时间：2022-09-05 23:04:38
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席习近平对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
Abstract: The German classical philosophy has the extremely important influence and the status in the European philosophy history, and becomes the object which the Western philosophy studies unceasingly since long. Discusses the German classical philosophy to be of great help at present to our country philosophy development.
关键词：德国古典哲学 欧洲哲学史、 西方哲学史 地位 影响
Key word: German classical philosophy European philosophy history Western philosophy history status influence
一、德国古典哲学的思想来源及对后世的影响
从德国古典哲学同它产生之前的西方哲学思想联系来看，德国古典哲学不仅是对自文艺复兴时期以来西方近代哲学尤其是英国经验论和大陆唯理论、18世纪法国唯物主义哲学的系统总结和发展，而且是对中世纪经院哲学、基督教神学思想的一种系统的、建立在批判理性基础之上的清理，也是对柏拉图、亚里斯多德等人为代表的古希腊哲学思想的一种发挥或发展。从德国古典哲学同马克思主义哲学和现当代西方哲学的关系来看，它不仅构成了马克思主义哲学直接的理论来源，而且几乎是全部现代哲学批判讨论的对象和借以出发的起点。
二、整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征
德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的创始人康德把自己成熟时期的哲学叫做“批判的哲学”。这种哲学是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》和其他一些著作构成的。黑格尔把绝对理性或理念的运动分为三个大的阶段：理念自在自为地存在着的阶段；理念“外化”为自然的阶段；理念由外在的自然“回复”到自身、逐步达到自我意识的阶段。他据此把自己的哲学分为三大部分；逻辑学，研究理念自在自为的科学；自然哲学，研究理念的他在或外在化的科学；精神哲学．研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对梢神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后，费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判，他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”，试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。
三、德国古典哲学的发展．即从一个体系到另一个体系的过渡，是有着内在的可循逻辑规律
恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康榴到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的、必然的。”[2]德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律，很大程度上是因为：德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题，而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。正是由于康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈在展开自己哲学研究的过程中，始终是围绕思维与存在或主观与客观的关系问题展开的，因此，他们各自对这个问题的理解和解决方案，就很自然地表现出逻辑上层层推进的趋势。
四、德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐步展开的过程中，也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一
在康德哲学中，认识沦被间时说成是“先验逻辑”．因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德把通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴加于由外界事物所引起的感性材料的结果，因此，他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力，认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一，最终在黑格尔哲学中系统地完成了。
五、德国古典哲学对后世的影响
德国古典哲学不仅体现了德国古典哲学家们对以往备派哲学进行总结和概括的努力，而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中，我们可以清楚地看到对人的关注，看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重，以及坚信社会进步等观念。在德国古典哲学的演进过程中，我们可以看到古典哲学问德国当时的文学艺术，特别是“狂朗突进运动”和“浪漫主义运动”，存在着密团而深刻的互动关系，“文学和戏剧在我们所考察的那个时代的哲学传记中起了重要作用”。[5]
总之，德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作，对以往各派哲学思想进行批判和总结，因而把哲学提高到了一个新的层次，并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础.
参考文献：
[1] 于凤悟、王宏文.安倍能成《康德的实践哲学》[M].福州：福建人民出版社，1984：3
[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷[M].北京：人民出版社，1995：588-589
[3] 杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程[M].武汉：武汉大学出版社，1993：37
“中国哲学”能成为一个概念，如有的学者所言“是中国现代性进程的产物”，也有学者为了更加明晰这一概念的不同内涵，分其为“广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目”，当然，也有不满意“中国哲学”这一称谓的，因为它是一个“移植词语”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以还原的方法称之为“中国思想”“中国古学”或更“中国化”的“义理之学”。其实，对“中国哲学”的争论，简单说就是名称问题，但它附加了“合法与否”的价值指向，更有直指“汉话胡说”的方法论责问，使得“中国哲学”的命名变得不再简单，由此导致近年来学术界对“中国哲学合法性”的热烈讨论，进而拓展到对“中国哲学学科重建”、“中国哲学史重写”以及广义的当代“中国哲学建构”等问题的大型叙事，在这之后，对“中国哲学”，我们还应该做什么？我们还能做什么?我们做什么是有意义的？
由“中国哲学”称谓的争论衍生出一系列问题的讨论，都有一个根本目的——明晰“中国哲学为何”以及如何恰当表达，个中关键是“中国哲学”的内容。无论认为“中国哲学实质上是经学和子学”还是强调“中国哲学已经是现代学科，本质上只能是‘比较哲学’”，也无论是站在“文本还原”的立场还是坚持“对话融合”的方向，就“中国哲学”这一名称所指向的基本材料而言，都是指谓传统的经典，它对生成中的“中国哲学”具有奠基意义。按照胡塞尔的说法，“一个行为的被奠基并不是指这个行为——无论在哪种意义上——建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，即就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。”所有“被奠基”的“中国哲学”（近代以来的“中国哲学”、当代“在中国的哲学”）都建立在传统的奠基性“中国哲学”基础上。近代以来的中国哲学研究，我们关注更多的是“中国（传统）哲学如何现代化”、“哲学学科建构下的中国思想如何体系化”，这些都是“中国哲学如何生成新意义”的问题，而我们又恰恰把借用“方法”当作圭臬，造成了奠基性的“中国哲学”面目失真。
引借方法的失效迫使我们思量我们是否“削足适履”？也让重新审视奠基性的“中国传统经典”的存在方式成为必要。首先，经典的书写语言为古汉语。古汉语的基础是汉字，《汉书艺文志》曰：“古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”汉字是字形、字音、字义的统一体，“本义”蕴含其中；汉字到汉语的自然演进，中间又有非常复杂的“词义的古今变化引起的字义变化”、“词义在本义之外产生的引申义”等意义变化；汉字与文化关系密切，有学者甚至指出“解释一个汉字常常就是作一部中国文化史”。其次，经典的书写方式多为对话、格言、语录、故事等，这就决定了经典的义理呈现不是逻辑的、系统的，而是情境性的、意象性的、多义性的。加之经典书写广泛采用比附、隐喻、引申、类比、排比、转义等修辞手法，造成经典“文约义丰”的特点，也成就了后人解释的可能空间。最后，古代思想多生成于思想家解释经典的过程中。蒙培元曾言：“一部中国哲学史，就是一部诠释史。”并把中国哲学的解释方法归纳为“转向式”、“延伸式”、“消解式”、“建构式”，严春友则把它称为“中国哲学的强解释学特征”。经典语言文字的多义性、书写方式的诗体化、思想成就的解释化，是我们方法选择的先决基点。
解释经典一直以来有“援西人中”与“以中释中”两种方式，“援西人中”的不尽人意使得“以中释中”、“回到元典（原点）”等经典解释学方法成为必然选择。经典解释学不仅指中国传统的解经方法，更多指建构中的“中国解释学方法”，包括傅伟勋的“创造诠释学”、成中英的“本体诠释学”、黄俊杰和汤一介的“经典诠释学”，还有林安梧的“五证法”、陈少明的“识人、说事、观物、问学”、李贤中的“厘清开垦之路”等。这些方法的基本指向就是回到经典世界中，因为“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈，即“思维模式”或“语言框架”；关注点如胡伟希指出的“中国哲学诠释学关注的问题则有四个：道、言、智、境”，基本进路则如林安梧所说的“诠释的五个层级：第一层：‘言’（语句的记忆）；第二层：‘构’（结构的把握）；第三层：‘象’（想象的发挥）；第四层：‘意’（心灵的指向）；第五层：‘道’（道体的显现）”。经典诠释学在训诂学（语言解释）基础上，以中国哲学特有的“体知”方式，“知人论世”、“以意逆志”、“循名责实”，进而达到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，关键是意义的显现，即“志通于道”，目的则是“上通于道再由道开显”，新的意义世界由此生发，解释活动才算完成。
经典诠释学方法可谓“量体裁衣”，既呈现了经典本有的意义世界，又展现了经典可能的意义世界；既忠实于经典，又超越了经典；既是文献之学的阅读经验，又是哲学向度的理解活动。以它为主导，中国哲学研究发生了三个明显转向：一是研究方法由“概念化解释”转向“生命化体知'我们以往使中国古代思想“哲学化”的过程中，强调思想家、流派的范畴解析、逻辑推理、体系构建，从外围人手把孔子、老子、孟子、庄子等古代思想家塑造成生硬、干瘪的哲学符号，这让他们仅仅以“对象”与我们碰面，造成文化思想的时代鸿沟。经典解释学以元典解读为基础，强调走进古代哲人的生活世界，以文化生命参与的方式，体知思想生成的历史处境，体会“人同此心、心同此理”的心灵感动。一是研究范式由“理论构建的宏大叙事”转向“具体问题的小型叙事”。上个世纪80年代，社会政治的变迁、思想观念的开放，让压抑已久的学术创造力迸发出来，试图建构理论体系、以宏观视野讨论问题的模式成为潮流，但90年代后，学者们逐渐发现这种“宏大叙事”方式出现“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便转向“文本的内在解释”，针对具体问题探究其源流及意义。一是研究视野由“哲学史”转向“思想史”。“中国哲学史”的书写主要是参照西方哲学的方法观念，即便“经典”如胡适、冯友兰的“哲学史”，也被认为是“在中国的哲学”，刻意运用西方哲学方法遮蔽了中国思想的活泼样态与意义呈现，“中国哲学史”的重写在质问“哲学合法性”的同时被提上日程，追问思想的原生形态就必须把研究视野再次回溯到“思想史”范围，以还原本有的与扩大现有的视域。
对话西方哲学：生成意义的确当表达与哲学解释学
近代中国哲学是在西方哲学的映照下生成的，思想家“中国哲学”的生发与“中国哲学史”的书写都以西学为参照，借用西方哲学方法起初确实给古老的中国思想带来了生机与活力，产生了一批影响深远的哲学家与哲学史家，形成了现代意义上的“中国哲学”学科。但当西方哲学成为普遍方法甚至离开它就会“失语”时，于是我们开始反思“引借西方方法”的得失利弊，并试图重新回到“中国思想”、“中华元典”里，通过经典解释学呈现“中国特色”的思想。与此同时，我们必须意识到西方哲学不可能完全退出“中国哲学”的研究视野，因为我们不能无视“他者”的存在而且这种“存在”有益于双方可能意义的拓展，关键是我们把“西方哲学”放置在什么位置？又如何恰当吸取其有益成分以生成新的“中国哲学”？西方哲学对中国哲学而言，其地位逐渐发生变化：中国学者从引进之初对其推崇参照，形成了研究中其强势的“标准”态势，到寻求中国古代思想家可以与之比照的思想，以证明这种思想不是西方的“专利”，尽管这种比较多是比附，但把西方哲学放在“比较”层级上，已然显示了“中国哲学”试图与之拉开距离。当下“中国哲学”的生成，我们应理性地把西方哲学当作“对象”，放在平等的“对话”的位置上，这种努力可以通过“哲学解释学”的径路达成。
中国哲学对话西方哲学，究其实质就是如何“理解”西方哲学，如何在“理解”中成就自身。“理解”作为西方哲学解释学的核心思想，关涉到语言的本体诠释、理解的成见、视域融合、效果历史等相互关联的几个问题，作为一种哲学理解的普遍方法，解释学的问题绝不仅仅局限在那些作为伽达默尔研究的出发点的领域，用它来探讨“中国哲学与西方哲学的对话”，首先是基础性的语言问题，西方哲学作为“存在”的语言，中国学者应该是理解者，而不仅是翻译者。语言作为文字符号，在跨文化沟通中，翻译上保持本文的“原汁原味”只是技术需要；但一些语词只隶属于本文化系统，在别的文化里难以找出意义完全相同的语词，这些语词自身是具有“精神性”的存在之物，是“能够理解的存在”，对此我们无法跨越语言的鸿沟来完全理解它的本义，而正是这种“距离”使得“理解”的意义生成，如伽达默尔所说：“学会一门外语和理解一门外语一这种能力的形式主义——只是指能够使在语言中所说的东西自己对我们说出来。这种理解的完成总是指所说的东西对我们有一种要求，而如果我们没有把‘我们自己的世界观，亦即自己的语言观’一起带人的话，则这种要求就不可能达到。”语言作为“存在”，期待着理解者的理解，而真正的理解则是以理解者的积极参与达成的，是以我的语言参与对象语言的构造，生成“我的存在”。
其次是成见性的理解问题，理解西方哲学(存在），应以“成见”为前提，“中国哲学”(此在）自身的问题即是“理解的成见”。理解具有“前见”“成见”，这是从海德格尔到伽达默尔一直坚持的观点，海德格尔在《存在与时间》中讲到：“任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西使先行给定了的。”伽达默尔也指出：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。…这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的‘客观性’。解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”“前见”在理解中是合理有效、积极构造的，它其实表征着我们在面对文本时的“问题域”，我们的理解是“选择性”的，是“主体性”的，“理解的筹划具有形成自身的本己可能性，理解在释义的过程中有所理解地获取被理解者。理解在释义中不是成为某种它物，而是成为它自身。”“我们必须认识我们自己的先入之见，使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”“前见”使得本文进入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐渐脱离自己而形成“真理”，这样的“真理”是理解双方“视域融合”后的新的“存在”。
再次是有效性的视域融合，这是中国哲学与西方哲学对话的最终目的，因为理解“始终是这些被误认为是自为存在的视域的融合过程”，“视域融合”与“效果历史意识”相关联，“我们对视域构成和视域融合所作的全部阐述都恰恰是为了描述效果历史意识的前行的方式。”虽然伽达默尔讨论的是“当下视域”与“历史视域”的融合，但这一“解释学原则”具有普遍意义，“这种自身移置既不是一个个体对另一个个体的同感，也不是用自身的标准来使他人服从于自己，而是始终意味着向一个更高的普遍性的上升，这种普遍性不仅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性。”中国哲学与西方哲学的视域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽达默尔所言“我们本身所具有的判断最终决定了我们所判断的事物的陈述力量和有效性。”“中国哲学”的生成取决于自身的问题意识，生成其实是绵延不断的存在方式，也是理解的有效性表达，它成就于不同语言圈的一再融合,“在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就”。“语言—理解语言”解释方式的循环，明证了中国哲学应从语言入手，通过理解达到与西方哲学的“视域融合”，进而形成新的“存在”性借用哲学解释学对话西方哲学，可以成就中国哲学研究的新样态：我们不再是翻译引介，了解西方哲学是什么；不再是方法引借，推崇西方哲学为圭臬；不再是观念比较，寻求中国哲学西方化，而是以“问题”为视域，在理解中建构新的中国哲学。近代以来的中外哲学家，在这方面都有值得我们借鉴的，如熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等在中国传统哲学的基础上，吸取西方哲学形成新唯识论、新理学、新道论、新心学等哲学体系，而西方现代哲学的代表人物海德格尔的存在主义哲学构建，则在理解老子“道”的过程中，写就一系列注重“道”本体的《路标》、《在语言的途中》、《林中路》等着作。通过理解建构新的中国哲学，有学者认为：“具体标志应当是出现了可以与《论语》、《老子》、《庄子》等相媲美的哲学着作，出现了像孔、孟、老、庄那样伟大的思想家，可以与当今世界强势哲学对话的新对话者”@。哲学对话是平等的相互生发，在与西方哲学的相互“理解”中成就经典着作和一流思想家，不是“自立乎其大”而与西方哲学相抗衡，我们应该使中国哲学超越“民族文化”的身份与情怀，达成与世界共享“生命导师”精神资源的目标。
激越生活世界：展示意义的理性提升与现象解释学
中国哲学的未来意义在于展示自身价值，惟一的途径便是面向生活世界、回应时代问题。关于这一点，我们有很好的传统经验，先秦诸子皆“务为治”，面对“春秋争霸”、“战国称雄”的乱局，各家纷纷提出解决之道，形成与时势相应的百家争鸣，被称为中国哲学的轴心期。《五经》成为经典的重要原因就是源自生活世界，它们记录了周代社会生活、礼乐制度、诘命誓言、春秋大事，这些“日常生活”记述承负着“人文化成”，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(《庄子?天下》）我们也有很好的外来经验，现象学能成为西方现代哲学史上的世界性运动，根本原因是它“面向事实本身”的方法，这一方法除了哲学向度的考量外，欧洲科学危机与战后动荡局势是它的“事实”依据，伽达默尔在《回忆胡塞尔》中讲到：“当时(1920年）的国家疮痍满目、破败不堪，而西方没落的口号俯拾皆是。有许多拯救欧洲的建议被提出来，许多人名被提到，…而在最后，有人坚定地说，只有现象学才有能力拯救欧洲。”哲学资源是平凡的，价值则是恒久的，哈贝马斯曾言：“哲学思潮说到底是一种效果史现象。”无论是理论效应还是实践效果，都必须经由“生活——哲学”的路径，中国哲学的未来价值建构也必须且必定要落实在“生活世界”，可参借现象解释学方法达成。
“生活世界”是现象学的重要概念，胡塞尔和哈贝马斯基于不同的问题意识，对“生活世界”的分析采取了不同态度。胡塞尔晚年针对“欧洲科学危机”提出“生活世界”，“由此展开了一门可以说是现象学的‘历史哲学’的可能性”，海德格尔学派便朝着这一新的现象学方向进发，把现象学拉近现实。但胡塞尔始终以“先验现象学”为理论的“奠基”，把“生活世界”当作“通向先验现象学的道路”，如果说它有“实践”指向，也就是回答自然科学如何可能的问题，“这种实践的目的必须通过两个层次达到：1)由于‘客观一科学世界’的基础建立在‘生活世界’中，因此，对前者的认识必须依赖于对后者的把握。对‘生活世界’的确切认识又必须通过在‘哲学态度’中进行的反思才能获得”。哈贝马斯则只关注胡塞尔“生活世界”的非课题化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’应当作为交往行为的互补概念被引进。”他批评胡塞尔无法认识到“日常交往实践本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈贝马斯注重“后天的世界知识”与“先天的语言知识”对意识主体性的奠基性，其方法为“生活世界-语言-理解”；胡塞尔则强调意识主体性对“生活世界”的哲学反思与意义赋予，其路径为“生活世界-哲学反思-生活世界”。看似背道而驰的两条现象学道路其实关联着同一个问题：生活世界的奠基作用。
“生活世界”是科学的奠基、哲学的奠基,这是不证自明的，但如何从“生活世界”通向“哲学”则不容易，因为“单单对生活世界的本真的存在意义所作的最初理解就已经很困难”，关键是“我们如何在这里达到作为一个科学课题的生活世界的方式”。同样，中国哲学的当下建构必须解决这两个相关联的问题：面对“生活世界”与选择“生活世界如何哲学”的方式，第一个问题是奠基性的，决定着第二个问题的选择。那么，中国哲学面对的“生活世界”是什么？我想，从“问题意识”与哲学反思的角度来考量，应该有三个：经验生活世界、日常生活世界、公共生活世界。经验生活世界指中国古代文化支配下的生活世界，对中国哲学而言是本根性的，按理说，要像胡塞尔那样追求历史的客观性来把握“经验生活世界”，我们只需采取经典解释学的方法，或者说用胡塞尔的“现象还原”方法，因为“只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析”，当然，如此显现“经验生活世界”，如胡塞尔之后的哲学解释学派所揭示的那样，对理解的无成见性要求是不可能的，这并不妨碍我们逼近历史的真实。但是，寻求真实的“经验生活世界”仅是思想“史”的工作，如何把“经验的”开拓到“日常的”，则是中国哲学需要展示的“思想”史，学术界对此提出的一些方向和思路值得关注和拓展，如“生活儒学”和“公民儒学”，我们还要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而传统儒家的“生活”（理念）开显出现代的“世界”（儒式世界），不仅需要学术层面的梳理，还需有志之士的宣传、践行。
日常生活世界即我们当下的生活世界，中国哲学“在其中”的展示维度有两个：一是像古代先哲一样，从平凡的生活世界提炼哲学的意义，生成充满“生活精神”的、能成为后世经典的哲学着作；一是面对“日常生活世界”问题，提出解决之道。相对而言，后者关涉到社会发展的现实，对它的回应更具迫切性。“生活世界”的日常性理应注重精神生命的个体性、物质生活的自在性，但当下的生活世界完全是在“科学”的规划中，从国家经济发展的指标衡量到社会各行各业的排名排行再到单位个人的量化考核，无一不体现了“科学”精神，无一不昭示着客观有效，有趣的是，身处其中的我们不是欣然地沐浴在科学之光中，而是对量化遮蔽的“质”的真实心存念想，更难理解的是，明知这种借由“科学”的方式有极大片面性，却无法去除这种方式的支配，因为除此之外，似乎没有更有效的“客观公正”。这让我们回想起胡塞尔的名着《欧洲科学的危机和超验现象学》，他指出：欧洲人根本的生活危机表现为科学危机、科学的“危机”表现为科学丧失生活意义。历史是如此惊人地相似，胡塞尔所讲的“危机”，同样出现在我们当下的“生活世界”。因此，我们不妨看看胡塞尔的解决方案，既然“科学的理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察”，那么，“我可以依据情况来对待我在经验、体验和思想中所遇到的一切，在这些情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：‘本原地’——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以本原的方式显露出来。”胡塞尔用“本质还原法”来解决被人忽视了的“科学本质是生活”的问题，告知我们由科学产生的方法应该是为生活服务的，而不是人性缺失的客观追求。当下的中国哲学如何面对我们的科学危机、生活危机,不妨参照胡塞尔的方法，在保持科学理性的同时兼顾生活本质的考量，给出“中国式”的危机处理法。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。
关键词：自然理性；神学理性；近性；批判理性
中图分类号：B51 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0039-02
研究西方哲学必然要研究理性主义，从古希腊哲学到德国古典哲学都建立了自己的形而上学体系，而形而上学的重要特征就是理性。在西方哲学史中，古典理性主义有四个重要时期，即古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、德国古典哲学时期，它们分别构成理性主义的产生、异变、发展以及终结四个不同阶段，从而生成其理性主义思想的内在逻辑。
一、西方古典理性主义的产生
古希腊哲学被公认为西方哲学的发展源头，同时开启了西方古典理性主义的传统。这个时期的哲学家们思考万物的本源问题，从本体论的角度来理解和建构理性主义，因此打开一个通过对自然事物进行抽象概括来解释世界的时代。
当西方第一个哲人泰勒斯通过观察分析个别事物，并对感觉经验进行一系列抽象概括，第一次提出“水是万物的始基”这一判断时，他就扬起了希腊理性主义的第一面旗帜。泰勒斯的始基没有突破感性的限制，但他却将感性具体事物看成是万物的起源，并将其上升到普遍的理性高度。毕达歌拉斯学派提出”数是万物的起源”，超越了具体的事物，而有了高度的抽象性，但是他们仍然没有超越感性世界量的规定。严格意义上的理性是以赫拉克利特的“逻各斯”为起源的。他认为火是万物的本源，“这个世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[1]“火是有定形和无定形的统一，是作为‘变的变’，是自己运动的，具有自身的分寸、规律和尺度，这个尺度就是逻各斯”[2]，逻各斯可以被理解为理性、理由、规律、规则等，它的本性不是多，而是一，是普遍的东西，代表着普遍的尺度、规律，赫拉克利特认为世间的一切事物运动必须遵循逻各斯。
这些哲学家的思想都还存在感性的色彩，随后的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德批判地继承贤人们的思想，最终奠定了古希腊哲学甚至整个西方哲学理性主义的传统。
苏格拉底放弃对于自然奥秘的理性思辨，转而研究人类本身，即人类的伦理问题。他通过审视人自身的途径来研究自然，“将哲学从天上拉回人间”，并引向理性的道路。苏格拉底的学生柏拉图，构筑了理念的哲学大厦。他认为理念是真实的、客观存在的，“在进行活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”[3]他奠定了西方理性主义哲学的基本范式。哲学的集大成者亚里士多德认为真实的现实世界仅仅是具体的多变的，而实体是不变的，是第一因，要把握这个第一因不能通过感性，只有通过理性的概念、逻辑、范畴等才能把握。亚里士多德同他的先辈们一样不断地探求世界的本源问题，并且经它归结为第一哲学，建构了一个宏伟的思辨哲学体系。
古希腊的哲学家们都以探究万物背后的本源为己任，但是都未突破感性的限制，因此在古希腊哲学中建立了客观理性原则。
二、西方古典理性主义的异变
在称之为“黑色时代”的中世纪，理性主义在批判地继承古希腊理性主义的哲学思想基础上，以及在与唯实论和唯名论的斗争中，异变为上帝的理性，并与人的信仰发生分裂，从而造成古希腊理性主义的异变。
中世纪的欧洲是封建的基督教世界，欧洲各地的封建政权统治者利用教会势力和宗教教义垄断着社会的文艺、教育、哲学乃至整个精神领域，致使欧洲文化的方方面面都成为基督教的婢女。
宗教哲学家们认为哲学的真正使命是探求神圣的真理，只有基督教才是真正的哲学。通过利用基督教教义与希腊哲学的相似之处为基督教的权利进行辩护，进一步指出基督教高于希腊哲学的优越之处，最终奠定基督教在中世纪欧洲的正统地位。他们利用和歪曲亚里多斯德的哲学思想去论证神的存在、上帝的存在，人类的理性被上帝剥夺并异变成上帝的理性，上帝成为真善美的化身和宇宙的本体。随着上帝的理性化，理性神学把哲学变成它的婢女，哲学成为经院哲学为其宗教神学服务的工具。由于理性异变使上帝拥有了全部的理性，而人只配受非理性“信仰”的支配，只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，这同时也造成了理性和信仰的二元分裂。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
在基督教一统天下的中世纪，哲学成为神学的婢女，人的理性被上帝的理性取代，“中世纪把意识形态的其他一切形式――哲学、政治、法学，都合并到神学中，使他们成为神学中的科目”[4]。虚构的宗教总是需要盲从和信仰来维持，但虚构和盲从总会引来怀疑和推断，加之宗教本身的理论体系存在矛盾以及王权与神权的冲突，由此引发人们关于理性的思考。
三、西方古典理性主义的发展
在古希腊自然理性、中世纪神学理性基础上，近代哲学建立并发展出近代意义上的理性。近性建立的出发点就是认识论，并衍生出经验论和唯理论两个派别，它们都秉承了理性主义，其中最具代表性的就是培根和笛卡尔。
经验派的主要观点是承认知识和观念源于经验，强调观察、实验，倡导经验归纳法、感性认识的重要性和实在性。培根是近代经验主义的创始人，他强调经验感觉的观察，但同时又认为“感觉包含意志和情感的主观因素，不能符合科学的客观要求，没有理性的指导，感觉本身是迟钝、无力的，有时甚至产生出有欺骗性的表象，被伪科学所利用”[5]。因此，在培根看来，理性主义与经验论并不矛盾，并强调经验理性。他还认为传统的经院哲学阻碍人们获取科学的认识，要想获得科学认识，就必须揭露出这些假象，从而提出了著名的“四假象学说”。而揭露出这些假相的重大意义正在于“假相的学说对于解释自然的关系，正如反驳诡辩的学说对于普通逻辑的关系是一样的”[6]。培根看到了经验科学的蓬勃生命力，并发现了科学复兴的“新工具”，他是站在新旧时代转折点上的人物。
唯理派认为认识源于理性，强调数学方法的普遍意义、理性演绎法、理性认识的可靠性、必要性。笛卡尔是近性主义的首创者，他提出“普遍”的原则，认为哲学的方法首先是分析出建构知识的原则，然后再运用归纳演绎方法推导出确定的结论。他否定感官经验的可靠性，强调理性思维的可靠性。在他看来一切周围的世界都是我们感知的对象，而这些感知的对象是经不起怀疑的。凡是不能够通过怀疑的，都应当排除在知识的基础之外。经过普遍怀疑后笛卡尔最终找到“我思，故我在”这样一个不可怀疑的第一哲学原理，说明必须以理性作为判断真理的唯一标准，只有理性才能发现统一性，只有把人类所有知识放在理性的尺度上重新校正，才能形成真理的体系。笛卡尔认为，理性这种能力不能来自感觉经验，它只是一种天赋能力。理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种天赋观念，这样一切知识都不能建立在感性的基础上，只能建立在天赋观念的基础之上。
由此可见，经验论强调的是经验理性，唯理论强调的则是天赋理性，但他们都强调人的理性是认识和审视一切的权威和标准，并且相信人的理性是可以认识世界并得到关于世界的普遍知识。在人类认识史上，经验论和唯理论都为哲学认识论的发展做出了不可磨灭的贡献。
四、西方古典理性主义的终结
德国古典哲学批判地继承了17、18世纪哲学的理性主义，在总结与反思的基础上继续深化理性主义，从而将西方古典理性主义哲学推向顶峰。
康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索形而上学能够成立的条件。他对经验论和唯理论进行综合，既强调一切知识都必须来源于经验，又强调要获得关于事物的正确认识，必须依赖于主体的先天认识形式――时空等感性形式和因果等知性范畴。而康德的先天综合判断是可以完满解决知识所需的上述要求，其中先天是指对所有人而言都普遍有效的认识形式，综合是指用认识形式对经验的加工作用，即经验为知识提供待加工的材料，主体用先天认识形式对经验进行加工整理，知识的普遍必然性因此得到保证，而单纯通过经验或理性认识世界会陷入“二律背反”。在通往理性世界的道路上，康德的批判理性迈出重要的一步。
康德之后，黑格尔将理性精神发展到顶峰，并产生出这种理性主义最后一种包罗万象的形态――思辨理性论。黑格尔认为康德的批判理性把现象和本质即认识论和本体论对立起来，从而造成理性和现实的冲突。因此，黑格尔立足于“从对立面的统一中把握对立面”，全面而深刻地揭示思维的能动性及其内在的统一性，将客观世界纳入理性认识之中，实现将主观知识“外在化”的过程，从而使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。黑格尔不仅运用逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，并将其与哲学本体论、认识论和逻辑学有机地结合起来，对西方的古典理性主义做出终结。
综上所述，我们可以看到，西方哲学先后经历了古希腊的自然理性、中世纪的神学理性、近代的科学理性以及德国的批判理性几个过程，建立起完善的西方古典理性主义。它启示我们，要正确处理感性认识与理性认识的关系，一是感性认识是认识的初级阶段，感性认识有待于发展和深化为理性认识；二是理性认识是认识的高级阶段，理性认识必须依赖于感性认识，必须以感性认识为基础；最后，感性认识和理性认识相互渗透、相互包含，人们不应该也不可能把它们截然分开，只有这样我们才能正确地认识世界。
参考文献：
〔1〕章忠民.古希腊哲学中理性观念的提出及其演绎[J].福建师范大学学报，2000（4）：33.
〔2〕汪子嵩.希腊哲学史[M].北京：人民出版社，1997.59.
〔3〕古希腊罗马哲学史[M].北京：商务印书馆，1982.201.
〔4〕马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.220.
关键词： 经典 解释学 转向 冲突
洪汉鼎在其《理解与解释》的编者引言《何为解释学》[1]中，谈及了解释学理论自身发展历史中的“三次重大转向”[2]。解释学理论的首次转向，是从专门的解释学向普遍解释学的转向。所谓专门的解释学，是指解释学诞生之初，以服务宗教为宗旨，主要用来解释宗教典籍，主要是对《圣经》的解释、注释，对古奥、艰涩，不容易为大众理解的罗马法进行注疏、解说，这和中国古典文学范畴中的“经学”对儒学典范的注疏非常类似，因其研究对象的单一，所以称其为“专门的解释学”。解释学的首次转向，即是从以神圣经典诸如《圣经》和罗马法等的解释，转向也以世俗文本为对象的诠释学，推动此次转向的代表人物为德国解释学家施莱尔马赫;第二次理论转向，是指解释学从单纯的“方法论解释学”向“本体论解释学”的转向，这次转向，使得解释学理论由方法论范畴上升至哲学范畴，这为解释学理论进一步发展、扩大其涉及的领域提供了可能性（m？glichkeit）;解释学理论的第三次重要转向，是指解释学理论在自我发展、完善过程中，实现了从本体论哲学的单一向度向实践哲学的跨越，在其丰富的理论基础上，又投入了对实践的重视，强调“实践的智慧”的重要性，从而达到理论与实践的并重，也使得解释学理论更加富有生机。
文学经典观念的变化，也如解释学一般，经历了从本体论经典观念到生成论经典观念的变化。
1.传统解释学与经典本体
欧洲中世纪，教权独大。教会一方面严控教育，思想文化资源主要控制在其手中，使得普通民众受教育的机会微乎其微，普通民众的思想文化水平也极其有限;另一方面为巩固教权以及王权的统治，又必然需要向普通民众传教，个中矛盾造成了相当棘手的困局，传统解释学即是在这样的历史背景下夤缘时会，应运而生。
西方古代解释学的诞生，目的相当之明确而单一，就是为了传教而服务。普通民众无法理解宗教典籍的奥义，传教士通过其高超的语言阐释技艺，将宗教典籍的含义转述为易于民众理解的表达形式。因此，解释学诞生之初，学界在对其命名之时就已经对其进行定位，这是一种事关解释的技艺，而非一种纯粹的理论学说。并且，其姿态是服务于宗教经典的附属品，并且，作为一种附属品，解释学很长一段时间也未享有独立的地位，依傍其他学科如语言学，在其成为独立的学科之前，学界谓之“哲学的婢女，神学的附庸”，而解释学则是附庸的附庸，很长一段时间从属于语言学。此期的解释学视域下的“经典”，绝大部分意义上是指称宗教性的、法令性的典籍，并且这些所谓“经典”，是具有圣神性的，是不可撼动的，是绝对凌驾于人的，也就是说，是至高无上的“神的经典”，并且由于此时段的历史背景如前文所说，教权与王权的高度集中，使得意识形态领域呈现“同一化”的状态，解释者们本身也在为教权与王权服务，因此，对“经典”标准的设立与阐释，也是如出一辙。
这里既然提到“经典”的标准的问题，不难看出传统解释学对“经典”的阐释，是本体论的经典阐释，其对“经典”的定义，即“什么是什么”的判断，具体表现为“经典是什么”的判断，这是将构成“经典”的条件“内化于”具体被讨论的客体[3]，也就是说，对“经典”的阐释，多体现为对被讨论对象内在的、具有成为“经典”特质的美学意蕴的描述、罗列，继而说明具有如此内蕴的被讨论对象具有成为经典的潜质。
此种阐释观念，势必会罗列一系列的标准以框定“经典”的范畴，看似标准众多，然而细究起来，标准的描述又非常笼统，其实归咎起来，皆是合乎主流意识形态价值取向与否的问题。以此维度对经典问题加以解释，势必只能存在于话语权呈现高度集权、民众思想单一的背景之下，因其自身的缺陷，必然会被世人诟病。
2.现代解释学与经典观念变化的萌动
现代解释学登上历史舞台的确是近代科学发展以及启蒙主义理性思潮蓬勃发展的影响。但是在上帝被新兴资产阶级的理性请下神坛之后，神坛本身并没有立时三刻土崩瓦解，只是坐在上面的绝对主宰变成了“理性”，此时解释的话语权，仍然是单一的。解释学虽然显而易见地从“圣经解释学”走向学科的独立，但是在理性光辉烛照伊始，其对经典问题的观照仅仅局限于作为语文学研究的方法论。而这发一展阶段，对经典的认识，可以称为“唯理性是瞻”的。
在西方文化语境中，使用现代解释学这一提法，准确地说，是以解释学走向哲学化为标志的。德国理论家施莱尔马赫对解释学由专门的解释学走向一般文本的解释学、使解释学走向哲学化起到了巨大的推动作用。施莱尔马赫的解释学理念核心观点，是试图通过解释活动来还原文本最初产生的历史背景，继而把握文本的原作者的真实心理，从而达到对文本的“真正的理解”的目的，因而，在他看来，“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识（Gesinnung）而进入作者的意识”[5]。通览施莱尔马赫的解释学著作，不难看出，其对解释学的探讨，是仅仅围绕解释的技巧的，是一种可以明晰文本意义的“Kunst”，是一种技艺、艺术，由此归结为，其对解释学的定位，仍然是一种方法论的定位，并且对作为一种的理论的解释学学说的完善非常有限。
恰如有学人提到的，“施莱尔马赫之后的狄尔泰，并未突破方法论解释学的局限，但却突破了解释学的研究对象范围，将解释学发展为一种哲学”[6]。狄尔泰将整个历史生活纳入到解释学的阐释范畴中，使得解释学发展至此阶段，成为跨越文本意义上的更为普遍以上的解释学。而在其《诠释学的起源》[7]中，狄尔泰提到的“这种对一直固定了的生命表现（Lebensaeusserungen）的合乎技术的理解，我们称之为阐释（Auslegung）或解释（Interpretation）”，从中亦可知其解释学理念，仍然是单一的方法论范畴中的。
施莱尔马赫与狄尔泰等人的理论创新，将解释学从宗教与法规律令的桎梏中解放了出来，这从侧面也说明了科学理性精神对于思想开放的推动，人们对非宗教、法律领域的一般性的文本的重视。这为人们对非宗教、法律行动的文本成为“经典”的接受提供了可能性的先决条件。这一时期学界对经典的阐释，已经不再单一的是解释学，随着各学科的发展，对经典的研究已经呈现跨学科、多领域的态势。虽然这一时期解释学理论向着更为开放的方向迈出了非常重要的一步，但是解释者对于“经典”的阐释，依然还是本体论的阐释维度，依然是认为“经典”之所以能够成为其所是，是由其内在具有成为“经典”的内蕴、潜质，只是本时期理性光辉烛照万方，在“经典”的标准与内蕴的阐释更多地体现了资产阶级崇尚“自由”、“理性”的意愿，虽然仍然尚未脱去其本体论经典观的内核，然而经典阐释活动的心理学、精神学概念等主体性因素的引入，必然会使经典观念产生对其的反映。
3.主体解释学的经典建构
解释学理论第二次转向，是“从方法论解释学向本体论解释学的转向，或者说，从认识论到哲学的转向”[8]。主体解释学是解释学第二次转向中的重要理论进步。主体解释学的代表理论家为海德格尔与伽达默尔。所谓主体解释学，即是将人的主体性因素引入到解释学中，进而对主体的存在状态以及影响主体的历史性等等因素进行观照的解释学理论。
海德格尔在其《存在与时间》中，深刻体现了他不同于前代的解释学观点。他认为，“境缘性（Befindlichkeit）是‘此’（Da）之在活动于其中的生存论结构之一。领会同境缘性一样源始地构成此之在。境缘性向来有其领悟，即是境缘性抑制着领悟”[9]，而且理解并非是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式，他将之称为“Hermeneutik der Faktizit？t”，即是实际存在的解释学，也就是说，实际存在的事实的自我解释（Selbstauslegung des Faktishen），也就是说，是处于在之中的此在的自我解释（Selbstauslegung des sich vorfindlichen menschlichen Daseins），这种理念，使得“理解的占有成为我们借以理解我们自身的真理的占有”。[10]这无疑明晰了哲学解释学对人本身生存状态的重视。
恰如其自己坦然承认的一样，伽达默尔的解释学理论是对海德格尔解释学思想尤其是其晚期的解释学思想的承袭。伽达默尔在其著作中解释道“理解（Verstehen）从来就不是一种对于某个被给定‘对象’的主观行为，而是属于效果历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在”[11]，这也就是说，理解与被理解之间是浑融的而非是相互对立的“异己的”，这是对长久以来西方哲学传统中的二元对立思想以解释学维度所进行的深刻反思。另外，伽达默尔的哲学解释学涉及的领域非常广泛，有专门关于文学和美学的解释学论述，他对审美理解的历史性异常重视，强调应该在“效果的历史”中对艺术作品进行赏析，并且明晰“历史性是人类的存在方式，无论是认知主体还是作为对象的作品，都内在地嵌于历史性中”[12]，可见其对历史性、个体性因素在理解与解释中的作用的重视。
需要特别提出的是，伽达默尔在其解释学论著中，对“经典”的问题，有过特别的阐释，如下：
“经典体现历史存在的一个普遍特征，即在时间将一切销毁的当中得到保存。在过去的事物中，只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能，而这正是传统的一般性质。正如黑格尔所说，经典是“自身有意义的，因而可以自我解释”。但那归根到底就意味着，经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释;也就是说，它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述，即并不是仍需解释的文献式证明，相反，它似乎是特别针对着现在来说话。我们所谓“经典”并不需要首先克服历史的距离，因为在不断与人们的联系之中，它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是“没有时间性”的，然而这种无时间性正是历史存在的一种模式”[13]。
伽达默尔提到的经典能够进行自我解释的特质，实则是以有别于本体论经典观念的方法论的经典观念为前提的。伽达默尔所谓经典，是“能够自我保存的”，是由于其自身是“有意义并能够自我解释”的。凡涉及“解释”，即是理论与实践的统一，则定非有“唯理念”化倾向的本质主义经典理论。本体解释学因重视“效果的历史”与个体性因素对解释的影响，这对人们的思想观念有着广泛而深刻的影响，因此，与之相映的，学界在对经典的讨论中，逐渐有学人提出“经典”的构成问题，以及何种因素会影响经典的构成。
结语：多元阐释中的经典解构与重构
全球化的热浪席卷全球，跨文化交际日益频繁，并且交往阶层边界下移世界范围思想高度开放。全球化、信息化效应的影响和大众消费文化已然渗透到人们社会生活的方方面面。以此为背景，解释学理论发生第三次转向，完成了向理论与实践并重的解释学的转向，并且呈现出重视“实践智慧”与高度开放、高度多元化的可贵品质。
全球化带来跨文化交际的纵深推进，外来文化与本土文化的对话中，势必会产生碰撞，而碰撞、冲突之后，我们势必会反思，反思的过程中，我们在了解了外来文化的同时，更是在对外来文化的冲击产生的“震撼”之后不断地在反观自己，以一种“陌生化”的观照维度去审视、解构本国的文化语境，继而对本土文化的认识更加深入，进而加深对自我的认识与理解。这为经典的重构做了十足的铺垫。这正是法国解释学理论家保罗・利科所谓的“解释的冲突，是生产性的冲突”。解释学理论自身的多元发展，势必对“经典”问题的观照视角、阐释维度产生多元的影响，“经典”在解释的冲突中被解构，又因为解释的冲突是“生产性的冲突”，在解构之后又以新的方式重新构建，使得“经典”问题常辩常新，人们对“经典”的认识的不断深化过程中，更加深了对自我的认识，至少是加深了对自我的精神关怀的需求的认识。
中国古代哲学思想提出“和实生物，同则不继”，阿多诺也认为“同一性哲学，即是死亡哲学”，两者之间横亘了千年之隔，并且由差异甚大的中西两个文化语境孕育却能达到思想内核的高度契合，这绝非用“偶然”来解释就可以搪塞。利科提出的“解释的冲突，是生产性的冲突”，则为达到“和而不同”的境界，提供了实践可能性的依据。在明晰解释理念的冲突是能产性的冲突之后，对探讨“经典”的解构、重构机制具有重要借鉴价值。通过对解释学理论发展的梳理，并且讨论在其不同发展阶段对“经典”问题的不同的阐释，可印证“经典”问题，是一个高度开放性的问题，也是一个发展中的问题，而解释学作为一种同样高度开放性的、不断进行自我完善的并且与“经典”问题极有渊源的理论，在阐释发展中的“经典”的相关问题，是一个不可或缺的理解、阐释维度。
参考文献：
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【德国古典 哲学 研究进展】1999年德国古典哲学研究取得了重要的进展。首先， 论文 的数量方面比以往几年的总和还多，大约有20余篇；其次，论文大都集中在研究康德和黑格尔哲学与现时代的关系方面，以挖掘古典哲学的 现代 意义。?
一、关于康德哲学李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦 理学 中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的 历史 进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《
韩秋红认为，康德 哲学 是古典哲学的终结，又是 现代 哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从 科学 方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦 理学 也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)?
二、关于黑格尔哲学章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与 自然 、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)?
金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。htk〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)?
张一兵认为，在哲学与 经济 学研究视角的交合点上，系统地探讨黑格尔哲学与古典经济学在学理上的一种被遮蔽的亲缘关系，会让人们对黑格尔哲学话语的理解有所加深。更重要的是，人们第一次有可能划清马克思在1845年以前遭遇和否定黑格尔，与1845年以后特别是后来在《资本论》手稿中面对黑格尔 历史 辩证法的两种批判语境的根本异质性。黑格尔对 政治 经济学的思想史的定位，特别是他立足于古典经济学现代劳动价值论，对资产阶级市民社会本质的透视，都是无与伦比的创造性劳作，深刻地启示了马克思的工作。黑格尔在历史辩证法总体的高度上，确证了亚当·斯密“看不见的手”不过是绝对观念之“狡计”的一个过渡性物相形式，从而第一次从哲学历史观上批判了古典经济学眼中资本主义的永恒性和意识形态的拜物教本质。而这一线索的揭示，将有助于更深刻地理解青年马克思和马克思主义哲学与黑格尔哲学的真实关系。(《思辨天国与现实大地的隐秘谱系》，《上海社会科学院学术季刊》1998年第4期)?
陈涯清认为，罗蒂将共相理解为具体事物的抽象的同名物并独立自存，认为哲学不应当是追求共相而应当是一种无标准、纯描述的文化批评。黑格尔对共相的理解却完全不同于罗蒂对共相的这种误解。黑格尔的所谓共相，其实是关系，其属性是自在自为性，因而共相是个体性的保证，是人的价值和尊严的体现。坚持这样的共相，才能保证文化的多元性，才是在奉行一种真正的、有标准的文化批评。
关键词：熊十力；周易；经典诠释；哲学创造
Philosophical creation and interpretation with philosophical connotations: setting XIONG Shi-li up as an example
Abstract: It was an important approach for XIONG Shi-li to establish his “neo-vijānɑmātrɑsiddhisāstiɑ” by way of interpreting the Confucian classics， inparticular， Zhouyi， creatively. This kind of classics interpretation different from the traditional way is partly attributed to the historical language atmosphere of the 20th century. The free interpretation space in post Confucian classics study times， philosophical purchase for motiveforcelike cultural spirit， and the philosophical transformation from the modern times are partly attributed to the creative combination of modern concepts and traditional wisdom by XIONG Shili himself， and thus having realized the creation of philosophy. But his classic interpretation mode was implicated with the tension between relativism and arbitrarism. While， the “metaphor” theory was adopted as a methodology to plead for his classics interpretation.
Key words: XIONG Shi-li; Zhouyi; the Confucian classics interpretation; philosophical creation
作为现代新儒家的重镇，熊十力的哲学思想与儒家传统的经典之间，毫无疑问有着极其密切的关系。他不但申明“《新论》确是儒家骨髓”［1］（卷三，第244页），而且专门著有《读经示要》，第一讲就标明：经为常道不可不读。“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。” ［2］（第197页）但是熊十力又自信地称：“读本书者，若于佛家大乘学及此土三玄（《大易》、《老》、《庄》）并魏晋宋明诸子，未得其要，则不能知本书之所根据与其所包含及融会贯通处……平生读前哲巨典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四关，左右逢源，实有其事，古人不我欺也。”［3］（第245页）研究者早就注意到熊十力对《周易》等儒家经典的诠释与古代传统的诠释方式、特别是传统经学家的训诂方式之间的不同，但是通常只是简单地以类似“六经注我”来概括。［4］［5］（如景海峰注意到“熊十力对儒家的体用观最为折服和推崇。他认为最能代表儒家本体学说的就是《周易》。”不过他对儒家经典，“都是站在自己的哲学立场上，以‘六经皆我注脚’的态度，随意发挥和剪裁，取其有用而除其糟粕，融入自己的体系。”（《略论熊十力哲学思想的演变和形成》，《玄圃论学集》，第276页）
又如杨庆中的《二十世纪中国易学史》第三章第二节《周易》义理、象数的新探索，专门讨论了熊十力的易学哲学研究，但是所根据的主要只是《读经示要》，对熊十力关于乾坤两卦的诠释与彰显“新唯识论”哲学思想的关系做了大致的论述。指出熊十力“但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数”（《十力语要》卷一），只是“发挥其中的义理，深究其中的哲学，借《周易》说哲学，借哲学演《周易》。可以说，熊先生的易学研究，纯粹是一种哲学研究。”（156页）“这种研究模式，大体属于经学一路。但由于熊先生首先是一位哲学家，研究《周易》是为了发明自己的哲学理念，所以，他又基本属于传统经学中发挥派的一路。换句话说，就是‘六经注我’的一路。”（159页））至于熊十力的哲学创造与他对儒家经典的诠释之间更复杂的问题，尚未深入探讨。有学者在古文经学和今文经学之外，另辟一个“形上学化的经学系统”来描述魏晋玄学、宋明儒学等偏向哲学性的经学诠释方式，［6］（王葆玹说“历史上的经学可以归结为三大派系，即今文经学的系统、古文经学的系统和形上学化的经学系统。所谓形上学化的经学，包括魏晋玄学、隋唐经学、宋代理学及明代心学等等，其特点是注重于形上学而轻视礼乐，或者说重视哲学而轻视类似于宗教神学的东西。大体上说，今文经学重在信仰，形上学化的经学重在哲理，古文经学则介乎两者之间。”（见《今古文经学新论》，第17页））我们似乎可以将熊十力归入这一类， 但是作为现代新儒家的熊十力，在其运用传统经典的资源从事哲学创造的过程中，其先见、历史语境、创造意识，以及其诠释理论，有何不同于古代“形而上学化的经学系统”之特点，值得认真研究。
一
熊十力一贯强调“新唯识论”归本《大易》，如果从文化倾向上说他的哲学性格是“返本开新”，那么从学术渊源上就可以讲是以“即体显用”的路向发挥《周易》的变异的学说。所以，熊十力对易理的阐发，可以成为透视其哲学创造与儒家经典诠释关系的入口。
对“新唯识论”与《周易》的关系，熊十力不止一次的说过类似的话：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨。”“《易》以二数明化，至矣妙矣。”［4］（第252页）不过，在此以前，他曾经经历了一次哲学路向的转变：
据佛氏说，法相与法性截然破作两重世界，互不相通，如何可说不生不灭是生灭法之实体。绳以逻辑，实不可通。况复法相如幻，法性寂灭，是其为道反人生、毁宇宙，不可为训。余始于怀疑，终乃坚决反对。久之放弃一切旧闻，荡然仰观俯察，远取诸物，近取诸身，渐悟体用不可离而为二，实体现象不可离而为二，法性法相不可离而为二。维时见解犹粗，未得六通四辟无复滞碍，忽然回忆伪五经中之《周易》，温习乾、坤二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言，此外甚多窜乱。余自是归孔子，潜心玩《易》，翻沙砾以寻金，披荆棘而采珍品。得圣人片言，犹当受用不尽，而况不止片言乎？余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。四十岁后，舍佛而学《易》，平生思想变迁，以此番为最重大，姑记其大略于此。［7］（第467页）
这里毫无忌讳地表明了在阅读、思考、理解和阐发《周易》以前，“体用不二”作为解释学所说的“先见”和“先知”的先在性与重要性。而这些理解前已经具有的观念、前提，在熊十力那里是通过创造性的直觉“悟”得的。
我们知道，“体用不二”是中国古代哲学特别是古代儒家哲学的传统，熊十力的特点，一是通过对佛教特别是唯识学的批判来“悟”到它，这从一个侧面说明了为什么他的哲学称作“新唯识论”；二是方便显体，从实体自己运动（体用不二），“于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变”。换言之，因为他的“翕辟成变”说，中国古代“体用不二”的辩证法传统得到了大力的开掘和发扬。关于这一点，前辈和时贤已经多有研究。［4］［8］（ 关于熊十力的“翕辟成变”说，冯契先生有很高的评价，见冯著《〈新唯识论〉的“翕辟成变”义和“性修不二”说》，收入《玄圃论学集》，另见冯契《中国近代哲学的革命进程》，第四章第三节。而吕希晨、郑家栋则认为：“熊十力继承了《易传》中有关阴阳交感、万物化生和‘一阖一辟之谓变’的思想，所不同的是，他所谓翕辟不是就客观事物的运动发展过程而言，而是指精神本体在其流变过程中所显现的两种作用和功能。他不仅以‘翕辟成变’来说明具体事物的产生存在及发展变化，而且以翕辟关系说明心物关系。所以，翕辟概念在其发展观、本体论、宇宙观方面，都占有重要地位。”（《熊十力辩证法思想浅析》，《玄圃论学集》第244页））其中，成中英教授更是注意到“翕辟成变”说与熊氏对《周易》的特殊解读、释义的关系。他说：“虽然熊氏说明‘翕辟’观念与《易·系辞》所云‘夫乾，其静也抟，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’的立义有别，他的‘翕辟’观念显然仍自《系辞》引申出来，不过他把坤的静动两方面转化成为本体流行之用而已。” ［4］（《综论现代中国新儒家哲学的界定与评价问题》，第177页）
成说颇有进一步讨论的余地。虽然熊十力“翕辟”借用了《易传》关于坤的动静的两个“词”，但是“翕”、“辟”在“新唯识论”中已经大大突破了原先在《系辞》中的形象性，熊十力对它们的释义远远超出了开阖的意义。“翕辟成变”最经典的表述是：“一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由辟故，常有力，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有私主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，以此假说心法。” ［3］（第68页）翕和辟也就是阴和阳、退和进、身和心、物质和精神。
在《乾坤衍》中，熊十力更进一步用乾坤两卦来解释辟和翕所代表的矛盾之两方面：“圣人以生命、心灵同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。圣人以物质、能力同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。” ［7］（第446页）
十分明显，这样诠释易理与传统经学从训诂求释义的规矩是有距离的，从哲学史的角度则可以说它表现出鲜明的创造性。但是，如果我们更深入地考察，我们将发现，这种创造性的诠释还可以分疏出历史语境和个人化的两种成分。
熟悉中国近代哲学史的人都知道，在熊十力以前，严复已经用“翕辟”范畴来说明宇宙论的基本法则：
夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均”。此所谓旷古之虑也。自其例出，而后天学明，人事利也。而《易》则曰“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。［9］（《译〈天演论〉自序》，第1320页））
这几乎是最早系统地给《周易》以一种现代性的解读。严复将经典物理学的原理用《周易》的语言来比附，其中最重要的就是以“翕辟”来传达斯宾塞关于从“同质单一”演进到有多种成分组成的世界过程中，具有动力性的进化观念。“如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而至尽，由散而至凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。”［9］（第309页）我们不评论严复对经典解读的是非，我们只是指出：一，它提示了近代哲学创造的历史语境。严复的“翕以合质，辟以出力”，和“质力相缄，相与为变者”的说法，与熊十力“翕辟成变”已经相当接近，都将凝聚与分解、物质与力量的相反相成看成宇宙的基本法则。当然严复的表述还十分粗糙，简单比附的痕迹过深，而熊十力的理论已经相当精致。不过，像《天演论》这样的名著，熊十力决不至于略过不读，因此严复的解读可以说是熊十力“翕辟成变”说的先声。二，关于“翕辟成变”说的历史语境，上述材料给我们的更重要的提示是，对《周易》的动力性解读，服从于近代中国哲学乃至20世纪中国文化曾经经历过的现代性追求。现代性的追求在中国最初主要围绕着发掘现代化的动力。对于中国现代性的动力之源，人们有不同的解释，但是我以为，如果我们超越“传统和反传统”的对立，对20世纪中国哲学世界观的历史总貌作一俯瞰，我们就会发现，许多形式上对立的哲学派别，实际上都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；马克思主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发掘动力的源头。［10］（详见拙著《现代性与中国文化精神的转向》，《江苏社会科学》2001年第6期。）严复代表第一种理路，他像宣称力的范畴是宇宙方面的“终极的终极”的斯宾塞一样，承认“力量”在宇宙和社会〖JP3〗人生中的强大。熊十力属于第三种理路。熊十力将“翕辟成变”、乾以运坤，解释成精神的力量不断战胜物化倾向并指导宇宙、人生向上进发的动力性的永恒过程，从深层次看，恰恰符合这一历史意识和时代精神。
二
从“动力的追求”这样的历史语境看熊十力的经典诠释，那么我们不难发现，他的哲学创造工作包含了现代观念与传统智慧的结合。
与常见的那种试图通过简单的外来文本移植来获得现代性观念的理路不同，熊十力的理路是“返本开新”，包括以经典的诠释来展开现代观念和在经典中发掘现代观念的根据。这两种方式都可以说是现代性与经典话语的相互诠释。结果不但拓宽了经典诠释的空间从而发展了传统哲学，而且通过给现代观念以某种边界和限定从而深化了现代观念。
熊十力说过：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变异而见真常，于反动而识冲伯，于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。”［3］（第244页） “新唯识论”与黑格尔哲学当然有许多差别，但是在对辩证法方面有极大的相似，也是事实。进化论的世界图景是黑格尔和熊十力所共享的东西。但是熊十力通过对《周易》的诠释去修正单线进化论，结果达到了与黑格尔类似的结论。
19世纪与20世纪之交，中国人接受进化论是对古代正统的循环论的一个重大突破。虽然最初许多中国知识分子都用《周易》的“生生不息”之类去接纳进化论，但是正如朱伯昆教授所论，“因为其对变异的理解，是以刚柔相推说为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。这是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”［11］（第91页）19世纪末中国人普遍接受的进化论，其实质是线性的进步理论。现代性的困境和危机，很大程度与线性进步论有关。所以今日招致了严重的批评。而《新唯识论》提出的是一个“进化与循环互涵”的理论。他说：“吾言进化，义主大易。”他批评过去循环论只是单纯地看待万象周而复始。“循环法则，实与进化法则，交相参，互相涵。道以相反而相成也。”“循环之理，基于万象本相待而不能无相复。进化之理，基于万象同出于生源动力，而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常规；循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守常故。”［1］（卷一，第10—11页）冯契先生称之为螺旋式上升的观念。［8］（第四章，第三节）在本文研究的侧面，我们可以说这是对易理的创造性诠释，也可以说是对近代进化论的修正和丰富。与其文化守成主义的立场，即前述“于变异而见真常”的宗旨相统一，现代观念与古典智慧融合为一了。
经典与现代的结合有时采用的是反驳现代主流观念的形式。中国现代哲学的主流话语是唯物论和唯心论的争论，而“新唯识论”试图超越唯物论和唯心论的对立。在熊十力看来，实体本身是丰富的、包含多样性的，而非单纯的共相。“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神；一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论。” ［7］（第542页）50年代，在常识化的唯物论盛行的条件下，熊十力更多的注意批评“物质第一性，精神第二性”的理论。他拒绝将精神看成只是物质世界在某一个发展阶段突然产生的理论。其根据同样是《周易》。他说：
孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性，此其所以矛盾内蕴而变化畅通。《乾·彖》曰：“乾道变化，［万物］各正性命。”盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文举乾即含坤，言乾变即含坤化。变者，乾主导坤也；化者，坤承乾而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命。”［7］（第543页）
乾主导坤，就是辟以运翕，就是精神的力量战胜物化的倾向，这就是大化流行，其根源正在实体自身的内在矛盾。
在政治理论或政治哲学领域，也有类似的情况。作为一个现代哲学家，熊十力年轻时代曾经投身民主革命。“自由”、“民主”、“平等”的观念同样成为熊十力对儒家经典做哲学诠释时的“先见”。按照“新唯识论”体用不二的本体论，熊十力直接推论出了“平等”的准则。既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系、先天规定了的准则。
不过熊十力在阐发此类观念的时候，常常运用易理诠释的方式。如对《乾·彖》的“首出庶物，万国咸宁。”通常的解释是：阳气为万物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，所以叫“万国咸宁”。对“见群龙无首，吉。”其中的“首”字一般训为“终”，即意指乾卦以龙为象所反映的乾阳变化是无所终止的。熊十力却将这两句诠释为民主和平等的观念。他解释“群龙无首”说：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。” ［7］（第501页）对“首出庶物，万国咸宁”，熊十力一反历来将乾坤解释成阴阳二气的传统训释，他将“庶物”解释成“庶民”；“首出者，庶民从来受统治者之压迫侵削，今乃同出而首行革命之事。”通过革命，达到“天下为公”，更新世界，最后天下一家，所以“万国咸宁。” ［7］（第433-434页）
虽然，从现代政治理论的角度看，这样的诠释过于简单；从经学诠释学来看，这样的诠释又有“诠释过度”之嫌。但是，熊十力的工作体现了现代性与经典诠释的结合，或者更明确地说，体现了从传统文化和智慧中开发出现代文明的路向。这是现代新儒家哲学建构的基本方式之一。
三
前述表明，熊十力的易理诠释更多的是服从和服务于哲学观念的发挥和哲学的创造。因此从传统经学方式的诠释角度看，他常常“诠释过度”；另一方面，熊十力对儒家经典的认可范围，又比传统经学要窄得多，所以可以说又是“诠释不足”。这与他的经典诠释理论有密切的关系。
我们知道，早在19世纪和20世纪之交，康有为作《新学伪经考》就开了疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辩”派更是将对经典的怀疑推向了高潮。［12］（路新生先生有新作《中国近三百年疑古思潮研究》，认为从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”，最后一次是影响最深广的一次。总之，到五四时期，对经典的质疑并不是什么惊世骇俗的事情了。）后经学时代的到来给中国人带来了前所未有的思想空间［13］ ［14］（我运用“后经学时代”的概念，受到陈少明教授的启发，但是意义上又稍有不同。他着重于：政治上经学失去其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；学术文化上，不但经学不能保持独尊地位，整个社会也走向思想多元的状态。（《汉宋学术与现代思想》，第128页）除了他所说的，我还比较注意这一时代持久的价值迷失、独断论的孓遗与相对主义之间的纠缠，所以我们时代的问题是如何走出“后经学时代”。（见拙文《走出后经学时代》，载江西教育出版社1999年出版之《学说中国》），同时也更深地陷入了价值真空和相对主义。虽然对儒家经典的根本态度，熊十力与一般的疑经派不能同日而语，但是熊十力同样享用了哲学创造所必需的精神自由。如果没有经历前述疑古思潮的洗礼，像熊十力那样，无论是“诠释过度”，借经典自由发挥，还是“诠释不足”——断言汉宋以下的经学都不是孔学真谛，而只是小康儒；五经中许多是“伪”的，甚至连他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改过的，等等，都定然是难以想象的。换言之，对古代流传下来的儒家经典可以予以怀疑，在熊十力那里是不言而喻的。或者说这个时代给了熊十力通过过度诠释经典来作哲学创造的高度自由。
正因为此，熊十力反复强调创造的价值，强调“新唯识论”的创造性。他宣称：“故吾之为学，主创而已。” ［1］（第351页）它一方面表示熊十力对自己的学术风格的认定，即不但将其哲学看作创作，而且整个学术路向也贵在独创，包括他对经典的解释和对学术史的描述可以自由地别出心裁、曲从己说。另一方面又表示熊十力的哲学崇尚原创性，认为只有在创造中人才能获得自由。
但是，另一方面，文化守成主义的基本立场决定熊十力对于儒家经典必须有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象。在熊十力那里，这一问题是通过两个途径来解决的。一是他肯定一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，六经特别是《易》乃孔子所作，不过后来不幸被小康儒篡改了；现在需要严加甑别和充分阐发。二是熊十力努力加强其哲学系统和经典诠释的内在自洽性和严密性。也就是说，尽力将孔子的“微言大义”作更周密的概念化安排。这两点都反映了熊十力在经典诠释中强调有一个“真实的文本”。
不难发现，创造意识与“真实文本”之间存在着明显的紧张。创造意识表示的是“新唯识论”是独创性的，是“新论”；“真实的文本”意味着真理已经由古代圣贤道出。当熊十力强调“主创”之时，他与近代相对主义潮流合拍；当他强调有一个真实的易理，或者只有他对《周易》的解释才是“真实的解释”，是符合孔子（作者）的“原意”的时候，熊十力明显摆向了独断论。这种情况并非熊十力所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，但是他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他会说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。” ［15］（卷一第540页）
尽管独断论倾向是任何成体系的哲学所难以完全避免的，但要证明其哲学（包括其对经典的主观意味极强的解释）是无可怀疑的真理，熊十力必须为他独特的经典诠释方式的合法性作出有力的辩护。
在《新唯识论》中，熊十力采用佛家的说法，以为玄学不能依靠“表诠”来达到其真理，所以偏向于空宗所擅长的“遮诠”。但是“遮诠”不能成为经典诠释的方法。熊十力那样不守训诂规则的诠释的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”说。
他认为《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信，同样取象，“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似（少分，犹俗说些微，即只有很少的一点儿相似也）。”［7］（第438页）
“譬喻”说在“遮诠”之外，提出了一种非逻辑分析式的“表诠”，它给熊十力的经典诠释以新的合法的自由空间。有趣的是，熊十力强调喻体和喻依只要有“很少一点儿相似”，正是为了借“譬喻”说，尽可能地扩大读者创造本文的自由。它可以提示我们深入思考“譬喻”在哲学中的作用，（其实庄子已经提出“寓言”可以表达大道。）而且熊十力本人酷爱以“海水与众沤”的譬喻，来说明本体与作用的关系。但是俗话说：“任何譬喻都是跛足的”，“譬喻”在将思想做概念化安排的哲学研究中，其作用总是有限的。对于承认任何解读都可以说是“误读”的人来说，说出这一点毫无困难。但是对于声称自己对经典的诠释即是儒学“真精神”的熊十力先生，就是对文化守成主义的一种突破。
参考文献
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［8］冯契.中国近代哲学的革命进程［M］.上海：华东师范大学出版社，1997．
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［11］朱伯昆.易学哲学史：第一卷［M］.北京：华夏出版社，1998.
［12］路新生.中国近三百年疑古思潮研究［M］.上海：上海人民出版社，2001.
［13］陈少明.汉宋学术与现代思想［M］.广州：广东人民出版社，1995.
【关键词】苏格拉底;认识你自己;道德;美德;影响
一、苏格拉底哲学产生的背景
苏格拉底生于BC469的雅典，这是正处于希波战争时期的雅典，而且这场战争以雅典的胜利为终结。战后，几个国家建立起了以雅典为首的“提洛同盟”，同盟的建立使雅典的经济得到了极大的发展。经济基础决定上层建筑，经济的巨大发展为雅典政治文化的发展提供了良好的基础，雅典也从此进入了黄金时期。
民主制在一定的程度上促进了雅典社会的发展，但民主制毕竟有着自身的缺陷：雅典的民主是少数人的民主，广大的妇女和奴隶没有民利。雅典社会的大部分财富是由奴隶创造，而奴隶却没有自由，“创造自由的人没有自由，不创造自由的人却拥有自由”是雅典社会的真实写照。雅典由盛转衰的转折点为伯奔尼撒战争，通过这场战争，雅典社会的矛盾彻底激化，整个社会失去控制，雅典也从此一蹶不振。苏格拉底经历了雅典由盛转衰的权过程，亲身体会到了雅典民主的优劣，这种环境为苏格拉底思想的成长提供了土壤。
二、苏格拉底哲学产生的理论背景
苏格拉底哲学作为哲学史上重要的一页，被哲学史家作为古希腊哲学发展史的分水岭。苏格拉底生活的时代的世界观以探索一种或多种宇宙本质为特点。人们探索世界的本源，认为宇宙万物是一个整体，多数哲学家试图通过追溯世界的开端来发现世界的本源，即在“世界上在先”的本原。当时希腊的思想文化氛围也对苏格拉底哲学思想的产生有一定的推动作用，繁荣的雅典文化和民主的推行使苏格拉底有机会推行自己的思想，苏格拉底也因此从“关注自然”走向“关注自我”。
三、苏格拉底的基本哲学思想
1.认识你自己
苏格拉底反对智者的相对主义，认为客观真理是存在的，追求真理不能外求而要返求于己，研究自我。苏格拉底哲学的重大意义在于他是第一次真正在哲学意义上发现了自我，揭示了人不能真正认识自我就不能很好的认识世界这一深刻内涵。因此，古罗马时期著名思想家西塞罗说：“苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回了人间。”“认识你自己”是德尔菲太阳神庙门楣上的一句铭言。苏格拉底把它作为自己哲学的左右铭。“认识人自己”对苏格拉底来说有两重含义：一是他认为，人不能徒劳的去研究自然，把握自然是神的职责，人的智慧在神面前是毫无价值的，人只能认识人自己。二、在苏格拉底看来，认识人自己就是认识心灵的内在原则（德性），即认识人自己的本性，也就是人的理性，也即我知道什么、我需要什么、我能做什么。
2.知识即美德
苏格拉底时代的希腊城邦，智者学派的思想比较兴盛，人们都无节制地贪图享乐，造成社会公德缺失，世风日下，道德沦丧。苏格拉底对这种现象提出了批评，并希望通过重建社会公德来挽回日益衰颓的城邦制度。他认为德性的实现有赖于知识，并进一步提出了“知识即美德”。在苏格拉底看来任何具体行为都不构成美德，因为同一行为对于不同的人来说可能会有不同的含义，但美德本身不会因为某种相对行为而丧失其普遍含义。通过提出美德的普遍性，来否定了智者学派的相对主义。通过一系列的辩证解释，最终得出知识即美德，无知即罪恶的结论。
四、苏格拉底思想的影响
1.苏格拉底思想对古代哲学影响
柏拉图是苏格拉底思想的继承与发展者。从苏格拉底那里他学到了研究从心灵人手来认识外部世界的基本原则，学到了反对智者相对主义和怀疑主义诡辩的基本立场，也学到了以普遍定义为认识目标的对话方法。他不但继承了苏格拉底的思想而且还在深刻理解运用的基础上发展了苏格拉底的观点。他的理念论不但确定了心灵的内在原则、定义是什么，而且解释了为什么如此的原因。亚里士多德是柏拉图的弟子。在他的哲学思想中，都能明显的反映出苏格拉底的影子，可以说亚里士多德是苏格拉底思想忠实的信奉者。
2.苏格拉底对近现代的影响
苏格拉底的哲学思想，对我们的现实生活有着一定的指导作用。文艺复兴时期人们扛起福星古希腊人文主义的大旗，并在苏格拉底“知识即美德”思想的影响下喊出了“知识就是力量”的口号。十八世纪启蒙思想的传播也多借助苏格拉底的思想，他们把苏格拉底的思想用于批判宗教神学、教会制度、旧制度和旧观点。卢梭、康德等思想家、哲学家就深受苏格拉底的影响，并通过他的思想发展了自身的思想
五、结论
尽管苏格拉底为了论证自己的哲学在哲学中引入神学目的、灵魂等概念，使精神和物质明确的对立起来，成为唯心主义的奠基人。但苏格拉底用他的生命捍卫了他的信仰，实现了智慧与人格的完美结合，不愧为人类道德的化身，逍遥人生的鼻祖，西方哲学的一座丰碑。
参考文献：
【关 键 词】马克思主义哲学/研究范式创新/哲学问题重构/激活经典问题
一
既然马克思主义哲学研究范式的创新与转换作为一个主题提出来，这就说明它具有时代性意义与共识性价值。现在的问题是从何入手来实现范式创新与转换。我们认为，出发点仍然是对以往学术研究成果与传统的回顾。从范式创新与时代主题转换角度来看，新时期中国马克思主义哲学研究将近三十年的历史可大致概括为三个基本阶段与形态：(1)教材体系改革——马克思主义哲学形态与实质的“正本清源”(20世纪80年代中期至90年代中期)；(2)从哲学的现代化诉求到现代性的哲学透视——马克思主义哲学当代性意义与价值的重估与反思(世纪之交与新世纪之初)；(3)“价值重估”之后哲学研究问题的重构——新全球化时代马克思主义哲学“中国制造”的出路与探索(目前的焦点)。如果说围绕哲学教科书体系的改革与创新问题的讨论，旨在拨乱反正、突破禁区，其功莫大焉；关于马克思主义哲学当代性意义、价值的讨论，则是一个更具基础性、根本性的思考研究过程。当代性意义的讨论，在清理历史尘垢、开阔视野、丰富内涵、提高学术水准，更新马克思主义哲学研究的时代性思想与方法，为马克思主义哲学的当代合法性地位进行辩护等方面，均取得了不容否认的长足进步。但与此同时，这个讨论过程也面临着马克思主义哲学研究边界过于松散与模糊，面临着马克思主义哲学如何解决自身理论与时代现实问题上的迷惘与困惑等问题。于是，国内一批著名学者近年来在一些重要会议、论著中提出“马克思主义哲学研究的当代性问题究竟是什么”，这个发问貌似平常，实乃带有强烈的时代责任感与危机感。
从对马克思主义哲学当代性意义价值的反思到对马克思主义哲学研究的当代性问题的反思，这实际上意味着新时期中国马克思主义哲学研究正在进行第三次范式与主题转换。如果说，当代性意义的讨论还带着马克思主义哲学在当代“应该是什么样子”，“应该做什么”，“应该成为什么”这些理想期盼特色；与之相比，当代性问题的反思之提出，则促逼着我们“究竟要做什么”，“究竟从什么入手”来实现当代性的马克思主义哲学研究。
应该说，当代中国马克思主义哲学研究三十年的时代主题或范式的深刻变革从一个特定角度反映了中国社会结构的现代转型，即从单纯的意识形态宣传教育到专业理论研究、专业教育与人才培养以及意识形态教育与现实社会问题研究的分化与多元化发展态势。目前学界普遍关注的马克思主义哲学研究的当代性问题这样一个趋势，既是一次重要的整合同时也是深刻的分化。这种整合是学科建设意识的强化与清醒，是对学科现实严峻处境及其功能使命与发展方向的深刻反省。这种分化也主要不是观点与流派意义上的，而是一种问题研究与方法更新上的细化落实。
本文想表达这样一个看法，即关于马克思主义哲学研究的重大问题的反思应该进一步讨论与深化的内容是，我们不仅要讨论马克思主义哲学究竟应该首先研究“重大现实问题中的哲学”还是“哲学自身中的问题”；马克思主义哲学如何面对重大现实问题，应该面对什么样的现实问题，马克思主义哲学从何处为突破口介入现实，即现实地“出场”？而且要进一步反思马克思主义哲学的基本问题究竟是什么，今天我们所遭遇到的马克思主义哲学研究的当代性基本问题究竟是如何历史性地形成的？马克思主义哲学的问题不是一成不变的，也没有一成不变的或现成可用的理论观点、范畴概念与实践方法。马克思主义哲学既非“现成可用”的，也非“基本过时”的。在经典马克思主义哲学到当代性问题视野之间、在国外马克思主义与当代中国现实之间并没有直通车。马克思主义哲学需要在清理历史与时代所造成的问题堆积物的过程中重建地基，激活其基本概念与方法，使之成为再生性的当代视野。
二
马克思主义哲学当代性问题研究从重新激活基本概念与方法论开始，其表现之一就是对德国古典哲学遗产的重新解读，这项需要不断重复的工作将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟。从思想史深处激发新的哲学问题视野，在此意义上，马克思主义哲学需要接着德国古典哲学逻辑往下讲，德国古典哲学的“旧瓶”仍然可以装“新酒”，而不必完全另起炉灶。马克思主义哲学的当代理解需要经常借助于德国古典哲学的基本概念与问题而不断将现实问题重新哲学化。马克思主义哲学革命的巨大意义固然不能低估，但为此所付出的与德国古典哲学决裂的代价也需要我们关注。其中可能后果之一就是使得马克思主义哲学向着“前康德式”的旧唯物主义倒退(普列汉诺夫与第二国际正统)，或者无原则地与后黑格尔的、后形而上学的实证主义、经验主义、价值哲学合流(如奥地利学派)。第二国际与苏联马克思主义哲学的历史教训即根源于此。而晚年恩格斯留给我们的一项意味深长、但又含糊暧昧的思想遗嘱就是，关于马克思主义与德国古典哲学的关系问题——不仅要研究马克思创立自己哲学时如何与德国古典哲学进行必要的前提性的问题性的决裂(即以往哲学史的终结)，而且要思考如何重新接着德国古典哲学问题往下讲(即以往哲学史的完成)。
这就说明，没有德国古典哲学辩证法的理论底子与思想素养，马克思主义的唯物主义根本无法具有当代意义或合法性。我们学习马克思哲学，不能简单而现成地从马克思那里获得，而必须与马克思一道经过与克服德国古典哲学这个环节才行。马克思的哲学不是现成的，而是必须通过理解德国古典哲学的历史与逻辑才能生成与得到的。不经过黑格尔不可能有马克思主义哲学，而不超越黑格尔同样也不可能成为马克思主义哲学。没有德国古典哲学，马克思主义就很可能是肤浅的近代唯物主义，马克思哲学只有在超越黑格尔之后的同时重新回到黑格尔哲学问题的深处，才具有当代性哲学意义。列宁从第二国际哲学唯物主义(《唯物主义和经验批判主义》)走向重新认识黑格尔辩证法(《哲学笔记》)的哲学道路就说明，一个直接接受或仅仅通过马克思主义现成结论来学习马克思主义哲学的人，他的哲学不可能是真正的严格的深刻的马克思主义。必须通过深刻的唯心主义哲学的熏陶、批判与洗礼，才有深刻的马克思主义哲学；或者必须通过马克思主义而重新回到深刻的德国古典哲学唯心论，才能重新激活马克思。没有对德国古典哲学尤其是黑格尔的哲学的克服与继承，就不会有真正的马克思主义哲学。聪明的发达的唯物主义形态从来是和同样聪明而隐蔽的唯心主义结伴而生的。正像列宁所说的，聪明的唯心主义通常比粗俗愚蠢的唯物主义更接近真理，更接近聪明的唯物主义。马克思主义哲学的历史与其说是以往的唯物主义辩证法的直接累加史，不如说是对更高级形态的唯心主义形而上学的扬弃史。从这个意义上说，马克思主义哲学史也就不是唯物主义辩证法的自动目的论生成史，而是自我解构史；它就是聪明的唯物主义辩证法“超克”聪明的唯心主义、隐性唯心主义，超越低级唯物主义的思想断裂史、范式变革史。
三
本文所采用的“激活经典概念”这个说法，主要借鉴自两位自称是把后结构主义与马克思主义批判精神结合起来的“后马克思主义”代表人物拉克劳与墨菲的观点。他们认为，在当代资本主义现实与马克思主义理论范畴能够合法包容的东西之间存在着日渐扩大的裂痕，为掩盖理论无法解释现实的绝望与无能为力感，于是马克思主义者就不得不重复上演“一方面坚持‘经济决定论’”与“另一方面承认‘政治文化相对独立性’”的“历史辩证法”的笑剧。有鉴于此，他们采取胡塞尔所说的再激活的方法拯救被沉积的理论。沉积的理论范畴是一种被遮蔽了它们原初的创造活动，而再激活因素使它们的行动再显现出来。“对于我们来说，与胡塞尔不同，再激活应该显示综合的原初偶然性。马克思主义的范畴试图建立这样的综合。与‘阶级’、三个层面(经济、政治和意识形态)或者作为被沉积下来的盲目崇拜对象的生产力与生产关系之间的矛盾关系这些方面无关，我们要复活它们的话语得以可能的前提条件，并且自问那个关于它们在当代资本主义之中的偶然性和断裂的问题。”①我们想获得的结果是马克思主义理论的多样化与不确定性，而不是一种貌似完整、实际僵化的东西。
后马克思主义对马克思主义的核心基本范畴与方法(如生产关系与无产阶级专政理论)的放弃固然是错误的，但它们对马克思主义基本范畴生成的历史性、偶然性知识语境的再现与激活这种后结构主义的、新历史主义的方法对于打破僵化教条、重新焕发经典活力，很有启发性意义。
如果说后马克思主义通过解构经典马克思主义核心概念来激活马克思主义的政治策略总给人以“舍本求末”的感觉，晚期马克思主义思潮的“重新激活马克思主义概念”策略则会给我们以更多的有益启示。正像黑格尔说过的，哲学总像是一只黄昏时才起飞的猫头鹰。所谓的“晚期马克思主义”，就是后现代话语挑战中姗姗来迟的“西方马克思主义”。正如詹姆逊所反思的：形形色色的后现代主义与后马克思主义思潮联袂演出的“马克思主义终结论”，迫使马克思主义者发展出一种“更加现代的”(实际上是“后现代的”)马克思主义。它试图对传统的研究客体，即资本主义本身所呈现的“新的出乎意料的维度”，即“后现代状况”加以理论化。②由此，晚期马克思主义从不同角度得出一个近似的结论——晚期资本主义与后现代主义具有互为表里的、彼此辩护的现实同谋关系！而达成如此共识的理论前提是，马克思以生产方式为核心的历史性哲学话语，在后现代语境化中完全可以被激活而绝不可以将其瓦解；但这种历史决定论必须被重新主题化为一种“空间化的辩证法”。在他们看来，马克思所谓的资本主义再生产主要不是“物”的再生产，也不是“量”的扩大再生产，又不是同质的社会体系的再生产，而是社会关系的差异化再生产过程。马克思的历史观辩证法虽然未能从根本上摆脱工业化社会生产过程的制约，但他实际上已经隐约地看到，资本主义的“生产”不但是一定空间与时间制约下的物质生产，而且更是一个不断地超越地理空间限制而实现的空间“自我生产”过程。资本主义发展到后现代，它的主导生产方式就是“空间的生产”，而不是物的或社会的生产。所谓的后现代主义或后现代症状，是与资本主义的流动化空间化全球化发展过程，即“时空的压缩”、“共时性对历时性的胜利”等新的显化特征，无意识地相一致的空间化体验形式。③
所以，在这里我们很有必要专门提一下晚期马克思主义代表人物弗里德里克·詹姆逊，他与哈贝马斯的立场明显不同。后者认为经典马克思主义的生产方式理论已经不足以解释社会进化过程、回答当代问题，因而要用交往理论模式取而代之。而詹姆逊认为：马克思的生产方式概念仍然是当代西方各种现代性批判理论话语所无法超越的宏大叙述模式或者终极理论地平线。詹姆逊认为，马克思主义固然是一个符码体系，但更是一个有待于探讨的问题域。在一个非马克思主义化的时代，大理论家们更应该明确地意识到他们自己的工作是如何建立在马克思主义的问题性(再强调一下，不是马克思主义本身)之上的。我们的出发点不是马克思主义某种理论观点本身，而是马克思主义所致力探讨或者提出的并没有解决的现代性经典问题。④这句话应当说是很有见地的，他有意无意中看到了马克思主义当代性意义的实质所在——不是某种现成的结论，而是提出的问题与思考问题的方法。
四
马克思主义哲学的当代性问题研究是一个回到经典问题、突破经典问题，重新激活经典问题域的创新—继承过程。首先，要历史性反思马克思主义哲学基本概念方法问题，坚持马克思主义哲学反思与资本主义批判和社会主义建设的“三位一体”。马克思主义的以把握生产方式发展逻辑为核心的历史唯物主义，以批判揭露资本主义基本矛盾为核心的现代性社会理论，以追求无产阶级和全人类解放为目标的科学社会主义，仍然是行之有效的。马克思关于一定时代的社会的生产与再生产是全部人类历史的出发点，关于占统治地位的生产关系与社会结构的生产与再生产主宰每一时代社会生活与人的存在的具体过程，关于任何占统治地位的社会关系的生产与再生产总是在偶然性、变动性连接中具体表现自身、实现自身、改变自身从而成为未来社会新萌芽，这些思想仍然是我们要珍惜的历史唯物主义基本理论。马克思主义哲学的当代性问题研究，最根本的一点是始终坚持理论与实践的具体的辩证统一的原则，坚持历史与逻辑相统一的方法。马克思主义哲学的当代性问题研究，不能固守某种所谓不变的原则、原理与框架，以此来评判与要求已经深刻而急促变化的现实，不能用某些一成不变的必然性规律来裁定当代状况与趋势，却忽略了丰富的无法归纳到原有框架中的新的偶然现象，而需要在偶然性中透视当代现实与马克思主义生命力。当然，马克思主义哲学的当代性问题研究也不能一味地让理论附和表面变化的现实而失去原则、迷失方向。
其次，马克思主义哲学的创新与发展，确实与人类思想史上的许多哲学思想变革一样，都是从突破原有经典大问题而从亚形态、次问题中生长出新的基本问题。马克思主义哲学的历史并不是按照严格历史目的论方式发展的，也不是一个基础不变的简单积累进化过程，而是一个不断突破原有框架、不断移心化的过程——借用福柯的话说：“问题是要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史。”⑤20世纪60年代库恩的《科学革命的结构》(1962)与福柯的《知识考古学》(1968)一样，都认为科学史思想史不是积累式而是断裂式的。也就是说，它们均不是“同心圆式”的同化史，而是“移心化”的变异史。用福柯的话来说，思想史并非某个观念“逐步完善”以及它的“合理性不断增长，它的抽象化渐进”的历史，而是新的观念不断地突破原有的核心观念的历史。⑥库恩说，“其中的每一次革命都迫使科学共同体抛弃一种盛极一时的科学理论，而赞成另一种与之不相容的理论。每一次革命都将产生科学所探讨的问题转移，专家用以确定什么是可接受的问题或可算是合理的问题解决的标准也相应地产生了转换。而且每一次革命也改变了科学的思维方式，以至于我们最终将需要做这样的描述，即在其中进行科学研究的世界也发生了转变。”革命的本质就是新旧范式的转换。范式变革可谓“倒转乾坤”。“范式一改变，这世界本身也随之改变了。”就像心理学中的视觉格式塔转换一样，“革命之前科学家世界中的鸭子到革命之后就成了兔子”⑦。我们今天遭遇到的现实大问题经常是历史上的次形态问题(甚至是空前的)，而我们所坚持的所谓基本问题方法，其实是“发生学”的而不是“目的论”的产物，是从历史上的次生问题中扩展与再生产出来的。马克思主义哲学最需要研究的问题肯定是或经常是经典论述中比较含糊的、抽象的、次要的问题，所以没有现成的原理直接可用。诸如：消费社会的称霸、资本主义生产的空间化转向、全球资本主义文化的形成、市民社会/公共领域的衰落、微观政治的突现、女性政治的兴起、生态危机的普遍化……它也无法直接提供落后国家的社会主义民主法制建设的方案。这些表面上经典马克思主义缺失的东西就需要我们回过头重新加以审视。
第三，我们不能要求马克思主义的经典直接回答今天已经成为主导现实的问题。我们不仅要关注马克思所批判的资本主义本身的历史局限性，更要关注马克思所批判的那个时代的资本主义的历史局限性及批判本身的历史局限性。我们要弄清经典作家是在何种方法何种意义上看待今天我们正在面临的现实问题的。
正像当年马克思批判李嘉图并不能理解自己的古典经济学的“工业主义”、“资本主义”历史本质一样，同样马克思无法像我们今天这样，非常自觉地把他对资本主义、工业主义的批判当作是对“形而上学的完成”与“体现”的历史局限性的批判。马克思是用工业主义、资本主义的现代性理解维度，来表达他的“后工业”的、即新的现代性的“历史科学”观点的。他是用工业主义的语言来批判工业主义的历史本体论的。他自己就说过：“对一个著作家来说，把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。这甚至于对于哲学体系也是适用的：例如，斯宾诺沙认为是自己体系的基石的东西和实际上构成这种基石的东西，两者完全不同。”⑧
第四，马克思根据自己的时代理解而超越资本主义那个时代的局限性，提出了相应的科学社会主义未来蓝图。但这个超越与展望，并不是一桩立竿见影、一蹴而就、一劳永逸的事业，而是需要通过不断的发明、批判与反思才成为可能的漫长过程。比如，马克思所预见到的而在今天已经基本实现的生产自动化与智能化，在他的问题视野中曾经是超越了资本主义物质生产过程与资本生产关系历史局限性的“未来的人类广阔自由前景”，在今天看来这仍然是资本主义生产方式的高级变型与替代——即资本主义的非物质劳动剥削形式的普遍化对资本主义的物质劳动统治形式的普遍化的取代，是资本主义对人的生命力的全面控制取代了资本主义对人的生产劳动力的有限约束。在马克思主义经典作家曾经乐观地预言与追求的人类征服世界无限自由与可能的崇高美好前景的地方，我们在现实中则经常可以看到资本主义统治的异化与危机的当代与未来(如生态能源危机)。众所周知，马克思当年的政治经济学批判通过突出工业资本主义的决定性地位，而将李嘉图从不彻底的带着重农主义色彩的问题视野中拯救出来，而使其成为彻底的工业资本主义社会科学家。今天的我们也要让马克思从工业社会，从资本主义形式统治、抽象统治占主导的那个时代的批判家，转变成资本主义真正成为实质统治、具体统治、流动统治时代的批判家。
马克思与列宁当年所期望的作为对资本主义社会超越与替代的社会主义，所谓的人类最终与未来的解放形式(自动化、电气化、大生产)，今天已经以漫画的现实形式实现和存在——它们无非是资本主义生产过程异化和对人的统治的更加高级与内在隐蔽的形式。在马克思当年自认为看到了超越资本主义历史局限性因而具有无限可能性的彼岸自由王国的地方，我们今天则经常看到马克思时代的资本主义历史局限性和马克思对资本主义理解的历史局限性。批判性地反思与超越资本主义的历史局限性，冲破资本主义形而上学“普照之光”的同质化、单一性统治之遮蔽，透视与拯救被遗忘被践踏的异质性传统残片，恢复与保护历史文化遗产的多样性尊严，唤醒多种多样的人类被压迫的群体(阶级、种族、性别、亚形态文化社群)，建立各种各样的连接(团结)解放政治力量的新形式，展望未来新的人类理想新境界，仍然是马克思主义哲学研究的总问题视野。
第五，今天马克思主义哲学要研究的问题是马克思虽天才地提出但并没有真正见证的问题。诸如：资本主义从形式到实质、从抽象到具体、从物质关系到精神文化结构统治的新现象，资本主义从固定的地方性民族化显形态统治走向流动型的全球性网络化的隐形态统治的新现实，是资本主义从宏观到微观、从经济政治到日常生活道德心理的统治逻辑的逐步完善与完成。在更深层、更隐蔽的现代性异化统治形式中寻找未来人类更高级、更全面的自由发展的可能性，在批判旧世界中发现新世界，在改造旧世界中认识新世界，这仍然是一个具有广泛感召力的真理。
总之，马克思主义哲学当代研究的总问题仍然是以历史唯物主义基本理论的自我反思、批判、重建为前提，以历史地透视批判资本主义当展最新的最高的形态为对象与任务，以能动把握当下的全球性资本主义经济政治文化联系变动的现实为立足点，以高度关注“历史转变为世界历史”时代的不同地方、民族—国家、阶级的交往与矛盾的政治实践为己任，构建符合新的时代要求的社会主义政治解放理想与现实制度。站在时代的制高点上，思考资本主义现代性的最深刻的最内在的矛盾与问题，在现实的挑战过程中反思与重构马克思主义哲学最基本最核心最突出的问题，在超越与批判现实的资本主义最高形态的历史局限性过程中，丰富与改变社会主义和人的解放的实践制度与理想内涵。正像资本主义总是一个不断地超克自身固有的界限矛盾危机而盲目地扩张的自然历史过程一样，对资本主义的批判也是一个不断地自我更新哲学方法论历史观的认识过程。相应地，社会主义作为超越资本主义历史局限性的自觉而宏伟的历史过渡过程，也必然地是一个不断与变革着的资本主义全球化现实相适应的、自我超越历史局限性的反复的、漫长的过程。从历史角度来看，以往的社会主义制度形式不可避免地带着资本主义历史时代影响的局限性；而从未来的发展角度来看，社会主义所采取的暂时的局部的资本主义形式可以被理解为超越资本主义及其自身历史局限性向未来更高级社会形态过渡与飞跃的历史性、当下性的具体表现。
注释：
①[英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》，尹树广等译，黑龙江人民出版社2003年版，第二版序言。
②[美]詹姆逊：《后马克思主义五条论纲》，载王逢振主编《詹姆逊文集》第1卷(新马克思主义)，中国人民大学出版社2004年版，第310页。
③参见[美]戴维·哈维《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，商务印书馆2003年版，第149～150、251页等处。
④参见[美]弗里德利克·詹明信《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，三联书店—牛津大学出版社1997年版，第18、19、20、22、23、4、3页等处。
⑤参见[法]福柯《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第9、19页。
⑥参见[法]米歇尔·福柯《知识考古学》，三联书店1998年版，第3页。
关键词：语文教学 宗教哲学 素质教育
一、引言
宗教行为是人类的高级精神活动之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久价值的历史文化景观。有研究表明：有的国家和地区，腐败案件发生的比例显著地低于其他国家和地区。可见，宗教精神还具有约束和规范人类行为、避免给社会生态造成危害的显著现实作用。宗教哲学在型塑人类精神结构中具有不可替代的价值。
中学阶段是学生人生观、价值观形成的重要阶段，学生在此阶段接受的思想文化教育，将会对其终身生命历程产生直接影响。目前，由于应试教育模式及经济社会转型环境的影响，中学生中存在诸如价值观缺失、人文素质低下、在物质世界和精神世界之间不能很好地平衡等现实问题，因此，有必要通过一定措施来切实解决这个问题。本文就在中学语文教学中推行宗教哲学教育的问题进行分析，以下内容的安排是，第二部分讨论在中学语文教学中推行宗教哲学教育的可能性，第三部分讨论在中学语文教学中推行宗教哲学教育的具体措施，最后是总结与讨论。
二、在中学语文教学中推行宗教哲学教育的可能性
语文教学是文化符号创生、延续与拓展的重要手段，也是发展人文素质教育的重要途径。宗教哲学在内容、形式和体系上和语文教学的内容、形式和体系具有内在联系，这些联系成为在语文教学中推进宗教哲学教育的重要前提条件。
（一）宗教哲学的内容与语文教学内容具有相通性
诸多文化经典著作中都显示或表达了一定的宗教哲学精神。如我国著名的神话小说《西游记》中，通篇地贯穿了佛教哲学思想，小说通过对玄奘师徒四人求取真经历程的演绎，强调了积德行善、修行参悟等宗教活动对个体生命的重要性。著名的古典小说《红楼梦》中更是充满了道教、佛教和儒教等多种宗教哲学思想的内容，发出了对生命终极价值的追问，具有十分丰厚的哲学意蕴。外国文学名著如《罪与罚》等，也充满了宗教精神和宗教思想，涉及生命价值等重要哲学命题。这些都是语文教学中能够体现的直接内容。语文课堂教学可以通过对这些宗教哲学思想的介绍，提升学生的宗教精神或人文素质，进而提升学生的整体精神境界，培养学生既大气磅礴又悲天悯人，既廉直刚正又慈柔中和的精神世界。正如著名哲学家唐君毅所说：“我们所要指出的真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心，化出悲悯心；由此忏悔心、悲悯心，以接受-呈现-超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。此精神在世间大宗教中皆有，而原始佛教、基督教更能充量表现之。”
（二）宗教哲学的形式与语文教学形式具有类似性
由于传播和扩展的需要，宗教哲学的内容通常以各类艺术的形式来进行。比如，基督教的赞美诗就是非常优美的诗歌艺术形式，可以结合诗歌教学活动来增进对赞美诗精神的分析和认识；又比如，佛教经典中经常采用偈语的形式来传播佛经中的思想，这些偈语具有韵律感强、便于记诵和传播等特点，能够直接地引入课堂教学。总之，这些形式刚好和语文教学中的形式具有类似性，语文教学中完全能够根据这些形式上的类似性进行宗教哲学的教育。
（三）宗教哲学的体系与语文教学的体系具有内在联系
语文教学的根本目标，除了基本的朗诵、阅读、写作等的训练之外，更加高级的目标是培养良好的人文素养，促进学生的身心和谐。不同流派的宗教哲学具有不同的内容体系，但诸多宗教体系都强调了个体生命修养的重要性，甚至一些宗教比如佛教甚至涉及对生命、宇宙等的运行秩序的论述，这些内容体系符合语文教学目标的要求，对于培养学生的精神世界和体悟生命世界的运动秩序具有重要价值。因此，应该采取适当措施建立或打通语文教学体系和宗教哲学体系之间的联系。
三、在中学语文教学中推行宗教哲学教育的若干措施
基于以上对语文教学中进行宗教哲学教育可能性的分析，结合笔者对宗教哲学的理解和多年语文教学经验，认为可以采取如下措施来推进宗教哲学教育。
（一）制定推进宗教哲学教学的语文课程教学计划
根据现行语文教材的内容，在初级和高级中学阶段，教师可以根据实际情况制定切实的教学计划来推进宗教哲学教育。目前，可以采用分析作品的宗教精神或作品中的宗教思想来做初步的探索。等待条件成熟后，在语文教学中有计划地增强宗教哲学的系统性教育。
（二）适度增加或调整语文课程中的宗教哲学内容
在教材改革过程中，应该适度增加或调整宗教哲学教学内容，让宗教哲学教育成为贯穿整个语文教学过程的内容之一。目前，可以通过引入经典宗教作品的形式来增加宗教哲学内容，比如佛教经典《佛说父母恩重难报经》，和中华民族的传统文化精神具有一致性，完全可以作为语文教学的内容来教学。
（三）在课堂教学中利用多种形式加深宗教体验
在语文课堂教学中，可以采用念诵经典宗教著作，进行宗教理论辩论，适度创作宗教内容的作品等多种形式来增进学生对宗教文化和宗教精神的认识，有助于学生直接地体验宗教哲学思想和精神，这也是提升学生文学功力和文化涵养的重要方式之一。
（四）定期检测和评估宗教哲学教学效果
采用《教育心理学》中的一些测评方法，对学生在接受宗教教育前后的心理状态和精神结构进行评价，发现有利于促进精神境界提升的积极做法，逐渐积累并上升为常态化的做法，改正其中的不足和缺点，不断推进教学模式创新，增强宗教哲学的教学效果。此过程应该以学生为主体来进行，以学生身心状态的变化为评价教学效果的主要标志。
四、总结与讨论
本文就在中学语文教学中推行宗教哲学教育进行了初步探索，主要结论是：第一，宗教哲学教育是素质教育的重要内容，对于提升学生的精神境界具有重要价值；第二，宗教哲学在内容上、形式上乃至体系上和语文教学具有一定的内在联系，具备通过语文教学推进宗教哲学教育的可能性；第三，通过制定教学计划、增加教学内容等措施来在语文课堂教学中推进宗教哲学教育，具有操作层面的可行性，能够起到增强学生宗教哲学意识和思想的作用。鉴于人类精神活动的复杂性和语文教学内容的广博性，此论题还有诸多问题需要继续探索，需要在今后的教研活动中逐步解决。
参考文献：
[1] 梁漱溟.人心与人生.商务印书馆，2010.
[2] 唐君毅.人文精神之重建（一）.广西师范大学出版社，2005.
