族国家拯救历史》第三章中，杜赞奇通过国民党人与民间信仰或迷信的冲突也反映了这个现象。对此，我的看法是，在西方社会中，这种依附于信仰和教会的文化是一种干扰民族想象的力量。于中国社会而言，这种文化也同样阻碍民族发展，但并非阻碍对民族这个概念的想象，而是阻碍民族国家体系的建构。
二、想象与遗忘有关民族属性的看法
在盖尔纳书中，读者似乎无法捕捉到任何跟民族的想象或遗忘相关的内容，因为盖尔纳在《民族与民族主义》书中倾向于认同民族属性的稳固性与偶然性。如盖尔纳本人所言，像本书这样论述一个简单的、定义明确的事例的著作，却仍然存在着（或可能更容易）被人误解和错误地解释。[5]后来的民族主义研究者会有更多的补充解释，即使并非盖尔纳所言的错误和错误的解释。
在安德森的论述中，民族它是一个想象的政治共同体并且，它是想象为本质上是有限的、同时也享有主权的共同体。[6]所以在他的观念中，民族主义本质上更倾向于创造性，虽然在第一波民族主义之后的第二波第三波都是对第一波的模仿，但不可否认的是这种盗版在思想上和行动上都比第一波更有自觉意识。这种创造性的典型，如他所认定的最早的民族主义就出现在美洲大陆遭母国歧视的新移民们在殖民地上开始想象并构建出一个属于殖民地住民自己的民族，并为脱离母国走向独立而发展出第一波民族主义浪潮。
但对于有过中国史研究的杜赞奇来说，这种模式化的想象所表现的出来的创造性，更应该理解为承异性。因为在他所认识的中国，早在西方民族主义传入之前就已经有类似民族的想象了，典例如元清两代初期汉族群体的民族意识。所以杜赞奇创造了承异这个解构性的概念来取代安德森所用的想象，用以表示新民族在其形成过程中，一个群体成功将一种传承与/或异见的历史叙述结构施加于他样的和相关的文化实际之上[7]的手段。这种承异的目的在于改造群体界限的觀念。
改造往往需要借助一定的历史叙述结构以促成非主线历史的被遗忘。所以，对一个民族来说，正如安德森在书中所引用赫南的话：民族必须要遗忘很多事情。[8]事实上，这里的很多事情，指的是也只能是跟历史有关的记忆。在《从民族国家拯救历史》中，杜赞奇从一个历史学者的角度出发，将民族必须要遗忘很多事情表达为民族主义者与民族过去的非主线历史的一种割裂，即杜赞奇所谓的历史终结症[9]
首先，我们从《从民族国家拯救历史》书名中便可以窥探出作者是如何历史与民族主义的关系。历史之所以需要被拯救，是因为民族主义者利用线性的历史叙述结构，压抑了其他路线的历史真实话语。正如杜赞奇在该书《附录：东游记》所说的，本书的主要研究目的在于发现民族史为了利用业已散失的过去以便达到一种进步的、启蒙的民族主体的目的而采用的方式。[10]过去的历史之所以散失，即由于当事民族主体对不利于自身民族发展的过去历史的主动遗忘。
而这种对过去的非主线历史的主动遗忘，在杜赞奇的表述中，则是通过民族史的叙述结构与修辞战略来完成。即历史中占据了主导力量的民族主体掌握了具有重要历史性影响的叙述结构，使得在过去的历史中被信奉的主体，在新的启蒙历史的叙述结构中被改造为现代性的他者。[11]
三、历史的天使对民族主义未来的隐忧及展望
盖尔纳书中工业社会之于民族主义的关系，在安德森书中则扩展为为资本主义、印刷科技、人类语言宿命的多样性与民族主义的关系。但在安德森看来，民族主义是一种特殊的文化的人造物。因为是一种人为的创造物。人为地创造出民族主义这种东西后，便有了后来者的模仿。也就是说，这种创造的模式拥有被不断复制和移植的可能。所以安德森将更多的论述重点放在了民族主义模式化的分析上。
安德森在分析现代民族主义的模式化过程中，觉察到这种民族主义的移植具有一定盲目性。这种盲目性让模仿者没有闲暇去审视民族主义的负面影响，更别提对这种模仿作出调整以减小灾害发生的可能性，反倒是将种种极端行径大部分地归结为模型与现实之间不可避免的落差而带来的结果。于是后来者不断重蹈覆辙，历史的悲剧重复地发生。所以他在初版的最后一章，借用本雅明的历史的天使来传达对这种盲目性的隐忧。原文中引用的那段内容不妨转述如下：
拯救人类的历史天使在极力修复碎片化的人类记忆，但却被人类称之为进步的风暴一次次地卷入不可知的未来，远离过去的历史。如此的代价，便是人类的残骸在灾难中越积越多。风暴之后天使的脸仍旧朝向过去，但是，可悲的是人类仍旧执拗地把目光投向黑暗的未来，而不去审视天使所关心的过去。
如果说安德森的隐忧旨在唤醒人们关注被民族主义遗忘的历史，那么杜赞奇的《从民族国家拯救历史》就是为人类指出一种消解这种隐忧的办法。我们看杜赞奇在第三章《反宗教运动与被压迫者之复归》的结论中有一段话与安德森引用本雅明的那段极为相似：该运动（反宗教运动）所引发的武力反抗暴露出了一个由失散的意义所构成的世界，现代化的话语将此世界贬斥为讽谏迷信并试图加以消灭。[12]
这里的由失散的意义所构成的世界其实也属于被安德森引用的那段话中的已被打碎的事物，而现代化的话语就好比那场被被唤作进步的风暴，两者的目的都在于消灭旧世界里已被打碎的事物。
【关键词】他者;壮族;杰弗里•巴洛
【作者】金丽,广西民族大学文学院教授。南宁,530006
【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1004-454X(2010)03-0195-005
“The other” Who Studies The Zhuang And The Zhuang as “the other” to be
Studied: Review of Jeffrey Barlow’s scholarship on the Zhuang Cusick
Jin Li
Abstract: This paper reviews American historian Jeffrey Barlow’s study on the Zhuang, its representative works, perspectives, disciplines, as well as its influence. It attempts to bring western scholarship on the Zhuang into China, promoting dialogue between China and the West on the Zhuang studies.
Key Words: the Other, the Zhuang, Jeffrey Barlow
一、杰弗里•巴洛其著
美国史学家杰弗里•巴洛所著《壮族:他们的历史文化与民族性》一书,英语名:The Zhuang: A Longitudinal Study of Their History and Their Culture,直译为“壮族:他们历史与他们文化的长时段研究”。书名表明,作者是把壮族作为“他者”来研究;反之亦然,作者是作为“他者”在研究壮族。
把壮族作为“他者”来研究,就是说:壮族相对于巴洛而言是异族。即使他广泛读过有关壮族的文献,亲历过壮族地区的生活,接触过壮族人包括壮族学者;即使像他在为中译本写的前言中提到,有些壮族人把他视为“同人”;即使他怀着研究壮族的巨大真诚和努力,但一个无法跨越的文化事实是,壮族在巴洛这个“老外”眼里终竟还是外人、他者。
作为“他者”来研究壮族,其意指:巴洛是一个异国异族人,旧称“洋人”;他以壮族历史文化作为研究对象而做出的学问是一种“洋学问”,其研究的文化血统、知识结构、学术取向、问题意识都烙着西方印记。巴洛研究壮族,多少有些像是用西洋镜看壮族,有些地方不仅看不清,还会出现误读、误解。
倘若我们由此看待“他者”问题,难免会认为巴洛的著述偏执一端,与我无关,会对巴洛的研究嗤之以鼻,不屑一顾。但,真有这么简单么?否则,巴洛这种跨文化、跨国家、跨民族、跨语言的“他者”研究有啥意义?我们把它译回中文又有何用?
中国有句老话:“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。作为一个“老外”看壮族,自有不受“此山中”之局限的优势。同理,按照我们“他山之石,可以攻玉”的说法,了解借鉴他人的研究,将有益于自我的治学。从比较文学与文化研究的原理看,置身本土的“自我”研究与立足异域的“他者”研究在学术性质上有着本质的不同;他者眼光、异域视角,常常会有独特的发现和见解,可以与本土的自我的研究构成互识互补。
可惜,具体到壮族研究――尤其是壮族历史文化的研究,西方的学术成果一直没有受到我们足够的重视。有学者早在八年前就“反思”提出:“虽然国外学术界越来越重视壮族研究,偶尔也与国内学术界合作,但多是‘各自表述’,‘对话’几乎不存在,因为我们所习惯的一整套理论、方法、概念早已为国外学术界所抛弃或质疑。因此,‘壮学’基本上是‘独白’,而无‘对话’”。① 我们苦心译出这本“他者”“洋书”,乃是希望对国内壮族研究长期处于自给自说自解的学术生态有所触动。
这本首次在我国公开出版的西方学者研究壮族的专著,旨在为国内同行提供观察壮族的另一种眼光、讲述壮族的另一种声音。中国壮族研究当然需要中国人、壮族人自己的努力,但我们也须了解“他者”的方法和观点,从一个与自己不同的“他者”的角度来反观壮族及其研究,把“他者”著述作为我们本土一份必要的学术资源,从而更好地识得真面目、磨成我家玉。
二、杰弗里•巴洛其人其绩
杰弗里•巴洛,1942年8月31日出生在美国南伊利诺斯州一个小镇的油田工人家庭。他在家乡读完小学和中学。1964年毕业于南伊利诺斯大学,继而获匹兹堡大学历史学硕士学位。1973年毕业于美国名校伯克利加州大学,获历史学博士学位。后在美国路易斯克拉克大学、太平洋大学历任助理教授、副教授、教授。曾任太平洋大学亚洲研究中心主任,太平洋海岸亚洲研究协会主席;现任柏莱德中心远程教育主任,美国历史及计算机协会学刊责任主编。杰弗里•巴洛的研究领域涉及中国民国史、中越边境史、中越边境的壮族、计算机科学和网络教育,发表近百篇论文和十几本专著及合著。
他对中国人民怀着特别友好的感情,对中国南方历史文化、尤其是中越边境的广西壮族历史文化抱有浓厚兴趣。1979年中美两国建交初步实现关系正常化,巴洛成为最早访问广西的美国人之一。从1979年到1991年他先后带了三批美国学生到桂林广西师范大学交流学习,还促成广西英语教师去美国进修,对推动广西开展高等教育非官方国际交流合作,加强广西高校与美国高校间的沟通理解,做出了开创性的贡献。2003年以来,他每年赴温州医学院从事为期六周的客座教授工作。2006年获温州市政府为在温州作出突出贡献的外国专家颁发的最高荣誉奖 “雁荡友谊奖”,2007年获浙江省政府为在浙江作出突出贡献的外国专家颁发的最高荣誉奖“西湖友谊奖”。 倘若二十年前广西区政府就有表彰在桂外国专家的“金绣球奖”,巴洛或许应该有望荣获。
杰弗里•巴洛早期研究孙中山,他的历史学博士论文《越南和中国的辛亥革命》,1973年由加利福尼亚大学出版。又著有《1900-1908,孙中山与法国人》,1979年由加利福尼亚大学出版,该书被选译成中文,收录在《辛亥革命丛刊》第六辑。这些著作重点分析孙中山以越南为基地,组织指挥“两广”及云南的革命起义活动,其中许多内容涉及到中越边界的壮族,为后来专门从事壮族研究打下了基础。他在广西工作期间,通过贺祥麟、范宏贵等专家、老师的帮助,开始专注于壮族研究。他从广西实地考察获得一手民间文献和田野资料,广泛阅读收集中国大陆、台湾、香港、越南、法国、美国的历史材料和科研论著,撰写了十多篇壮族研究论文,包括《宋代中越边境的壮族》、《中越边境:文化、民族身份及早期武器体制》、《性别与民族性:中国壮族个案研究》,《妇女起义:太平天国运动中的壮族妇女》,《壮族、汉族、客家族:民族性与太平天国运动的起因》,《明代的壮族:少数民族文化与帝国统治的体制》、《明至清中叶的壮族文人》等。这些论文在《东南亚研究期刊》等重要学术期刊发表,并多次在相关国际会议宣读。巴洛的壮族研究在国际学术界崭露头角,奠定了新中国时期西方壮族研究第一人的地位。
二十世纪九十年代末巴洛把前期研究成果整理汇集起来,写成长达三卷本的专著,全名为“壮族:他们历史与他们文化的长时段研究”。“长时段研究”一词,出自当代著名法国年鉴学派历史学家布罗代尔。其主要观点是,历史上的长时段现象乃是历史的深层结构,对历史进程起着决定性的作用,历史学家只要研究长时段的历史现象,才能从根本上把握历史的总体。巴洛以布罗代尔的“长时段”冠以书名,说明长时段历史观正是他研究壮族的基点。不过,巴洛的用心不止于此。实际上,“长时段研究”的术语是写给西方学者看的,是针对以北美为代表的西方学术界而言的。
在巴洛之前,西方对新中国建立后少数民族的研究已有不少,但壮族研究还是一块未开耕的荒地。仅有北美两位学者提及壮族,而且他们只是把壮族作为某个附带话题、某段补充资料或某个举证例子来对待,都未对壮族进行纵深的历史透视和综合的文化考察,这使他们的观察多有偏差,结论更是谬误连篇。②由于他们的研究属于冷战时期、冷战思维的产物,其观点在西方具有代表性和影响力。从态度上看,巴洛与这两位“冷战学者”不同。他并不持“他者”政治目的,“隔岸观火”地评说壮族,而是带着浓厚的“壮族趣味”,“设身处地”地赏识壮族。另外,巴洛深知,新中国建立四十多年来西方壮族研究的空白和谬误固然跟“冷战”有关,但还有一个客观原因,即,当时西方学者几乎无法走进中国、走进广西、深入壮族腹地、读到“内部资料”,因而也就无法开展广泛深入的考察研究。相比之下,与广西壮族学界与民间有过广泛接触的巴洛可谓兼得天时地利人和,他有条件有雄心对壮族历史文化进行纵深度强、覆盖面广的通观研究,以此填补西方壮族研究的大空白。
巴洛的书是西方壮族研究第一本重要专著。它一扫西方学界之陈见,打破冷战思维对壮族研究的蒙蔽扭曲,不以对中共的民族政策研究代替壮族历史文化的研究,有理有据地揭示了壮族源远流长的血脉纽带和生生不息的共同特性。可惜的是,书稿完成时,正值西方的民族研究方法顺应后现代主义思潮兴起而发生重大转向,美国以普林斯顿大学为中心开始流行工具论,轻视原生论。在这个形势下,巴洛的篇幅巨大的书稿被视为采用了过时的“原生论”研究法,遭到出版社拒绝。后来巴洛创办了《历史与计算机学会》电子期刊,这是美国第一个历史研究的电子期刊,也是第一个关于亚洲研究的电子刊物。巴洛对书稿进一步补充修改,于2001年全文发表在该电子期刊。一部被认为是落伍的不够后现代的著述,就这样以先进的后现代的方式面世了!巴洛的“长时段”研究凭借网络的“长时段”效应产生了出乎意外的巨大影响。凡以英语从事有关壮族研究的人无不读到他的电子书稿。③其研究在越南学者中引起激烈讨论,现在已有越南语译本,中国也有公开发表的中文“摘译”。西方世界要来广西旅游的、教书的、传教的、领养小孩的,都纷纷向巴洛写信咨询,把他当成广西的导游,壮族的代言人。
在《壮族:他们的历史文化和民族性》一书中,巴洛采用传统的溯源式叙事范式来考察壮族的历史根源及其变迁。全书以20章的篇幅,从远古历史到封建社会各个朝代,直至民国时期和新中国成立,论述了壮族历史文化的长时段发展及其各个时段的特点。鉴于其研究立场和著述方式遭致“原生论”的指责,巴洛在原文序言和最后一章“壮族的源生形成(ethnogenesis)”为自己辩护:
我并未如后现代主义所责难的那样,采取了“原生主义”分析法,就是说,我没有简单地把语言、宗教、种族、族属和领土等“原生”因素作为讨论壮族和研究他们历史文化的基础。然而,我确信,在壮族的源起和发展演变过程中有一股源源不断的主流,它发端于新石器时代,一直流延至今,孕育出了壮人之间互相联系的原生纽带及其族群认同的根基性情感。当然,壮族支系繁多。在其悠久历史长河中,许多干流、支流、溪流在彼此的交汇冲撞中耗竭了,抑或被汉族涌入壮族地区的大潮冲蚀了。但如果我们只盯着这些干枯的河床、龟裂的渠底,就说壮族早被汉化,壮族已不存在,就说今天的壮族只是新中国政府出于某种政治策略而创造出来的,那就应了中国一句古语――“一叶障目,不见泰山”。
大致看,这样的研究立场与我国同行差不多。但悉心读书则不难发现,这位出自西方背景的美国历史学家自有其特点。巴洛是一个具有强烈人类学取向的历史学家,他借鉴法国“历史年鉴派”的理论方法,把历史研究和人类学等其他社会人文学科的研究综合起来,以总体观、大历史观来研究壮族,通过长时段的书写,全面梳理壮族从古至今的发展历程,力图达到对壮族历史、社会与文化的整体把握。在著述中广泛采用考古学、民族学、民俗学、战争学、移民理论、女性主义的观点,不仅广泛论及壮族的地理、经济、社会、政治、文化、军事等重大事件,更深入探讨壮族的族谱、宗族、庙宇、神祠、歌圩、民歌、文人等个案实例。这样,他所写的壮族历史与文化,有系统性和总体观,也有草根的生气和民间的实感。
巴洛的壮族研究引入跨民族、跨国家的文化比较法。除了在内容上扩大研究的对象外,还从地域上延伸研究范围,将壮族置于古老百越文化、汉族中原文化、越南泰国等边境邻国文化的广大时空背景之上进行比较。既注意到历朝中央政府的治边策略与治边实践,更重视边远的壮族社会的回应和对策;既讨论壮族的主观归属意识的历史状况,也分析其族群认同在特定场景的策略性反应。他重点分析了壮族与汉族的互动关系,把地处边疆、文化边缘的壮族与中央政权、中原汉族、儒家文化的互渗同化作为认识壮族的关键,借以分析壮族在不同时代的变化脉络,挖掘壮族的本质特征。在原序中作者这样写到:
壮族的本质特征在于他们是中国一个少数民族,他们的身份是在与中国汉族的相互作用中产生形成的。可以说:如果没有汉族,壮族也不会存在;如果没有汉族统治的促进作用,“百越”至今也许还只是一些杂处松散的族群。但如果说,是汉族促使壮族走上了一条新的历史发展之路,那么,同样也是汉族决定了壮族要朝着少数民族的方向来发展。
巴洛在壮族的源生形成、文化特点、侬智高起义、中越边境的壮、侬、岱等少数民族“同根生”的族群关系、壮族之所以长存至今的原因等问题上,都有自己的独到见解。他把军事与女性两个要素,视为壮族历史文化长流不息自成体系的关键。用他在原序的话说:
壮族历史大部分是军事战争史,他们曾为汉族和越南军队的雇佣兵,服役了两千多年。壮族之所以能够作为一个族群延续生存下来,一个重要的解释就是他们的这种军事战争文化,这种文化使他们强有力地抵制了汉族的同化,而这也正是许多其他民族没能做到的。
壮族社会最全面和最有影响力的特点在其性别制度。壮族文化一直受其性别制度的支撑。在这种性别制度中,性别的作用,特别是女性的作用与汉族的迥然不同。它跟壮族其他某些文化元素一样,是经由对歌等艺术巩固下来的。在某种程度上可以说,壮族文化乃是以歌的方式一代又一代地流传了下来。
当然,巴洛的观点仅是一家之言,他对壮族各种问题的见解能否站得住脚,还有待行内专家来细查明辨。这里须指出的是,作为一个西方学者,巴洛的认知和表述跟西方从事中国少数民族研究的学者一样,表现出一些规律性的成见、曲解和误读。一个最明显的例子是,他知道中国历史书写传统有一个不成文的习惯,即以文化主流和人口多数的汉族为中心来写中国史,很少呈现中国历史发展进程中除汉族之外的其他民族、特别是弱势民族的成就,很少示出中国泱泱五千年丰富文化构成里除汉族之外其他各民族的独特传统。即使少数民族特别是弱势民族出现在历史记载中,也是按汉文化尺度和标准而被写的对象,是作为汉族眼里的“他者”,或者被丑化、矮化,或者被歌舞化、浪漫化。他也理解,中国的壮族研究者大都追求政治正确而忽略民族自觉,他们持着历史观与汉中心文化观却浑然不觉。他们宁可把壮族放在汉族中心的边缘地位,他们着意强调汉族统一岭南壮族成为中国大家庭一员后如何从汉族受益如何积极拥戴汉族,他们努力表现少数民族服从多数民族的一面,壮族与中原主流政治文化相通融合的一面,尽量避免少数民族政治历史文化中不同的、相抗的因素。
在这个背景下,巴洛和西方学者一样,特别关注“异端份子”及其言论,他的视线自然地落在了黄现教授身上。他对这位敢于傲视官方意识形态、敢于棒喝而遭受政治迫害的壮族史学老前辈深怀敬意。巴洛对侬智高的研究,多处摘引黄现的观点,显然受到黄现的启发。不仅如此,巴洛还更进一步,提出侬智高是旨在建立壮族独立王国的英雄:“侬智高有志于建立一个国家,”“这位侬氏首领渴求像中国和越南那样获得王权和完全的独立。”“假如侬王在对汉人和越南人的几次大战中获胜,他的臣民今天也许称为侬人,他们也许拥有自己的王国,其面积包括中国南部的若干地区和越南的北部。”“但是中国和越南都不会允许在其边境地区出现第三个独立国家。”“侬智高在昆仑关失败了,这意味着壮族最终被分成中国的壮族和越南的侬、岱等少数民族。”
关于侬智高的昆仑关之战,巴洛是这样评价的:
侬智高与狄青之间的昆仑关之战,堪称兵书上传诵千古的精彩战役。可惜西方历史学家太自大、太偏狭,他们对该战之重要性就像对东方诸多重大战役如1600年日本战国史上爆发的最大决战――关原之战一样茫然无知。就后果看,发生在今广西邕宁县与宾阳县交界处的昆仑关之战可与十二年后的黑斯廷斯之战相比。……一如黑斯廷斯之战产生了今天的英国人,昆仑关之战也产生了今天的壮族人。侬智高在昆仑关的战败使壮族文化大门敞开,从此壮族文化被侵略、被占有、被整体改变。
在第八章“侬智高起义”最后,巴洛对侬智高予以浓笔重彩、饱含悲情的赞叹:“侬智高‘侬王’谱写了壮族历史最辉煌的篇章,标志着壮族至高无上的荣耀。”
也许有人会说,巴洛如此高调地大写侬智高实在有些离谱。但我们更须注意和理解的是,即使这里发生了变调,这样一种变调未见得是出于浅薄,其实它反映了西方学者的针对性和思维逻辑。这样解释并不是否认巴洛有意无意也带有西方中心观,把壮族粗糙地塞进西方认知框架中去分析论述,分不清民族、民族性与“地方狭隘民族主义”的界限等问题。然而,真正富有学术价值的研究要求我们突破那种仅仅停留在知识层面与西方学者的“较真”,而更应注重从跨文化和比较文化的角度具体分析他们的研究。巴洛在壮族研究中如果出现了限隔、缺漏和偏差,恰好为我们提供了契机,借此我们可以了解西方学者在观察分析壮族乃至中国其他少数民族时候容易出现的规律性问题,了解他们的知识体系、学术传统、理论方法、运思特点等。而从这些方面深入解剖,将不仅可以触及到西方人认知的根基,更有益于知己知彼,在壮族研究上有效开展对外学术交流和中西对话。
最后须提醒的是,巴洛撰写这部壮族研究书稿始于二十多年前,当时中国相关研究成果还不多,巴洛所能接触的壮族资料非常有限,各种调研报告、资料文献多被定为“内部资料”,不向“老外”开放。搞历史研究却遭遇资料文献的限制,岂不是瞎子走路,难免要磕磕碰碰的。考虑到这些,我们更加感佩巴洛这位美国历史学家在壮族研究“冷土地”上的拓荒耕耘。由此我不禁想起胡适在1916年日记中写下的一段话,权且化用过来为本文作结:西人之治壮学者,其用功甚苦,而成效未必宏伟。然其人多不为吾国成见陋说所拘束,故其所著书往往有启发吾人思想之处,不可一笔抹杀也。④
注释:
① 徐杰舜、李富强. 一个人类学学者对‘壮学’研究的反思[J]. 广西民族学院学报,2002,(5)32.
②这两位学者,一是美国史学家乔治•莫斯里。他在牛津大学撰写的博士论文《巩固中国南疆》,1973年由加里弗尼亚大学出版社出版。该书研究新中国建立初期共产党为巩固广西云南两省而实行的少数民族政策,同时讨论了包括壮族在内的少数民族。另一位是加拿大史学家黛安娜•莱瑞,现为加拿大不列颠哥伦比亚大学终身教授,大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究中心主任、中国研究中心主任。她曾发表文章《共产主义与少数民族起义:关于1921年至1931年广西壮族农民运动的一些思考》,后纳入其专著《地区与国家:1925―1937年中国政治斗争中的桂系》,该书于1974年由剑桥大学出版社出版,被视为广西民国时期南疆历史研究之力作,因其“对近代中国的地方主义和黩武主义的性质提出了敏锐的见解”受到颇高评价。
世界历史是马克思主义唯物史观的基本概念,世界历史理论是马克思主义理论的重要组成部分。在马克思看来,世界历史是一个自然历史过程,而非“自我意识”的历史,世界历史理论则是马克思把握人类历史发展的总的方法论原则。早在《黑格尔法哲学批判》导言中,马克思就指出:“历史是认真的,经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”①在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思阐明了关于世界历史是人类整体的历史和人类活动的产物的唯物史观思想。“所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。②也就是说,世界历史不是主观的、“绝对精神”的历史,而是物质的,是现实的、从事物质生产活动的人的活动的历史。
在1845年的《德意志意识形态》中,马克思集中而又详尽地阐述了他们的世界历史理论。“它首次开创了世界历史,因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”③随着生产力的突飞猛进和分工的进一步深化,资本趋于集中,资本主义的大工业取代工场手工业,国家之间的壁垒被打破,普遍交往逐步建立,历史开始走向世界历史。笔者认为,从地域上看,所谓世界历史是指突破民族界限,国家界限,地域界限,封闭状态被打破,世界的普遍联系建立;从时间上看,世界历史的形成是在15世纪末新航路开辟之后,当然这一过程伴随着世界市场的建立、资本主义的产生和发展。在以后的着作中,马克思不断地对人类历史进行总结,批判资本主义制度,揭示历史发展规律,展望未来社会的图景。在这一过程中,马克思不断完善世界历史理论,并把资本主义制度的命运和世界历史发展的趋势集合起来。
学术界关于马克思世界历史理论研究文章很多,有关于文本考证的,也有就相关内容进行论述的。近几年的学术文章主要有,韩立新的《〈德意志意识形态〉研究的四个问题》,梁树发的《从源头上理解马克思的世界历史理论》,叶险明的《马克思的世界历史理论与科学的世界历史发展图式的方法论功能》,王学川的《论马克思的世界历史理论》,胡为雄《马克思的“世界历史”理论与“世界历史”的形成及后果》,夏昌奇的《马克思世界历史理论专题研讨》等,但专门把资本主义的形成和发展过程同世界历史的形成和发展集合起来研究的文章还没有,本文主要基于《德意志意识形态》和《共产党宣言》文本,结合资本主义形成和发展的历史进程,分析马克思世界历史理论的形成和发展,进而概括两大历史进程的共通性。
二、资本主义的形成和发展过程与世界历史的形成和发展过程的一致性
世界历史始于何时,在学术界是有争议的,可谓仁者见人,智者见智。而在马克思看来,“世界历史是源于西欧的现代性向全世界强行扩展的结果,它本身属于现代性的重要维度之一;它内在于民族国家的发展,描述的是个民族国家的内在联系逐步加强,并最终完全融合,从而走向共产主义的历史总结。”④回顾整个资本主义的形成和发展的历史可以看出,在生产力发展的基础上,伴随资本的全球扩张,人类交往开始打破国家和地区界限,世界性普遍联系建立,世界历史开始形成。所以某种意义上说,资本主义的形成和发展过程与世界历史的形成和发展过程是一致的。
(一)二者形成的共时性
黑格尔认为人类文明是由东方的中国、印度等向西方延伸,世界历史也源于文明中心的转移,由东方向西方演进。而马克思认为,前资本主义时期,人类的活动基本上是一国范围内或区域范围内,相互交往不是普遍的,或者说,至少没有大规模的国家间或区域间的商业或贸易活动。那么世界没有形成一个整体,当然也不会有世界历史。自从资本主义之后,特别是资本主义大工业取代手工工场,资本集中并向全球扩张,许多民族被迫卷入全球化浪潮,各民族的相互联系、交往频繁,世界历史得以形成,随着普遍交往的建立,世界历史继续向前发展。从历史维度来看,世界历史和资本主义的形成和演进具有一致性。资本主义的形成和发展经历了世界市场的建立、对世界市场的瓜分和资本主义大工业的产生三个阶段。而世界市场的建立则意味着历史开始打破地域界限,特别是地理大发现,人类历史随着生产力的发展,资本在全球的渗透和扩张,开始迈向世界历史。即资本主义的开始意味着世界历史拉开序幕,而且预示着无产阶级的诞生。马克思认为:“世界史不是过去一直存在的;作为世界史的历史是结果。”⑤纵观人类社会的前资本主义时期,人类社会活动因狭隘的民族地域形式而被分割开来,在这种历史条件下“它不属于世界历史的部分”,因而是不可能形成各民族普遍交往、相互联系的现代社会。因此,具有地域特点的民族历史和具有现代意义的世界历史是有根本区别的。“世界历史是源于西欧的现代性向全世界强行扩展”,也就是说,世界历史开始于资本主义向全球推行其生产方式和价值观念。
(二)二者有共同的物质前提
在马克思看来,世界历史的形成和资本主义的形成有共同的前提———生产力发展基础上的普遍联系建立。没有科学技术的革命、生产工具的改进和普遍交往的建立,是不会有资本主义产生和世界历史形成。马克思指出:“生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提,还因为:只有随着生产力的这种普遍发展,人们的普遍交往才能建立起来;普遍交往,一方面,可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’这一现象(普遍竞争),使每一民族都依赖于其他民族的变革;最后,地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”⑥更近一步说,“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。”“一个民族的生产力发展的水平,最明显地表现于该民族分工的发展程度。”⑦这段文字清楚地告诉我们,生产力发展在世界历史和资本主义形成过程中的前提性和基础性。其一,只有生产力发展,才有普遍交往建立。马克思在《德意志意识形态》中叙述了十六世纪到十八世纪资本主义发展的历程,第一个时期是欧洲中世纪后期,随着新航线的发现,世界交往频繁,工场手工业和整个生产运动有了巨大的发展。第二个时期开始于17世纪中叶到18世纪末。世界历史进程中的商业和航运发展得更快;各殖民地开始成为巨大的消费者,世界市场开始形成。第三个时期,“这种超过了生产力的需求正是引起中世纪以来私有制发展的第三个时期的动力,它产生了大工业。”⑧在此基础上,为了获取高额利润,资本主义发展的逻辑必然是,通过多种手段在全球进行扩张!不管你是否接受,为了生存,非工业国家在强大的世界交往这一事实面前,不得不屈服,被卷入全球竞争的洪流之中。其二,生产力的发展以及由此引起的分工和交往的发展,必然引起世界性的交往和普遍联系,民族国家或地区之间相互联系增多,依赖性更强,世界历史继续发展。更具体地说,在生产力发展的基础上,资本主义国家内部的分工,甚至是国家和地区之间的分工更细,由此带来更频繁的商业和贸易往来。当然,此时的交往已越过国家和地区界限,打破了各民族的原始封闭状态和地域性的壁垒,世界各国的发展呈现出相互联系,相互依存,共同发展的态势,从而,地域性历史向世界性历史的转变的步伐加快。总之,在生产力发展的基础上,世界交通日益便利,国际的交往频繁,各民族打破以前的“封闭状态”,被卷入世界历史进程之中,资本主义生产方式开始在全球渗透。
(三)历史主体的一致性
无论是资本主义的形成还是世界历史形成,民族国家,更近一步说,资产阶级曾经起到了推波助澜的作用,是二者的共同历史主体。“在世界历史发展的早期阶段(例如19世纪),几乎所有的具有世界历史意义的行为,都是在民族国家的名义下展开的。”⑨在英国、法国等国家,资产阶级通过革命的方式取得政权,进而把国家变成资产者在国内外获利的组织形式。或者说,资产阶级强行在全球推行资本扩张和经济全球化,世界历史得以迅速发展。马克思在《共产党宣言》多次谈到资产阶级的历史作用。“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”⑩“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”11显然,这里马克思肯定了资产阶级的在世界历史形成过程中的地位和作用。在资产阶级的推动下,非工业国家被迫调整其国内经济建设和政治发展政策,卷入世界市场和世界历史的洪流中,以求生存和发展。从某种含义以上也可说,源于西方的资本主义的全球扩张,导致主要民族国家之间突破国家和民族界限,相互往来增多,全方位的、多层次的联系逐步加强。不仅“物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”12世界历史的发展是全方位的,资产阶级输出的不仅仅是物质商品,还有其精神文化产品,甚至其价值观念。资本的本性是获得高额利润,是扩张。资产阶级是资本的所有者,为利润,它会驱使资产阶级奔走于全球各地,不断扩大商品销路,到处落户,到处开发,寻找更理想的原料产地和销售市场,建立世界性的联系。“资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通的极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使它们在自己那里推行所谓文明,即变成资产者。一句话,它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”13资产阶级在全球扩张、推行资本主义生产方式的同时,较弱的民族国家为了生存,注定要受其支配,卷入日益庞大的世界市场,因而,也加速了世界历史的形成和发展。
