时间：2022-03-17 14:24:33
〔摘要〕在西方法学发展史上,主体性理论起了决定性作用。正是受主体性理论的影响,西方法学以文艺复兴为转折点,从神学转入形而上学,成为以自然法学为主、以抽象的理性人为主体的“理性主体性”法学。随着法学研究的科学化,19世纪中期出现了以法官发现、适用法律为研究对象的“法官主体性”法学。到了20世纪晚期,随着后现代主义对主体性理论的批判,法学开始了对“个人主体性”的探索,与此同时,经济分析法学提供了一种颇具解释力的主体分析理论,这种理论可以称为“有限理性主体性”。 〔关键词〕西方法学,理性主体性,法官主体性,个体主体性,有限理性主体性 西方文艺复兴运动是西方近代思想史的界标,它带来人性、理性和法治的精神,从此,个人不再依赖神的指引,成为具有理性的自由人,人成为私法自治的权利主体,人类思想的进化从神学阶段转入理性的主体阶段。直到20世纪80年代后现代主义思想对主体性理论进行解构,标志着另一个转折的出现。以主体性理论为向度,上述进程可以表述为“主体性理论出现之前的神学时代——主体性理论时代——后现代主义的反主体性理论时代”,当然,即使在进入第三个阶段的今天,主体性理论仍占据主流的思想意识形态。如果把主体性理论出现之前的神学时代看作是“神主体论”,则人类思想史可表述为“神主体性——理性主体性——个体主体性”,个性主体性阶段是后现代主义思想对理性的主体性理论的批判。用简明的哲学表述,这两个转换的标志分别是“上帝死了”、“人死了”。 受主体性理论的影响,法学以文艺复兴为转折点,从神学阶段转入形而上学阶段(法哲学),这一阶段以自然法学为主,以抽象的理性人为主体性,即“理性主体性”的法学,但这时的自然法学与文艺复兴前的自然法学不同。随着法学研究的科学化,19世纪中期出现了以法官发现、适用法律为研究对象的法理学,本文称之为“法官主体性”的法学。到20世纪晚期,随着后现代主义对主体性理论的批判,法学出现了以“个人主体性”为研究范式的萌芽,主要以批判法学派为主。而经济分析法学则提供了一种具有建构意义的颇具解释力的主体分析理论。 一、理性主体性的法学——以自然法学为主线 西方主体性哲学肇始于笛卡尔提出“我思故我在”这一二元论的哲学命题。此后,笛卡尔式的“我思”在哲学史上以不同形式出现,诸如洛克的“心灵白板”,莱布尼茨的“单子”,康德的“先验主体”、黑格尔的“自我意识”等等都是主体性哲学的表达方式。主体性哲学思维也直接或间接地反映在法律人格的塑造上。近代的法学把人看作是整齐划一的法律关系的主体,把人都当作自由平等的“理性主体”。洛克在“论自然状态”时这样描述理性:“理性,也就是自然法教育求助于理性的全人类,所有人都是平等的、独立的,任何人都不能侵犯别人的生命、健康、自由和财产。”正因为人是有理性的,因而是自由的。自由主义理论论证的基础就是理性。 自然法的历史源远流长,从古希腊、古罗马到中世纪,再到17、18世纪古典时代的自然法,都是以理性作为人类行为的标准。亚里士多德在论述法律统治优于人治时说,“应由法律实行其统治,这就有如说,惟独神和理性应当行使统治;让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素,因为人的欲望中就有那样的特性。热忱也往往会使拥有职权者滥用其权力,尽管他们是芸芸众生之中的最优秀者。因此,法律……可以被定义为‘不受任何感情因素影响的理性。”中世纪神法法学也离不开理性这一范畴去解释法律,但认为人的本性是没有理性的,因此不得不运用理性去设计各种可行的方法和制度,来对付堕落的人类,因此体现理性的法律是神用来对付罪恶的产物。可见,文艺复兴前的自然法学与文艺复兴后的自然法学不同,文艺复兴前的自然法学否认人具有理性,认为法的理性来源于上帝。 文艺复兴以后,理性虽走下神坛,却被启蒙哲学家抽象化,成为脱离经验世界的超验的绝对命令。康德认为,法律和道德不应当像以前的自然法哲学家所说的那样,建立在经验人性(the?empirical?mature?of?man)的基础上,而应当建立在理性命令基础上的先验的“应然”世界。黑格尔认为,一个自由的人是一个能够使其自然的情绪、非理性的欲望、纯粹的物质利益服从于理性的、精神的自我所提出的更高要求的人,理性的基本要求是尊重他人的人格和权利。 法律上的人正是按照这样一种抽象的理性标准来塑造的。法律鼓励人们的利益最大化的行动,因而契约自由是理性的。在法律责任的问题上,把自由意志作为承担责任的根据,这是因为既然人的行动是 受自己自由意志支配的,他就必须为自己的行为后果负责。犯罪和侵权的行为人要为由自己的主观过错导致的损害后果负责,契约的当事人要为由自己自愿签订的契约负责。 继承罗马法传统的大陆法在17、18世纪基本上受理性主体性思想支配,但一个波澜壮阔的支流不容忽视,这就是德国的历史学派。以萨维尼为代表的历史学派并不认为法律是不能更改的理性的产物,而是复杂的经验环境的结果。他们反对把法律主体塑造成抽象的理性的主体,提出法律是植根于民族精神而自然长成的,法律的主体应当是民族,本文称之为“民族主体性”。萨维尼在《论当代立法和法理学的使命》中写道:“……有文字记载的历史初期,法律如同一个民族所特有的语言、生活方式和素质一样,就具有一种固定的性质。这些现象不是分离地存在着,而是一个民族特有的机能和习性,在本质上不可分割地联系在一起,具有我们看到的明显的属性。这些属性之所以能融为一体是由于民族的共同信念,一种民族内部所必须的同族意识所致。任何偶然或任意原因的说法都是错误的。”“法律随着民族的发展而发展,随着民族力量的加强而加强,最后也同一个民族失去它的民族性一样而消亡。”萨氏认为每个民族有不同的民族精神,因此有不同的法律原则,他反对在民族历史、民族精神得到彻底研究之前,根据自然法编纂民法典。 应该说,萨氏的“民族主体性”仍然是理性主体性的分支,其特点在于用民族理性代替一般的抽象的理性,强调了不同民族之间的差异对法律的影响。这种思想对我国法学发展亦有重要影响。邓正来先生曾撰文提出“中国法律理想图景”概念,作为对盲目追求和接受西方法律价值的批判,实际上也是一种在后现代话语包装下的民族主体性的翻版。 萨维尼之后,他的“民族主体性”理论被其弟子演化成为概念法学。萨氏认为既然法律是植根于民族精神而自然长成的,那么,对于人们、特别是法律家(尤其指法官)而言,并不存在创造法律的问题,而只存在如何发现法律的问题。到了以温德夏特为代表的概念法学那里,法律规范具有其肯定的、不变的和确定的内容,“法律是一个包罗万象、完整无缺的规则体系,每项规则便是一个一般性的命题。只需运用逻辑上的演绎法,把它适用至个别具体案件之中,便能得出正确的判决。”这种法律形式主义的极端发展,窒息了主体性的发挥,为新分析法学、社会法学所批判,即本文所称“法官主体性”所代替。 二、法官主体性的法学——以法律的不确定性为主线 同概念法学一样,分析法学也认为法律是自给自足的体系,认为法律是主权者的命令,恶法亦法,我们暂且称之为“主权者主体性”理论。后来哈特发展了分析法学,将最低限度的自然法理论引入分析法学,形成所谓新分析法学。哈特认为,法律具有空缺或开放的结构,法律规则分为第一性规则与第二性规则,法院在处理处于边缘地带的疑难案件时,必然发挥法官的主体性,进行法官造法。这种边缘的模糊地带,实质上是法律的不确定性。对于如何解决这种不确定性的问题,被许多学者划归权利法学派的德沃金教授提出另外的方案,他将法律中的规则和原则、准则相分离,规则以“全有或全无”的方式适用,而多个原则、准则可以适用于同一案件,法官对同时适用的不同原则进行权衡,从而得到案件的“唯一正确”解。这是德沃金为消除法律的不确定性所提出的法律解释理论。 在法官的主体性上,新分析法学认为,法律是确定的,因此法官的作用只限于解释法律。但这种局面很快被打破。20世纪初德国产生了自由法运动,强调审判过程中法官的直觉因素和情感因素,强调法官的自由裁定权,要求法官根据正义和衡平去发现法律。社会学法学的兴起,进一步贬抑了演绎逻辑推理在法律推理中的地位,强调“法律的生命始终不是逻辑,而是经验”(霍姆斯语)。美国的法律现实主义则把法律的不确定性强调到新的高度。卢埃林提出,法律研究的重点应当从规则的研究转向对司法人员的实际行为特别是法官的行为进行研究。他论证说,法律规则并不是美国法官判决的基础,因为司法判决是由情绪、直觉的预感、偏见、脾气以及其他非理性因素决定的。 法官主体性法学主要反映了普通法的特点和规律。这与普通法的预设前提是有关的,即法官是理性的代表,这个预设被认为是普通法的精神。1612年11月10日,英格兰大法官爱德华·柯克与詹姆士一世国王就国王收回部分案件的审判权一事发生争执,国王说:“朕以为法律以理性为本,朕和其他人与法官一样有理性。”柯克回答:“上帝恩赐陛下以丰富的知识和非凡的天资,但微臣认为陛下对英王国的法律并不熟悉,而这些涉及臣民 的生命、继承权、财产等的案件并不是按天赋理性(natural?reason)来决断的,而是按人为理性(theartificial?reason)和法律判决的。法律是一门艺术,它需经长期的学习和实践才能掌握,在未达到这一水平前,任何人都不能从事案件的审判工作。”这里的人为理性,显然与自然法中整齐划一的抽象的理性概念是不一样的,而是法官在长期的司法实践中养成的理性直感。这正是本文将“法官主体性”独立于理性主体性的依据之一。 三、个体主体性的法学——以后现代主义思想为主线 后现代主义是一种批判启蒙、批判现代性的哲学思想。它认为启蒙以来的近代西方哲学是建立在一些虚构的概念之上的,诸如主体、自我意识、理性、真理等等。后现代思想家从各个方面攻击了启蒙运动发明的“理性主体”。在结构主义看来,没有先于环境存在的主体,主体是被各种关系和结构建构出来的,孤独的个体其实并不存在,人就是某种结构或者关系所编织的一个巨大的网状物中的一个小小的网节,人永远都是被决定的,自由意志的主体从来没有实现过。福柯继尼采提出“上帝死了”之后,又提出了“人之死”的说法。可以说,近代主体性哲学中笛卡尔的“我思”式的主体以及个体的在先性地位在后现代主义话语中遭到了毁灭性的打击。 反主体性思想在具体的法学研究上也有很多反映。批判法学学者邓肯·肯尼迪分析了古典私法的结构,并指出个人主义是古典私法的意识形态基础。肯尼迪认为私法并不是只能从个人主义的角度来认识的,而且从“利他主义”的角度也解释得通。例如侵权行为法要求行为人对他人造成的损害给予赔偿,契约法也要求对不履行契约给相对人造成的损害进行赔偿,这些都可以理解为对当事人课以利他主义的义务。所以,一切制度都可以从个人主义和利他主义两个视角加以说明,个人主义并不是唯一正确的认识论。美国有学者利用结构主义的方法研究了纽约法院关于产品生产者对无合同关系的第三人的产品责任的判决,研究表明:纽约法院最早把生产者对第三人的责任建立在产品的内在质量问题上,认为生产者对无合同关系的第三人的责任是由于产品的危险性导致的。这反映了一种“主体与环境”二元分立的思维方式。法院后来的判决推翻了先前的理论,认为生产者对无合同关系的第三人的责任基础是生产者对有可能给他人带来的危害是具有可预见性的。从而把责任的立论根据从“主体—客体”转换为“主体—他人”。这些都可以被视为一种反主体性的后现代法学思维模式。 后现代主义着重于消解,而不注重建构。但理性主体性被消解后,处于后现代话语下的哲学家不自觉地为法律活动设定了一种新的主体性理论,即“个体主体性”,认为法律不是由抽象的理性主宰,也不是由司法精英主宰,而是通过参与其中的所有个体间的对话、商谈、沟通而形成的决定或共识。 哈贝马斯创立了人们交往行为中的“对话理论”,成为继分析法学派的逻辑方法、新修辞学派(以佩雷尔曼为代表)的说服方法之后的第三种基本的法学方法。这种对话理论认为,对话是人类行动、特别是思想沟通的基本的、重要的方式,不仅在精英文化中如此,在大众文化中也如此。在文化多元、价值多元的现实社会中,特别需要一套具有价值性的对话沟通机制。但对话机制无法实现传统意义上的统一理性,只能实现有限度的理性的统一:理性的统一性只是在对话和交涉的过程中的一种偶然的理解和暂时的合意,也只有在此中情形下,理性的统一性才有可能,因此,它是一个永恒的命题,是一张未给人们提供终点站的长途车票。这种有限的统一理性是哈贝马斯不愿意把自己混同于后现代主义思想的原因。 费希是直接提出“个体主体性”的法学家。他激烈批判自由主义理性观,认为几百年来人们被告知理性和信仰是不同的,理性是中立和客观的,是符合社会发展规律的,而信仰则是盲目的。在二者发生冲突时,放弃你的信仰,服从理性,这是最基本的公民责任。而法律是人类理性的集中表现,因此服从理性表现为服从法律。那么,理性又是从哪里来的?自由主义的回答是,理性不是从哪里来的,而是自然规律和人类本性的体现。然而,费氏则持相反的立场:“理性总是从某一地方来的,经常是从国家的正式主张,从党派的宣言,从法律的文本中表现出来。‘自由主义并不依赖于对理性的探索,而是依赖于对理性的假设,根据这样的假设,理性与信仰之间的对立就被制造出来了。’”显然,建立在这种自由主义理性观基础上的法治是教人们、甚至迫使人们放弃自 己的具体的个体生命体验和丰富多彩的人类生活,而接受齐一性的法律规则和定于一律的行为模式。这是违背主体性要求的。因此,他强调解构并放弃自由主义传统的基于假设的“理性的主体性”,而站在更为实用的立场上,强调“个体主体性”,以恢复人的本来的主体面目。 四、有限理性主体性——一种经济分析法学的图式 经济分析法学派反对自然法的理性,反对分析法学的逻辑理性,也反对对话理论中的商谈理性,在对待法律的客观性问题上,颇具有后现代主义的解构特征。波斯纳认为,哈贝马斯的对话沟通无法达到对法律的共同的客观性的理解,只有通过人们共同的生活体验、共同的文化传统、共同的生活方式、共同的价值观念和共同的思想信仰等等才有可能达成对法律的客观性理解,然而,在各不同主体间达成这种共同性,几乎是一个人们可欲而不可及的境域。但是,经济分析法学引入一种自认为是普适于人们的共同性因素,即人们对成本和效益关系的算计。他们认为,对于绝大多数法律而言,特别是对于和财产相关的法律,如侵权法、契约法等等而言,在法律中引入某种能够最大限度地造福于民众的经济学理论是可能的和必要的。也就是说,以成本和效益关系为核心的经济学方法,对于达致对法律的客观性解释是有效的。 经济学提出的“成本和效益关系的算计”在人性论上的普适性,是否会成为一种新的“理性主体性”,即“经济人理性”主体性呢?经济学上的理性人是一个整齐划一的概念从而变为人类的另一个牢笼呢?“理性人是指有一个很好定义的偏好,在面临约束条件下最大化自己的偏好。”经济学上的理性人,在一定意义上说,也是一个整齐划一的抽象的人的画像,那么是否可以说,经济分析法学表面上反对“理性主体性”,实质上又回到了“理性主体性”的窠臼呢? 确实,经济学中的理性假设,与自然法学中的理性人本无二致。这只要回顾一下启蒙时代经济学上的个人主义与法学上的个人主义的对应就可看出来,比如资源的稀缺性、排他性与物权客体的稀缺性和物权的排他性之间的对应关系。但是,经济学自19世纪80年代由古典经济学进入新古典经济学时代,引入了效用概念及边际效用的原理,使经济学上理性人假设的“画像”更为丰富,利他主义行为被解释为由助人带来的心理满足感成为主体效用收益,特别是行为经济学从认识论上提出“有限理性”,对“经济人”假说进行批判,从而实现了人性论和认识论的贯通。 经济学对“理性人假设”的批判,早期是从伦理人性论角度进行的,比如经济历史学派的瓦格纳,将经济动机二分;马歇尔也提出人的利他主义动机在家庭中的存在。20世纪以后,学者开始从认识论角度批判经济人假说。经济人对利益最大化的追求以对利益的认识为前提,因此经济人的表达中蕴含着绝对主义认识论的前提,就是说经济人这一伦理人性论问题隐含着认识论问题,通过研究认识论可解决伦理人性论问题,行为经济学则依此将伦理人性论与认识论贯通,将人性论变为一个认识论问题。美国经济学家凡勃伦最早质疑完全理性;赫伯特·西蒙根据经济决策者本身信息的不完全性,提出了“有限理性”的假定,将经济人假定从一个伦理问题转化为一个认识论问题。此后,行为经济学继续西蒙的理论路线,并将之与“经济人”假说研究的传统伦理方面结合,通过人们内心的认识偏见与扭曲批驳完全理性,通过影响人自治的因素批驳完全意志力,通过制度人批驳完全自利,对“经济人假说”进行全面的批判。因此可以说,经济分析法学还原了主体行为的复杂性,从而摆脱了包括自然法学在内的传统法学上“理性主体性”的伦理人性论方法,实现了从方法论上的认识主体性,从而不再具有形而上意义。
[关键词]两种文学理论 主客相融思维方式 主客相分思维方式
[中图分类号]I0－05 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2011)05－0130－11
一、文学教育与两种文学理论
我国当代文学理论，一直以它全方位同步捕捉社会思潮变化的敏感迅捷，以及尽力跟上西方形而上学沉思进展的思辨能力，涉及到人文社会科学的各个领域。所处的位置非常醒目而又十分优雅，给世人的印象则既紧贴现实又深奥高远。然而，一旦“面向事实本身”，从文学理论为人们提供的抽象思维的天空回到它赖以生存的地面，我们就会看到一个非常朴素的体制化事实：文学理论的生存与发展，离不开高校文学理论课程，离不开文学教育。
在古今中外的教育体系中，文学教育都是始自发蒙，并与教育对象终身相伴的。因为它上可以“动天地，感鬼神”，下可以“经夫妇，厚人伦”；个人品性的熏陶、民族魂魄的凝炼，恰如主线，统帅全程。而文学教育的实施，素来有普及与提高、民间与学校之分，后者的“档次”通常被认为要高一些，尤其是高校的文学教育，一直就是全社会文学教育中的“精品课程”。实际效果也是如此：即便那些已经站在时代思想制高点上的学术大师，也会对自己大学时代所受到的文学教育念念不忘。比如西南联大出身的张世英对闻一多授课情景的回忆、许国璋对钱锺书在课堂上给予学生审美享受的追慕，等等之类，不一而足。而高校文学理论课程，则是文学教育的导航仪，全社会的关注度之高、影响之大，在人文学科的课程中，少有出其右者，至今仍具有全民文学教育中理论走向的风向标与大本营的指标意义，堪称“精品课程中的精品”。
中国古代文学教育的理论基点，着眼于文学“怎么样”，从文学出发看待文学，极为重视文学的怡情悦性、人伦养成、和谐社会等功能；西方则更注重文学“是什么”，多从认识论角度出发对待文学，注重运用科学认知的各种方式，对文学进行各种学科视角的解剖。时下，西方后现代思潮的认知方式已经发生颠覆性变化。这种变化给我国高校文学理论课程带来的，就是文学教育中承袭西学而来的理论基点――探求文学“是什么”的本体论追问――正处于被解构、被颠覆的境地。
建国以后，随着苏联教育体制和课程体系的全面引入，文学理论作为基础学科和专业课程，不仅正式建立，更被赋予高校乃至全社会文学教育领头羊的使命。从设置的初衷来讲，这种做法无可厚非；但实际效果未必令人满意。最近就有学者公开表态：“大学里的文学教育是消灭理想读者的教育”。这里的“理想读者”，其核心内涵，应该是指注重文学对人心的影响、对精神的养护、对审美境界的追求，要义在于把文学当作文学看待。而大学现有的文学课程、尤其是文学理论课程，刻意追问文学是什么，很难避免不把文学当文学看待的结局。只是，从文学接受角度来看，如果拘泥于把文学当作文学，就会自然而然地把眼光集中于文学的感性层面、审美层面……而在这方面，仅从古人的作品中，就可以找出很多的精辟表述，比如：文学不过就是“人海风波”、“悲欢离合”……更不用提在中国古代浩如烟海的文论典籍资料中，把文学当作文学看待，恰如贯穿其中的一条主线，各种见解，琳琅满目，美不胜收。只要进行了扎实的钻研就会感到，今人有关文学的话语，超出古人水平的，其实并没有表面上看起来的那么多。然而，文学是人学，只要人类的繁衍生息没有停止，文学就一定会随着人类的前行而日益丰富。所以，尽管有“崔灏题诗在上头”，对黄鹤楼的歌咏，自崔灏之后仍旧绵绵不绝。文学决不会因超不过或赶不上昨天的水平就不再继续，文学理论也是一样。更何况，对文学水平高低的评价，是没有一个终极性标准答案的。
由于文学全方位覆盖人类社会生活，仅从感性与审美等层面研究文学，毕竟不能探究文学的全部内涵。文学值得人们运用各种思维方式、从各种理论角度对其进行关注，研究成果自然成为本民族文化的重要组成部分，就像文学理论的现状那样。近来，不把文学当作文学看待的话语正日益增加，这是很正常的现象。只是切不可矫枉过正，以为将文学当作文学的思路从此就可以取消了。西方的文学理论大异于中国传统文论之处甚多，其中一点越到现代越突出：对待文学的态度，已经进入两条轨道――既把文学当作文学，更把文学不当文学――并存、并行的阶段。深受西方影响的我国当代文学理论，这一特点目前尤其明显：不把文学当作文学、文学理论少谈、甚至不谈文学，已是相当普遍的现象。
文学理论界现在面临的问题在于，一方面，相当盛行的做法是，不把文学当作文学，文学理论少谈或不谈文学，但对于为什么要这样做却语焉不详，难以服人。另一方面，要求把文学当作文学、文学理论应当多谈文学的声音，但由于各种原因，包括知识的代沟等等，在新潮面前又显得苍白无力。
解决问题的关键，在于如何看待文学理论：它是文学创作与接受的指导理论，还是人文社会科学知识生产的领域之一?前者的出发点是注重文学“怎么样”，如作为中国传统文学理论的“诗文评”；后者的立足处为探索文学“是什么”，如以西学本体论追问思路为基点的、涉及甚至极少涉及文学现象的知识生产话语体系。现在看来，我们在建国之初直至“”之前，是依据作为创作指导的文学理论观念来接受西方文论的；新时期以来，这种思路仍然在延续着，但是，依据作为知识生产的文学理论观念来接受西方文论的规模和速度，日益超过前者。从上世纪90年代至今，后者无疑已经成为主流。而文学理论界对这种现象，多以语言学转向、文化转向等等来解释，显然忽略了两种文学理论的区别。
作为知识生产的文学理论，跟随西方形而上学沉思及其本体论意识，经历了长达两千多年的积累和演变。其间最主要的变化之一，就是在“定购”知识的“订单”中，纯粹的“求知本能”所占比重越来越低，“团体／政府订货”所占比重越来越高。自文艺复兴以来，随着现代学术制度的建立与完善，人类的形而上学思考已越来越运行在体制的轨道上，学术研究也越来越以知识生产的形式进行。就研究者内在驱动中的体制化动力、以及研究成果的体制化程度而言，作为知识生产的文学理论，日益超过作为创作指导的文学理论。从人文科学的总体发展来看，各种层级的科学院、研究所和大学里的院系，以及各种奖项、基金等等，恰如一支无形之手，将几乎所有知识生产者以及源源不断的后继队伍握人掌中，文 学理论不过是庞大的知识生产系统中的一个分支领域而已。后现代思潮敢于发起并能够做到对人类积累的几乎所有知识进行解构，正是基于现行学术制度与知识生产的密切联系：各种投入不断地以“订单”形式引导着知识生产，为确保投入的效果，创新成为天然的投入前提；本着自身的特有逻辑，生产知识又以必须掌握之前的所有重要知识为前提；因而所有新产出的知识，一定会围绕着已有的知识做文章：赞扬或批判并由此引出新知识。
意识到作为知识生产的文学理论已经占据主流位置，对文学理论的发展特别重要：目前与今后就不必拘泥于指导创作与接受的思路来看待文学理论，当代文论界今天或明天看来毫无意义的许多争论，其实都是由于没有区分两种文学理论、因而对西方文论进行错位理解与接受的后果。作为知识生产的文学理论，虽然对创作和接受不会产生直接影响，但对文学教育影响巨大，甚至形成或改变人们对文学的看法。在做出两种区分的同时，也要避免将两种文学理论当作泾渭分明、毫不相干的两个对象来看待；更不能认定只有西方才有作为知识生产的文学理论；只有中国古代才有作为创作指导的文学理论。
一旦将文学理论作为一种知识生产，首先，就不能、也无法回避后现代思想家对知识、真理等所具有的双重属性的揭示：科学性与规范性。这里的科学性，其内涵是指客观性、中立性、普遍性等等：这里的规范性，其内涵则是指规定性、权力特征、正当化功能、服务主流社会功能等等。任何知识、真理的背后，都有着被遮蔽的东西：那就是参与、支配知识形成全过程的权力、意识形态等要素。后现代的这种解构一切、颠覆一切的思路，肯定难以在中国学术土壤扎根，因为我们的文化传统中太多十分珍贵的观念或意识，比如美德、审美等等，就经不起这种解构。然而其眼光的锐利、透彻，既令人佩服，更令人从中看到中西方在学术研究领域的不同思路。
其次，既然清醒地意识到现在向西方学习的，是作为知识生产的文学理论。我们就再次面临两大艰巨任务的挑战：“往回走”和“跟着走”。从学理上讲，新一轮的学习任务，比建国初期开始的那一轮要艰巨得多。因为，没有相应的知识积累肯定跟不上，所以“跟着走”的前提是“往回走”，而这是一个浩大的工程，面对的是西方文学理论长达两千多年之久的知识生产和积累过程，以及贯穿其间的思维方式的演变过程。
当然，再次“往回走”和“跟着走”不是没有问题的，而且存在的是根本性的大问题：文学与人类本来是彼此内在的；一旦将其当作外在于人的对象来研究，并将研究作为知识生产过程，必然会把文学与人类分离开来，不把文学当文学看待就是这种思路的产物。更关键的在于，支配这种思路的正是传统形而上学分离人类与世界的思维方式。而把文学当作文学看待的背后，则隐伏着人类与世界相融合一的思维方式。所谓“艺术是人类的精神家园”，其原初含义在于：艺术揭示了人类与世界本为相融整体的真理。从这个角度讲，我们说建国以来文学教育的理论基点，在西学思维方式的规训下逐步抛弃了主客相融的传统美学思维方式，未能免于西方传统形而上学主客二分思维方式的缺陷，是不为过的。
二、知识生产文学理论的本体论根基及其与语言论的纠葛
作为知识生产的西方文学理论，是传统形而上学自然伴生的领域，深受哲学规制，有着严格的逻辑起点、核心范畴，其中对中国当代文论影响最为深远且极为复杂的，就是本体论同语言论的纠葛。在漫长的发展演变过程中，海德格尔是其间的重要标志之一：在他之前，本体论问题更受学界关注：在他之后，后现代思想家对传统的颠覆多由语言领域发起。
西方传统的形而上学哲思，起源于对普遍性问题的关注：“哲学以思想、普遍者为内容，”“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，……则哲学便从那里开始。”西方作为知识生产的文学理论，其本体论追问的基点是先天设定的。这也正是后现代思潮在波及文学理论时所着力解构的对象，我国文学理论界目前的巨变局面与此密切相关。
本体论的语言学根源与语言论的本体论内涵之间，存在着复杂的纠结，加上表述的晦涩、艰深。使得问题常常处在迷宫之中。语言论的根子在认识论，因为认识论的发展，必然涉及到人类语言问题。西方近代以来的哲学演进历程就是明证。而认识论与本体论之间，又有着互为前提、循环论证的关系。无论本体论还是由此演变开来的本质论，其渊源之一都离不开语言问题。
就源头而言，我们今天所说的本体论或本质论，是由古希腊巴门尼德的存在论而来的。“存在”这个概念在英文里的表达方式为系动词to be，在使用中还演变为动名词being；在现代汉语里，则用“是”字来表示。用系动词to be连接主词与宾词，形成“S是P”的语句结构，是印欧语系里的特有语言现象。“存在”或“在”这个词的全部词义变化，决定于它的三种词干，但是，它们在今天已经消失，“只有一个‘抽象的’含义‘在’还保存下来了。”
作为系动词，to be(是、存在)本无实际含义。所以康德在《纯粹理性批判》中说：“‘是’显然不是什么实在的谓词……它只是一个判断的系词”。系动词to be只是表示某物存在，不表示事物的任何属性!因为，没有实在经验的依据，是不能断言某物具有某种属性的。但是，作为to be的动名词形式，它又具有特定的含义。正是在这里，海德格尔详细探讨了本体论问题的语言学错误根源：“存在一词，古希腊文原本写作on。作为系动词‘是’、或英文中的‘be’，它代表生成流变、万物运转。启蒙之后的欧洲语言，将它错误限定成了动名词(onto或being)――从此删除了存在(to be)的活力，使之沦为僵化的本体论(ontologie)”。
在我国，存在论也曾被翻译为“(万)有论”、“在论”或“是论”，只是随着英语及其语法在我国大规模普及，随着“to be”被翻译为“是”，原本表示某物“存在”的本体论才逐步演变为追问某物是“什么”的本质论。“是”或“是不是”的思维方式由现代汉语赋予合法身份，不仅在学术研究领域得以确立，也通行于日常生活之中。
在西方，“是”字成为哲学范畴，所导致的思维方式支配人们长达十数个世纪：界定一切存在者，并将其抽象为客体功能。传统形而上学主客二分的思维模式，其语言学根源和迷雾皆出于此。海德格尔因此叹息：“一个‘是’字，竟引起世界崩解”!他的结论是：凡以“是不是”设问的命题，全部都落入了传统形而上学的俗套，所以问题本身就是错误的。因为，从词源角度讲，动词不定式to be(是)和动名词being(是)所包含的内容大不相同。人们在使用过程当中将动词不定式转换为动名词，使得不定式原有的空间被限死了。也即当我们说文学“是”什么的时候，就将文学限死了。
海德格尔的说法，对于我们确实具有重要的启发意义，但是也不能无条件地信奉，否则就是盲从了。因为，传统本体论的问题，“并不在于或并不主要在于它错误地将本身没有实义性的系动词当作了实义性的名词，而在于我们可以用存在来表达什么样的对象，如果它能够用来表达某种对象，我们究竟能否认识这个对象。”海德格尔的精义在于提出“存在”(是)不是指实体、本质，而是指“在场”。 当希腊人说“某物是……”的时候，“是”无实质意义，只表示某物“在场”。存在物是暂时的在场，存在是永恒的在场或在场本身。人们把存在当作了存在者(把“是”当作了“是者”)，因而离存在越来越远。海德格尔从语言学源头人手，其目的是要把人们的思路拉回到存在本身上来，拉回到在场，这是典型的现象学思路。他要告诉世人的是：追问“是不是”的致思方式，错在将注意力从存在转向了存在者，那么现在要做的，就是回到离人们的视线渐行渐远的存在上来。
逻辑经验主义、分析哲学也把传统形而上学的对象――存在――当作语言现象，其目的则是通过语言清算，消解本体论，即存在论。他们的思路，其实不过是传统形而上学的现代翻版：追求科学的精确性。结果却大大缩小了语言的应用范围，使得思想以及文学都不能为其所覆盖。海德格尔认为，存在问题是无法消解的，而且根本不是消解的问题，恰恰是人们由于语言迷宫缘故，将这个问题放过了。
海德格尔在西方哲学史上的巨大贡献，在于翻转了传统形而上学的思路：不再将人外在于世界，而是将人与世界看作一个整体，所谓天地神人四重奏。要想理解这个作为整体的四重奏，还得从语言人手。在海德格尔的语言论中，清理本体论的语言迷雾，只是引子，重头戏还在于通过语言理解人与世界的整体关系。
在西方，按照传统形而上学主客二分式思维方式，语言就是人们的工具和镜子，用于认识、反映外在于人的客观世界：一旦转换思路，按照主客相融式思维方式看待人与世界，必然就会高度重视语言：人与世界的融合，关键在于语言，是语言使人与世界相融相通的；不只是人能言说、人在言说，世界万物都能言说、都在言说――“无言之言”的言说。这里的“无言之言”，类似于中国古人所说的“大道之言”。而且只有怀着诗意的人或者人在怀有诗意的时候，才能理解这种言说。
这里最让人费解、也最引起争议的，就是海德格尔思想中的“语言说人”。从文化的角度来看，生活在某种文化中的人，他所说的语言都是事前被该文化语境规定好了的，不可能超出该文化范围。所以说，不是某人说语言，而是该文化规定的语言通过某人说出来，此即“语言说人”原意的文化学解释。
从海德格尔的思路来说，“语言说人”的本意是“无言之言说人”。海德格尔在这里所用的“语言”一词，有两种所指：每一个人所说的语言，即有言之言，也称作言说；世界的意义之所在，即无言之言，也就是现在人们常说的本体论意义上的语言。正是在这个意义上，个人言说的语言“是一种聆听”、“我们不仅仅是言说语言，而是我们从语言中言说。”而无言之言是无主体之言，没有说话人的语言：是在场与不在场的东西结合的整体；是先行于说话人语言之前的无言之言。
只要抓住主客相分与主客相融的区别，对于本体论意义上的“语言观”问题，就比较容易弄清楚了：每个人的语言，只是言说在场的东西，这是主客二分式的言说。按照主客相融式的观点，在场是与不在场连接在一起的，是一个整体，这个整体先于个人而存在，个人的言说，只是这个整体的语言的构成部分，即个人的有言之言，只是无言之言的构成部分。无言之言先于个人，独立于主体和对象的出场，在有言之言只是对无言之言的表达这个意义上，我们才说“语言说人”。也即作为在场与不在场之融合的整体的语言(无言之言)，通过人的言说(有言之言)而表达，或者说无言之言在先，通过有言之言而得到表达。
也正是在这个意义上，中西方的智慧有了一个共同的交汇点：西方的“无言之言”，与中国古人的“大道之言”，其内涵有着大致相同之处：都是说宇宙整体能为大道之言或无言之言。但是，这“大道之言”不能以概念式语言来言说，因为这种语言不能离开在场的东西，而只能以诗意的语言来言说，因为诗意的语言可以将在场与不在场连接在一起，可以通达大道之言。艺术的最高境界，就是追求言说、追求通达这个大道之言或无言之言。一旦能把握无言之言，对有言之言的把握就不在话下了。所以艺术是最丰富、最深邃的言说。
仅仅解决了语言的本体论内涵，还不足以将其与人们的日常经验联系起来、与以日常经验为基础的文学经验联系起来。还必须进一步解决人的现实知觉与语言的关系，以及语言如何将在场与不在场连结起来的问题。每个人的知觉是单一性的，语言则是普遍性的，两者之间有鸿沟：普遍性无法达到单一性。如何解决这一难题?不知有多少哲人受困于此!分析哲学家莫汉蒂以靠近海德格尔的方法来解决这个问题：“语言要想与其所指称的单一性事实同一，必须此事实本身就是主体与客体的融合。”但是莫汉蒂毕竟不能“真正懂得有意义的世界本身必然是主体与客体的融合”，他虽然看到了知觉中单一东西所显现的不在场的东西，可是他采取的是缩小视角的方式，甚至缩小到某个人的“主观语言”，以捕捉这单纯在场的东西。张世英的办法则反之：“不是从整个领域向在场的单一性东西缩小，而是由在场者向整个领域即向不在场的东西扩大、延伸，以至把握这整个领域，把握在场与不在场、显现与隐蔽相融合的整个‘天人合一’的境界”。
在这里，要点是“万物相通”：单一也可通至整体。也就是说，不要把个人知觉的单一性限于在场，而要看到在场后面的不在场。解决了个人知觉中单一事物与语言的关系，实际上也就是以新的方式解决了康德所致力的认识能力与知识的确定性问题：知识的确定性、普遍性，不在于先验的知性，而在于单一的知觉与不在场的“万物相通”，因为相通不是单一的在场，而是与不在场紧密相联的。
跨越了单一性的知觉与普遍性的语言之间的鸿沟，对于语言的文学本体论内涵，就比较好理解了。文学语言或语言的诗性，与日常语言的关系到底如何?历来众说纷纭，莫衷一是。在谈到哲学语言与日常语言的关系时，人们经常提及语言的“一仆二主”现象：我们只有一种语言，却既用语言来表达日常生活中的事物，也用语言来解决哲学问题。语言的麻烦正在于此：一种语言，两种含义，一种是科学性的，一种是哲学性的；一种语言，两种范畴，科学性范畴掌握经验的对象，哲学性范畴掌握第一性原则――存在之存在。如果涉及到文学，还要加上一个文学语言，因而是“一仆三主”。俄国大文豪托尔斯泰曾区分过语言的功能：“人们用语言互相传达思想，而人们用艺术互相传达感情”。毫无疑问，不论传达思想的哲学语言，还是传达感情的文学语言，都离不开日常生活语言。
把握几种语言之间的关系，有一个前提非常重要，就是语言可理解的基础，即生活共同体。正是生活共同体，使得“日常语言具有使个人的东西成为可以传达给别人从而达到相互理解的结构”在语言使用过程当中，日常语言会经常伴随其他表达方式，如面部表情等。这些方式具有指向未说出的东西的特点和功能，它们是在生活共同体中形成的，同一共同体中的人，都能理解并使用这些方式。这些方式正是语言的诗性或者文学性所在，即从说出的东西中暗示未说出的东西。
迄今为止，在整体意义上，学界已经形成三种语言观。工具论语言观，仅仅把语言当作交流的工具，这是传统的主客二分思维模式下的语言观。本体论语言观，把语言当作人与世界的本体所在，而且是先于个体存在的本体所在，即大道之言、无言之言，这是现代的主客相融思维模式下的语言观。诗性 语言观，即文学语言观，与前两种语言相比，诗性语言能够超越在场，达于不在场，它从说出的东西中暗示未说出的东西的程度最高、所及最深远，文学艺术的所有特点，都由此而生发。
三、知识生产文学理论的思维方式及其巨变
从本体论的某物“存在”演变为本质论的某物“是什么”，这一过程到了海德格尔这里终于正式扭转。后现代反本质主义大潮，冲决了几乎笼罩一切的传统形而上学思维之网，人类思维方式进入前所未有的巨变时期。上世纪90年代以来，随着后现代思想的介绍与研究的日渐深入，从上世纪50年代开始建立的我国文学理论课程体系，其本质论的理论基点也遭到前所未有的挑战乃至颠覆。从上个世纪50年代到80年代，文学理论教材与课程的重心都在本质论，区别只在本质内涵的界定上，比如意识形态本质论、审美本质论等等。后现代思想尤其是反本质主义引入我国学界以来，文学理论的核心问题经历了一个由本质论到观念论直至活动论的演变过程。
面对文学现象及文学理论的发展，尤其是西方文学理论的进展，学者们首先逐渐意识到追问对象是什么的本质主义思维方式有着外在缺陷：容易把永远处于流变之中的对象，当作静止不变的东西。为了认清研究对象的性质，适当的抽象是必需的，但是过度的抽象会导致将对象简单化、概念化，反而会妨碍认识。面对丰富多彩、日新月异的文学现象，用干巴巴的概念来回答“文学是什么”的思维方式，已经明显不适用于研究文学了。于是，文学本质论就由文学观念论来替代，因为观念的动态性远非本质所能及。几乎就在同时，人们又觉得，文学活动论相对于文学观念论来说，更吻合文学现状，文学从创作到接受，本来就是一种社会活动。正是理论视角的转换，才导致研究对象和空间的更新与拓展，从而使得文学理论这门学科进入一个空前繁荣发展的时期。最新出版的、属于“马克思主义理论研究和建设工程”的重点教材《文学理论》，其对文学的定性，也着眼于文学活动论。
就文学教育而言，高校学生、尤其是中文系学生，学习文学理论的目的，当然包括掌握基本知识、理解基本概念范畴以及培养运用理论来批评作品的基本能力。但是，最重要的还是培养、训练、提高理论思维能力。具体的文学理论问题，其实是没有终极答案的。文学理论这门学科发展到现在，除非自甘落伍或固步自封，人们一般都不再坚持追求终极答案的思路了。对某个问题的探讨和解决，所取得的进展或突破，主要体现在回答问题的思路上，或体现在思维方式的转换上。
就“文学本质论”而言。它本是追求终极答案思维方式的产物。作为文学理论的核心范畴，任何一种文学本质论的提出，都会对文学理论乃至整个文学研究领域产生巨大影响。建国以来，我们对这个问题的回答。多是对现成原理的坚持和阐发，对西方各种观点的加工改造、梳理归类以及批判，自己独立提出的观点比较少见。导致这种现状的原因，非常复杂。本文只是想指出，从思维方式的角度看，西方学者提出的关于“文学本质”的众多观点，诸如再现说、表现说、实用说、形式说、体验说等等，无非都是换一个思路看文学，从而得出新的结论。思维方式长期单一的话，在理论方面是没法有建树的。理论滞后，则必然导致整个学科原地踏步。
目前世界上几位后现代思想家，如德里达、福柯、德勒兹等，他们的理论之所以能够引起世人关注，思维方式的变化是主因之一。在本质论问题上，德勒兹的看法尤为系统。他提出，西方传统形而上学几千年来的思维方式，是一种树状思维，人们在这种思维的规训下，凡事都试图寻找现象之后的本质，研究者则总在试图抽象出现象背后的终极存在。在分析树状思维忽略在场性、差异性，只以同一性为最高目的之后，德勒兹提出块茎状思维，以与树状思维相对。从植物学的角度讲，块茎状结构与树状结构不一样，它不是垂直生长，而是水平生长。通常一棵树砍断了树干，树的生命就随之结束；而块茎的任一部分，随时都可以因切断或割裂而长出新的块茎。显然，块茎状思维远比树状思维要活跃得多，所以德勒兹称树状思维是城邦思想，块茎状思维是游牧思想；树状思维是一种纵向性思维，块茎状思维是一种横向性思维；树状思维是一种平原状态，而块茎状思维则是一种高原状态。
德勒兹认为，树状思维是一种“独断思想形象”，也即在哲学史上长期居于统治地位的传统思想形象，以同一性、总体性、层级性、主体性、真理性等等为特征，由一套单一的独断假定思维方式也即本质论思维方式所支配。与独断思想形象相对立的，是“游牧思想”，以差异性、多样性、外在性、流变性、反系统等等为特征，由块茎状思维方式所支配。根据德勒兹的观察，世界更多表现为块茎状而非树状。块茎状现象无处不在，比如大自然中的球茎、根茎、老鼠、狐兔、蚂蚁、狼群；社会中的飞车党、精神分裂者；文化中的卡夫卡、尼采等等之类，不一而足。
德勒兹的研究，一如他之前的所有大家，博大、深邃、犀利!然而不无偏激。但是，他的理论，为我们提供了一个洞见西方知识生产、学术创新奥秘的绝佳视角。就文学理论而言，西方现代文论流派众多，其思维方式是块茎状思维所赐。如俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、接受美学等等，他们都是把文学活动中的任一环节拿来当作本体论，从而创造出新的理论学说。相比之下，我们的研究思路，树状思维的痕迹特别明显：无论文学活动有多少环节，都得服从、隶属本质论这个第一环节!结果，本质论方面没有什么创建，西方多重本体论的成果已经出来，极大拓展了研究视野和范围，可惜不是我们的功劳。话语权没拿到，只好跟在人家后面，从事引进、消化、改造、发挥的工作。
从学理上讲，后现代思潮对传统的颠覆是前无古人的，然而切不可忽略它的知识生产特性，毋宁说后现代是西方知识生产前所未有的高产时期。知识生产不同于学术发展，其内在驱动中，不乏为批判而批判、为创新而创新的元素，偏激之处一望而知。以本质论而言，追问对象“是什么”的背后、树状思维的背后，不过就是从哲理的角度追求普遍性而已，绝非如反本质主义所批判的那样全无是处。尤其是从话语逻辑的演进脉络来看，在传统形而上学的发展过程中，并非只有追求普遍性的努力。古希腊时期，就产生了柏拉图偏重普遍与亚里斯多德偏重个别的分歧。当然，这种分歧是相对而言的。亚里斯多德同样注重普遍性问题，只是他强调普遍就在个别之中，并且对此“往往陷入混乱和困境”而已。这种重个别与重普遍的分歧发展到中世纪，则出现了唯名论与实在论之争。随后，由唯名论这一思路发展下来，出现了经验论；由实在论这一思路发展下来，则出现了唯理论。人们常说的归纳法属于经验论，演绎法则属于唯理论。到了现代波普尔那里，他将实在论与唯名论之争命名为本质主义与反本质主义之争。这两种方法论到了后现代，则成为同一性与差异性之争，包括洛特曼提出的同一美学与对立美学之争。归根结底，本质主义与反本质主义的区别，就是重视普遍、抽象与重视个别、具体的区别。从问题本身的发展脉络来看，反本质主义真正站得住脚、经得起检验的观点，其实只是提出了要重视差异性、个别性。而抽象与具体、普遍与个别，永远都是人类思维不可或缺的部分，应当受到 同等重视，不可偏于一端。
结合后现代思潮对西方传统形而上学的整体反思与批判，可以看清：本质主义首先源自对世界万物基始的追问；其次源自系动词to be的使用过程中，人们将“存在”演变为“是”；再次则源自树状思维模式。这三大根源，涉及人类哲思的源头、语言运用中判断句的初始形式、思维逻辑的基本顺序，皆与人类思维能力的进化程度密切关联。
我国当代文学理论所取得的成绩是有目共睹、无法抹煞的，其中承袭西学而来的本质主义思路的规训功不可没。当然，任何事物包括人类思维都是发展、变化的，尤其经过后现代思潮冲击，文学理论领域里本质主义思路的缺陷现在也看得比较清楚了：第一，主客二分思维方式，将文学当作外在于人的对象，即不把文学当作文学；第二，以达成放之四海而皆准的文学概念界定为目的，过度追求普遍性，忽略差异性，僵化、固化研究对象；第三，树状思维方式所导致的单一本质论意识。
在弄清本质主义根源及其缺陷的基础上，西方传统形而上学经后现代思潮批判所发生的三大变化以及我国文学理论界的接受现状，也就比较明晰了。首先，转向反本质主义思路，对“是什么”的本体论追问思路的批判和否定。其实这里只涉及到本质主义的一个点，而非全部。学界对此全盘接受，文学理论的整体面貌也因此发生巨变；至于可能仍有个别人还在追问文学是什么，将被抛弃的东西当作真理来坚持，则属于另外的问题了。其次，以块茎状思维批判树状思维。学界对这个问题的关注远远不及对反本质问题的重视。最后，最重要也最根本的变化，是改变主客二分的思维模式。海德格尔转向了主客相融思维模式，德里达等人则转向了语言、符号。目前学界对这种改变所表现出来的兴趣也不是很大，而它恰恰就是传统文学教育理论基点的根本所在。简而言之，对于反本质主义问题，学界迄今实际上接受的与应该接受的，两者之间还存在认识误区。
四、文学教育理论基点的大轮回
提出这个问题的念头，是在有意无意观察、对比艺术独立性与归属性在现代中西方的表现之后产生的。而后现代解构一切的思路，正好为西方文学的归属性实践提供了绝佳的理论阐释，进而促成了本文主旨的提炼。
现在的在校生，进入大学之前，已经接受了也许并不系统、但肯定很新潮的许多文学观念。对文学的归属性或文学与社会的关系这种命题、学说，极易不屑一顾：西方早就将独立性赋予文学了!改革开放之初，由于全社会都处于拨乱反正、清除极“左”思潮的大背景之中，这种情绪在青年学子里尤其普遍。那时常见的情形，就是以西方艺术独立理论、为艺术而艺术理论，以及俄国形式主义、英美新批评等理论为据，反对或批驳文学与政治、与意识形态等等的密切联系。尽管当时的人们或许没有意识到、或许是在刻意回避这样一个问题：大家正在利用一切可以利用的手段，自然包括文学教育和文学理论，来铲除极左政治、推行改革开放的新政治。其间频频得到引用、堪称经典的，就是俄国形式主义代表人物施克洛夫斯基的名言：“艺术总是独立于生活，在它的颜色里永远不会反映出飘扬在城堡上那面旗帜的颜色。”
从那时起，高校文学理论课程教学就存在一个现象：教材的编著者、讲授者下了大力气的文学意识形态性质部分，在学生那里总是难以获得像其他文学理论知识那样的青睐。甚至谁说文学具有意识形态性质，谁就有点保守了……围绕着文学理论基本问题的争论，往往也与此相关。其实，与其面红耳赤地与人争辩，强调文学意识形态色彩是不可否认的事实，或苦口婆心地劝说青年学生接受这种观点，不如看看俄国形式主义、英美新批评同时代乃至之后的西方学者还说过什么。
巴赫金的《马克思主义与语言哲学》一书，于1930年以伏罗申洛夫的名义发表，内中称语言为意识形态符号，后现代思潮中的许多问题即由此而出：凡用语言表述的东西，背后皆有意识形态内涵，没有纯粹的知识、真理。巴赫金还有个著名的“君为臣纲”公式：意识形态为君，符号系统为臣，意识形态大于符号系统。
西方马克思主义代表人物之一，路易・阿尔都塞在当代西方哲学界无人不知，他的论战性文字《意识形态与意识形态国家机器》，“对欧美学界造成了划时代影响”。阿尔都塞将国家机器划分为强制性和非强制性两大类，前者指政府部门、军警、法庭、监狱等等，简称利萨司(英文缩写RSAs)，后者包括教会、学校、工会、文化传媒等等，简称意萨司(英文缩写ISAs)。这两套机器软硬交替、互为补充：“利萨司以暴力为后盾，维护意萨司活动。后者则以隐秘柔软方式，透过日常训练、奖惩考核，造就人们对资本主义秩序的长久服从。”现代社会的意识形态，其功能恰如、道德准则：保证公民对社会秩序的自觉遵守。通过阿尔都塞的揭露，“那些远离政治的社会机构，诸如文艺、家庭、教育等，纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩。”
意识形态的影响实际上无处不在。由此令人想起上世纪80年代中期关于主体性问题的讨论热潮。抽象说来，人的目的确实就是人自身，然而在实际的存在境遇里，人没法脱离“无形之手”的制约。因此，主体是被主体化的、被建构的、被统治的。福柯对此做了详细的论证：主体即人被标准化的过程。个人在认识、学习知识的过程中，因掌握了知识而被规训为符合现代社会要求的标准化的正常人，成为符合社会标准的“说话的主体”、“劳动的主体”、“生活的主体。”
然而，后现代的锋芒所向，并未到此为止，它不仅要揭露意萨司、主体等身上被中立自由色彩所遮盖的意识形态性质，更要揭露语言、符号、话语、真理、知识等所具有的双重性：科学性与规范性。后现代的这种理论视角，虽然不无偏激，但用于观察文学与社会的关系，却是非常实在的，特别是在联系我国文学教育的现状时。当代学者王岳川曾提及令他深感不安的一次经历：在中国国际广播公司举办的一个各国电台台长和汉语主播的研讨会上，与会人士面对中国传统文化试题，所给出的答案令人深思：请根据个人喜好，在四位中国名人的名字――孔子、坡、鲁迅、李小龙――下面站队，18位主持人和台长，有16个站到李小龙的名字下面；
《老子》、《论语》、《红楼梦》、金庸小说，请选出最喜欢的，结果几乎全都站在金庸门下；请在西施、杨贵妃、林黛玉、巩俐四个美女下面站队，也是16人站在巩俐面前。如果在国内青少年中做类似调查，结果不见得比上面的事例有多大的区别。美国的“三片”――好莱坞大片、麦当劳薯片、微软芯片――对我国青少年的影响，与中华传统文化对青少年的影响，孰优孰劣，一下子还真不好说清楚。
除此之外，还有更值得警醒的：根据英国人弗朗西丝・斯托纳-桑德斯的《文化冷战与中央情报局》一书披露，迄今恐怕仍在令无数国人追捧的当代西方艺术标准，其主宰者其实并非从事艺术创造的艺术家，而是美国的博物馆和艺术收藏馆的巨额收购资金!这些资金来源于名目繁多的各种基金，而这些基金又是曲里拐弯地经由中情局源于美国国库。以这种方式，古典的和现代的经典艺术被摧毁，随之而来的众望所归，则是纽约的“现代艺术博物馆”――中情局的行动站。中情局有人甚至直接露底：“说到抽象表现主义，……它是中央情报局的发明创造”；美国其实并非没有文化部和宣传部，而是“潜伏” 在中情局里面呢：“中央情报局实际上是在起着一个文化部的作用。”
正如文学独立性与归属性问题的轮回不是简单回到“怎么样”的轨道上来，不是、也不可能恢复传统的“诗文评”，而是取其“把文学当作文学”这一精义，以纠正西方理论影响所导致的“不把文学当作文学”的整体偏差。引入我国并产生了支配性影响的西方文学理论家，比如黑格尔，他对文学作品的欣赏、感悟能力少有出其右者，但他对中国的影响主要却不在这里，而在于对文学的理性把握，在于以文学作品的构成、内涵，尤其是以文学的发展规律来阐释、支撑他那无所不包的理论体系。文学成了黑格尔说明他自己哲学理念的重要佐证材料来源地之一。
西方20世纪以来的各种文学理论，如俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、原型批评、接受美学、女性主义、后现代、后殖民、他者理论、生态批评等等之类，无不以对文学的理性剖析为特长，无不以文学为阐释理论观点的具体佐证材料。这种思路，经过几十年的规训，已为我国文学理论完全接受。自上世纪80年代中期以来，我们的文学理论教材中，除了逐步将“文学欣赏”请出课堂，以接受美学取而代之外，还有直接以“艺术生产”命名的。从文学教育的具体实施角度来看，以追问文学“是什么”为基点的知识生产文学理论，对文学的把握，是本着透过现象看本质的思路，要从活生生的文学中抽象出干巴巴的概念，用以阐明某种哲学、社会学、人类学等等理论。实事求是地说，受西方影响的文学理论，多有如黑格尔等人那样，充溢着思想的魅力和理性的光辉，但却难见文学本身的踪影，因为文学被降解为知识生产车间的材料仓库了。如此实施的文学教育，如果没能消灭、还能保住“理想读者”，倒是要令人感到惊诧了。
“把文学当作文学”之所以是中国传统诗文评的精义，因为它本身就以精美的形态呈现于世，尤其是它的主要概念、范畴，都饱含着活生生的审美意蕴。这一点目前学不了、也无法学，除非增设此类知识生产的订单。我们需要、也能够从传统中汲取的精华，就是摒弃只对文学进行理性的肢解和枯燥的哲学定性的做法，用心灵去体会、去感悟文学的意蕴和魅力；全身心投入文学世界，体验七情六欲，想象喜怒哀乐，感受善恶美丑，经历悦耳悦目、悦心悦志、悦意悦神的陶冶；透过文学世界中那活生生的、有限的在场，看到隐藏在背后的、活生生而无限的不在场，从中领会天地万物和宇宙人生。
这是把文学当作文学的最基本前提。至于如何像传统的“诗文评”那样，以精美的理论形态，突出文学的魅力和光辉，这是当代文学理论纠正西方思维影响的缺陷而独立发展的世纪难题。解决的关键，从根本上说，在于转向主客相融的思维方式。古今中外的文学名著，仔细体味，就可发现其中都包含着万物有灵、万物有情、万物有言的意蕴。人类一直追求的最高理想，其实就是与自然和谐相处，与万物共生共荣。也正是在这个意义上，我们说文学是人类为自己建造的精神家园，她精心培育并呵护人类与自然关系的最美好理想，柔韧地抵制由主客二分思维模式带来的人类中心主义意识，执着而有成效地为人类文明的发展指出前进方向。
在学习西方的过程中，注重文学怎么样这一传统文学教育的理论基点，一度让位于追问文学“是什么”的理论基点。从理论角度看，这一转向极大提升了我们的理论意识和思维能力，促进了当代文学理论的体系建设，功莫大焉!从实践角度看，这一转向又导致了文学教育的明显缺陷：不把文学当文学看待。从理论与实践的关系看，这一转向还导致了文学理论的“隔”：与西方相比，我们短时间内很难跟上具有两千多年积累过程的知识生产步伐，因而一下子难以掌握话语主动权；与自己的传统相比，由于存在从“怎么样”到“是什么”之间的过渡，文学理论同文学现实之间总是有着较明显的距离。
论文摘要：马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。两者既有共同点又有差异。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一样的。但在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。
基金项目:本研究为中国人民大学“211工程”建设项目《中国经济学的建设与发展》子项目《马克思主义经济学和西方经济学的比较》的阶段性成果之一。
作者简介:韩玉玲,女,山东邹平人,山东教育学院副教授,中国人民大学经济学院博士研究生。主要研究方向:马克思主义经济学。
马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。从整体上看，马克思是在确认企业表象的基础上侧重于企业本质状况的分析，并更多地着眼于资本主义总体经济关系的分析和经济关系的演变。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一致的。但是，在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。具体讲，两者的共同点和差异可有以下几个方面：
一、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的共同点
1、马克思和现代西方学者在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面都注意到了社会生产力发展的推动作用。
马克思认为，资本主义股份公司是伴随着商品经济和社会生产力的发展而逐渐发展的，是资本主义生产力增长和资本的个人所有制形式之间矛盾的产物，是社会化大生产的产物。马克思说：“股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。”[1]因为海外贸易和手工工场的出现标志着社会分工和商品经济的发展达到相当程度。工场手工业扩大了企业的内部分工，使得单个资本家需要更多的可变资本和不变资本，从而使得它开办企业所需要的资本最低限额不断增大。马克思指出：“还在资本主义生产初期，某些生产部门所需要的最低限额的资本就不是单个人手中所能找到的。这种情况一方面引起国家对私人的补助⋯⋯另一方面促使对某些工商业部门的经营享有合法垄断权的公司的形成。”[2]这些由过去独资性质的私人企业转化为国家投资与私人资本合股或私人资本之间合股经营的企业。“这些公司就是现代股份公司的前驱”[3]。所以，股份公司产生的首因是扩大再生产和资本集中的需要。18世纪产业革命兴起后，商品经济和科学技术进一步发展，企业的生产规模不断扩大，创办一个大型企业所需的最低投资额也在不断增加。这时单纯依靠资本积聚已远远不能满足扩大再生产追加资本的需要，单个资本的数量有限性与创办大型企业所需要的巨大投资额之间的矛盾日益突出。为此，资本家通过发行股票的方式筹集资本，实行资本入股联合经营，创办股份公司。马克思说：“假如必须等待积累去使某些单个资本增长到能够修建铁路的程度，那么恐怕直到今天世界上还没有铁路。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。”[4]正由于此，从18世纪开始，股份制企业成了西方国家普遍采用的形式。美国著名企业史学家钱德勒在其著作《看得见的手———美国企业的管理革命》一书中认为，1840年以前的美国企业基本上属于传统企业，其原因是由于技术和市场两方面的限制。到19世纪70年代，技术的进步(铁路、电报的广泛应用)和市场的扩大，导致了企业规模的膨胀和现代工商企业的出现。现代工商企业首先是在“具有新的先进技术，而且有不断扩大的市场的部门和工业中出现、成长并继续繁荣的。”[5]
2、马克思和现代西方学者都认识到了股份公司最重要的特征是资本所有权和经营权的分离。马克思认为，与非股份制企业的资本所有权、经营管理权结合在一起不同，在股份制企业中，资本的所有权和经营管理权是分离的。资本所有者中的一部分转化为单纯的货币资本所有者或股东。他们虽然可以在股东大会上对公司的经营提出建议，并凭借股票取得一定股息，但实际上只是单纯地拥有资本所有权；另一部分实际执行职能的资本家则转化为经理，成为公司内其他资本所有者的资方管理人，拥有企业经营权，从而使”管理劳动作为一种职能越来越同自有资本或借入资本的所有权相分离”[6]。这样，“实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，单纯的货币资本家。”[7]在股份制企业内部，“留下的只有执行职能的人员，资本家则作为多余的人从生产过程中消失了。”[8]出现这种情况的根本原因在于资本所有者拥有的资本与经营才能的不对称。他们只得把企业的经营管理权让渡给具有专门才能的人，而这些人却不一定具有开办企业所需的资本。两权分离打破了传统的独资或合伙自营的经营管理形式，有利于实现经营管理的专业化和社会化。
美国经济学家凡勃伦、贝利和米恩斯、伯纳姆及加尔布雷思等人都提出了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的“经理革命”。凡勃伦在1923年发表的《无主所有制和现代企业》一书中认为，在社会经济生活中，伴随着股份公司的发达，其股权越来越分散，公司资产所有权与管理控制权分离的趋势越来越明显。因此，凡勃伦从财产实际占有的角度，把那些远离公司控制权的所有者称之为“不在所有者”，认为公司权力已逐渐转移到了公司经理人员的手中，股份制则被称之为“无主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作发表的《现代公司和私有财产》一书中，首次比较系统地分析了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的事实。1941年，伯纳姆出版《经理革命》一书，对现代资本主义企业制度和产权关系作了进一步分析，提出了“经理革命”这一概念。新制度学派的代表人物加尔布雷思也认为，在现代公司中，权力已从过去的资本所有者手中，转移到了企业的经理人员和技术人员手中。
二、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的不同点
1、经济分析方法的不同。马克思是从生产力与生产关系两个方面着手，认为经济发展过程既是一个动态的生产力和生产关系交互作用的过程，也是一个由于技术和制度变动而导致的资源配置状态演化的过程。所以，他采用的是历史的、宏观的、动态的分析方法，是从抽象到具体并以逻辑与历史相统一的辩证方法来揭示经济发展的客观规律的。马克思在技术分析和制度分析的结合点上突出预期利润极大化的目的，认为资本家办企业的目的是为了用最小的预付资本获得最大的剩余价值或利润。他把企业的规模大小和制度变迁置于资本主义经济发展的历史过程之中，把它们看作是技术、协作、劳动力、资本、市场(竞争)和利润等基本经济条件变化的必然反映，是社会生产力和生产关系不断发展及相互作用的结果。马克思认为，企业制度的演进受制于资本主义总体生产关系的变化。以企业制度演进为代表的资本主义具体生产关系的每一次变革又都受制于社会生产力的变化，同时又深刻地影响和制约着生产力的发展。由此，马克思揭示了经济发展诸因素之间相互对立统一的运动关系。马克思在《资本论》中，用大量篇幅客观描述了企业规模、制度和效应的演进轨迹:简单协作(企业的萌芽)工场手工业(初级企业)机器大工业的工厂制(典型企业)股份公司制度(现代企业)。企业演进的每一次实质性变化都反映着资本主义经济运行过程中的矛盾运动。如果从资本形态来概括，还展示出另一种私人企业的演进轨迹:业主制企业合伙制企业公司制企业。在企业制度的每一次“革命性”跳跃的背后，技术或生产力的变化都是其深刻的根源。马克思从揭示资本主义产生、发展、消亡的规律出发，遵循历史—逻辑—实证的经济分析方法来揭示经济现象和股份制企业的产生和特点。所以，马克思的分析方法对经济运行的本质揭示得更为深刻，对包括股份公司在内的企业制度的描述具有更广阔的视野、系统的认识和科学的逻辑，更具有历史真实性。
在对股份公司这个问题的论述上，马克思在历史上最早而且最清楚地阐明了股份公司的资本组织形式和社会化生产力之间的辩证关系。他从生产力和生产关系两方面对资本主义股份公司进行了分析。从生产关系方面看，股份公司的性质取决于它赖以构成的一定的所有制的性质，资本主义股份公司中的股份资本主要是资本家资本的联合，这就决定了股份公司的资本主义性质。从生产力方面来看，股份公司作为发展经济的一种资本组织形式和发展生产力的一种手段，适用于与社会化生产力相适应的整个商品经济的历史阶段。
现代西方经济学家则是采用微观“技术”分析方法，即抽象的静态分析，或至多是比较静态分析。他们遵循假设—推理—实证的静态分析方法，一般从其所论课题出发，先行假设若干既定条件，经过逻辑演绎，在得出结论之后，再来看一看发展起来的企业概念是不是与现实世界中的情况一致。这种分析方法就难以展示导致经济发展的诸因素之间是如何从整体上交互作用的，同时也容易使人片面地理解经济发展的全部过程。比如，美国芝加哥大学法学院教授罗纳德·科斯对现代企业产生和发展的原因就只停留在表面层次上——市场中的经济人根据对交易费用的比较从而在企业和市场之间选择交易方式，而没有更深入地分析和解释企业横向联合和纵向一体化的根本动力，也没有历史地研究整个企业的发展史。1981年，美国经济学家威廉姆森也写道:“我认为要将现代公司主要理解成许许多多具有节约交易费用目的和效应的组织创新的结果。”[9]他们忽视和淡化了企业成长和发展的内在动力和深层原因，即追求利润最大化。节省交易费用只不过是企业实现利润最大化的手段。所以，他们的分析是不深刻、不充分的。
2、在对企业(包括股份制企业)职能的论述上，马克思和恩格斯为了揭示资本主义剥削的本质把研究重点放在了生产上面。在他们看来，资本主义的本质在流通过程中往往被表面上的平等所掩盖，而在生产领域则看得十分清楚。因为生产领域最能反映资本的本质，即追求剩余价值。所以，企业同时具有生产和交易两个功能，但其本质功能是生产产品和创造剩余价值。企业的交易功能从属于生产功能。马克思早就看到:即使是简单协作的企业，也能部分替代原来由个体所从事的生产及相应的市场交换;股份企业还能部分替代原来由政府所从事的生产和服务及相应的市场交换。而科斯、威廉姆森等人则片面地将企业仅仅作为一个交易组织来处理，忽视生产，注重流通，认为企业起源是企业作为市场的替代物而出现的，强调企业的显著职能在于替代市场或市场机制，由一个企业家来支配资源，从而节约交易费用。3、在对企业(包括股份制企业)契约本质的分析上，马克思认为，企业是一个由契约结成的经济利益矛盾的统一体。他既承认和描述资本主义企业的契约所具有的形式上的自由和平等，即资本所有者与雇佣劳动者在市场上的“等价交换”，又揭示出这一契约在实质上的不自由和不平等。这就是当劳动力的买卖实现和劳动契约贯彻执行过程中，即进入生产领域时，基于资本主义私有制的雇佣劳动制度，资本所有者凭借对生产资料的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动。对于那些向资本所有者出卖自己劳动力的雇佣劳动者来说，由于没有生产资料所有权，他们无论从事什么工作，都不能改变其受雇佣被剥削的地位。
在股份公司中，实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，即别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，即单纯的货币资本家，表现为资本的管理权与所有权相分离，劳动也已经完全同生产资料的所有权和剩余劳动的所有权相分离。在这种企业的组织结构中，短工、辅助人员、直接生产工人、工程师、监工、经理、监事、董事、股东等各类人员，其职责和作用是不同的。马克思认为，包括直接生产工人、辅助人员、技术人员和经理(从事某种熟练劳动)在内的“总体工人”是产品价值的真正创造者。具有经营管理知识的经理阶层作为丧失生产资料的雇佣劳动者，一方面受雇于资本所有者，他们虽然有时会由于资本所有者的恩赐分得一定比例的经营成果，但他们所得报酬的主要方面是领取相对固定的工资，因此，其利益实现方式在本质上与劳动者相同。另一方面他们又作为资本所有者的人，代表雇主行使经营管理权。在西方学者对此问题的论述中，他们强调雇主监督雇员并拥有剩余索取权是天经地义的。比如阿尔钦和德姆塞茨的分析就认为:企业生产是团队生产团队生产需要测量投入对成员劳动投入难以测量，团队生产的参加者都想免费搭车需要监督成员以免偷懒监督者也可能偷懒企业最好的激励机制是赋予监督者剩余索取权可免偷懒减少偷懒意味着效率高。剩余索取权等同于财产所有权。阿尔钦和德姆塞茨研究的是资本主义私有制企业，享有剩余索取权的监督者就是企业家。他们用团队去说明企业的内部关系，把企业说成是不同的要素所有者为了提高效率而进行合作、完全依靠协商形成的契约去维系的经济组织。阿尔钦和德姆塞茨的激励机制不过是资本主义剥削关系的一种歪曲的理论表现。因为明明是资本家凭借生产资料的所有权或资本的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动及其价值。工人作为劳动者处于被监督的地位。企业家作为财产所有者和剩余索取者处于监督者的地位。企业家和工人是剥削和被剥削的关系。但在阿尔钦和德姆塞茨的理论中，这一生产资料与劳动者的特殊结合方式却被歪曲为团队生产或协作群生产的一般和必然的结合方式，而且是雇员向雇主“分派”剩余索取权，是自愿让与的结果。由此可见，西方学者模糊私有企业资本与雇佣劳动的本质关系，回避资本主义社会各阶级利益的对立，这充分显示了他们的阶级偏见。马克思主义经典作家透过被歪曲表现出来的经济现象，阐明私有古典企业和股份企业契约本质的分析方法，超过了许多西方经济学家。
4、在对股份制企业内部结构的分析上，马克思清晰地指出了股份公司内部所有权与管理权相分离的某些特征和意义，并客观分析了企业各类人员的不同经济地位和在价值创造中的不同作用，从而得出西方学者无法理解的革命性结论。不过，马克思对上述问题只作了一些原则性说明。对于象两权分离的条件、具体的权利结构以及资本所有者如何对企业经营管理者的行为进行激励和约束等问题没有详细阐述。这主要是由于当时股份公司刚刚出现，古典企业还占据着统治地位的缘故。同时，马克思还只是把企业经营管理者看成是一个雇佣劳动者，而没有把他们作为一个独立的阶层来看待。
西方学者则把企业经营管理者看作成是一个完全独立的利益主体，它的效用函数和目标取向和资本所有者是完全不同的。他们甚至还会利用自己的信息优势来扩大自己的权益，损害资本所有者的利益。正由于此，人们试图通过股票、债券的优先选择权以及薪水与股票挂钩的形式给予经营管理者报酬，以便让企业经营管理者和资本所有者的利益保持一致。如詹森和麦克林的委托理论。钱德勒强调了现代工商企业内部的科层组织或等级制组织，突出了“经理群”的管理权。威廉姆森也注重大公司的“H型”结构、“U型”结构和“M型”结构的变化，并独创性地探讨了企业内部治理结构的种种现象和机制。这类涉及股份制企业表象的结构分析，一向是西方学者研究的重点，也是较科学和最主要的学术成就。他们对资本所有者与企业经营管理者之间关系的深入分析还是有一定的实用价值的。
5、马克思通过对股份制企业的分析，深刻地揭示了资本主义社会化生产的发展规律和资本主义发展的历史趋势，得出了随着生产社会化的发展和企业规模的扩大将导致否定资本主义生产本身。如马克思认为资本主义股份公司“表现为通向一种新的生产方式的单纯过渡点”[10]，是私有制转化为公有制所不能绕开的历史过渡阶段。而科斯、威廉姆森等现代西方经济学家对企业的分析则是寻求企业的最佳规模。
参考文献:
[1]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.
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[5]小艾尔弗雷德·D.钱德勒.看得见的手——美国企业的管理革命[M].北京:商务印书馆，1987.2-3.
国际私法作为一门主要是解决法律冲突的部门法，其最早的理论基因孕育于古罗马人的万民法。在国际私法发展历史上，其理论和学说产生两次质变和飞跃，促使国际私法形成一个逻辑缜密、体系完整的部门法。公元14世纪发轫于意大利的法则区别说确立了近代国际私法的基本雏形，公元19世纪创立于德国的法律关系本座说奠定了现代国际私法的理论基石。意大利的法则区别说和德国的法律关系本座说是国际私法历史上坐标轴式的核心思想，不同时代的理论和学说都通过与坐标轴式的核心思想建立的关系来确定自己在历史上所占据的位置。历史从来都不是一个任人打扮的小姑娘。而当我们沿着历史的脉络对国际私法理论进行细细梳理时，不禁发现国际私法的理论流变与西方法哲学思潮的递嬗有千丝万缕的联系。笔者认为，源远流长的自然法思想为14世纪意大利法则区别说的诞生提供了理论资源，而当19世纪分析实证主义法学在西方大行其道时，德国的法律关系本座说适时而生，促进了国际私法成文立法的发展，而20世纪法社会学理论在西方的兴起，亦提供给我们崭新的处理法律冲突的智慧和经验。一、自然法理论与意大利法则区别说的崛起14世纪初，在意大利出现了文艺复兴运动的萌芽。恩格斯说：“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命。”〔1〕(P.5)文艺复兴时期表现在哲学、文学、艺术、法学和自然科学等方面的思想内容，通常称为“人文主义”。人文主义主张以人为中心，反对以神为中心；提倡理性，追求知识和技术；反对封建特权，否认对教会的绝对服从，痛斥经院哲学〔2〕(P.118)。文艺复兴的一个著名口号是“回到古代去”，其实质是用古希腊、古罗马的精神旗帜指引时代的进步潮流。笔者认为，贯穿西方精神文明的主线是渊源于古希腊的理性精神，正是这种理性精神在14世纪的复兴引导着西方文明走上了一条与东方文明以及其他文明所迥然不同的发展道路。而理性精神一直是自然法理论的基本内核。人们对理性的最早认识之一来自于古希腊斯多葛派哲学。其奠基人芝诺认为整个宇宙是由一种实质构成，这种实质就是理性。理性作为一种遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正义的基础。因此，存在一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。人类不应当因其正义体系不同而建立不同的城邦国家，他们创立了一种以人人平等的原则和自然法的普遍性为基础的世界主义哲学〔3〕(P.13)。斯多葛派的自然法理论构成了古罗马中万民法的理论基石。而万民法的创设是古罗马人解决法律冲突的一种尝试，从这个意义上来看，这里出现了国际私法的萌芽。遗憾的是，万民法作为一种统一实体法消除了法律冲突进一步产生的可能性〔4〕(P.13)。 古罗马法学家盖尤斯指出，万民法是在涉及到非罗马公民的争议中加以适用的规则体系，它由一些惯例、规则和原则组成，它反映了那些与古罗马有交往的异邦异国的法律制度中的共有成分。由于它是极为普遍的规则体系，盖尤斯认为它就是自然法〔5〕(P.91)。14世纪初，在意大利兴起的文艺复兴运动使得自然法理论被重新诠释，自然法理论因此而获得了新的生机和活力。从14世纪到18世纪的自然法理论被称为古典自然法，它牢牢地占据了那个时代法学理论中的统治地位。意大利的巴托鲁斯于14世纪创立的法则区别说，深受早期古典自然法学说的影响。早期古典自然法学说脱胎于中世纪经院主义的自然法，它是对后者的扬弃。如中世纪经院主义哲学的代表人物托马斯•阿奎那认为，自然法是上帝统治理性动物即人类、指引人类达到至善的理性命令〔6〕(P.43)。 早期古典自然法学说将自然法归之于人的理性（而非神性），强调将人从封建专制和神学统治下解放出来，为商品经济发展开辟道路，倾向于对从人的理性中推导出来的具体而详细的规则体系作精微的阐释，坚持理性的力量普遍适用于所有的人、所有的国家和所有的时代，而且在对人类社会进行理性分析的基础上能够建构起一个完整且令人满意的法律体系〔3〕(P.39)。笔者认为，早期古典自然法学说以理性精神为统摄，表现出重商主义的、属人的、平等的、普遍主义的特征。它成为14世纪意大利的法则区别说产生的思想沃土。从公元5至10世纪， 当事人主要受各自的民族法支配而表现出法律适用上的属人性，但这种属人性不包含对法律选择的任何考虑，是一种绝对的属人主义。10世纪时，封建制度在欧洲得到巩 固和发展，在法律适用上强调法律严格的属地性。中世纪后期的意大利出现了资本主义工商业的萌芽，由于各个不同的城邦都制定了自己的法则，受不同城邦法则支配的商人在从事交易时，就产生了一个服从哪一个城邦法则的问题。这就是法律冲突。在12至13世纪，意大利和法国的法学家已提出一些早期的法则区别理论。他们将法则区别为程序法、实体法，实体法中又分出物法、人法。在处理法律冲突问题时，他们区分法院国的法则中，哪些是程序规则，哪些是可作为判决根据的实体规则，前者必须适用于法院国，后者却并不一定：他们区分法院国的物法性质的特别法必须在境内适用，但不能适用于境外。在境外的人和物则应该受共同法支配，而不受任一城邦的特别法管辖。在巴托鲁斯以前，法学家把法律的适用建立在立法权能划分的基础上，城邦法则作为特别法，其适用始终受到人身和领土的限制。因而他们采取的终究是一种单边主义的研究立场，只解决法院地法的适用问题。巴托鲁斯和那些先行者不同，不再从法院地法是特别法因而存在人身和领土的限制的角度去区分人法、物法，他提出了新的标准，他考虑的是具有人法或物法性质的外国特别法是否可以在法院国适用，显然他是从一种双边的意义上来探讨人法、物法的适用原则〔7〕(P.74)。 他将意大利各城邦的法则进行分类，认为城邦人法决定城邦居民的法律身份，城邦物法支配城邦内的不动产。他还提出了一系列重要的冲突规则。巴托鲁斯的法则区别说是一种建立在自然法基础上的国际主义——普遍主义学说〔7〕(P.75)〔8〕(P.52)，他在历史上第一次站在城邦法则的普遍适用性的立场上，平等探讨各城邦法则的域内域外效力，他打碎了封建主义主张的法律适用上的绝对属地主义的坚冰，开辟了一条属人主义的新路线，在受经院哲学方法统治的沉闷的注释法学中吹入了第一缕文艺复兴运动所鼓吹的人文主义的春风。从14世纪到18世纪的法则区别说学者师法巴托鲁斯，在法国、荷兰，学者们试图把许多省和地方的习惯法加以分类。在德意志，学者们试图把1800个以上的“在位”的国王和独立的城市所颁布的法律和命令进行分类〔8〕(P.46)。1804年《法国民法典》第3条之规定概括了巴托鲁斯以来法则区别说的研究成果〔9〕(P.60)。 这一时期的国际私法被称为“法理学和科学的国际私法”，其理论带有很强的理性主义色彩。二、分析实证主义法学与近现代国际私法立法古典自然主义法学在法国1789年大革命时期达到了巅峰。当法国大革命未能达到其全部既定目标时，整个欧洲开始出现一种反对大革命所确定的理性主义前提的倾向。特别是德国和英国力图阻挠法国大革命思想的传播。立基于历史和传统的保守思想，开始为人们所强调。在法哲学中，法律的历史和传统受到重视，在德国，人们对法国大革命的理性主义原则和世界主义思想产生了强烈的反响，并掀起了一场浪漫的、非理性的、民族主义性质的运动。历史法学派的萨维尼是法学领域的代表人物〔3〕(P.87)。萨维尼对建立在自然法基础上的法则区别说进行了批评，他指出法则区别说对法则所作的人法、物法、混合法的划分“是不完全的和模糊的，通常对于构成我们这一部分的研究基础是毫无作用的。”他还说：“许多学者认为这一规则（指法则区别说）已经被接受为一个习惯法规则。这是毫无根据的，也是根本不可能的……几乎所有的学者们在最近的时期都利用人法、物法、混合法这些术语来进行这一课题的研究。但是，因为他们在利用这些术语时，赋予了它们完全不同的涵义和规则，因而这种论断所剩下的真实性的内容也就被认为是不太重要的。 ”〔10〕(P.68)笔者认为法则区别说主要缺陷在于：首先，借助于词语分析方法建构的关于人法、物法、混合法的区分，从根本上来说是一种虚拟的区分，缺乏客观真实性，贝特朗•达让特雷甚至认为：“这样思想和这样教导儿童们，真的，儿童们也会觉得可耻的。”〔8〕(P.48)其次， 对于复杂多样的法则仅作人法、物法、混合法的区分，无疑是一种相当初略的理论归纳，在许多法则的归属问题上分歧很大，使国际私法难以建立起严谨周密的逻辑体系，这反映了一门学科的不成熟。再次，法则区别说学者将研究精力集中在对法则性质的区分上，忽视了对法律关系的研究，其实质是一种形而上学的思维方法，打上了古典自然法哲学时代盛行的思维方法的烙印。其实，法律关系与法则相比处于更为基础性的地位。最后，古典自然法哲学在19世纪全面退出历史舞台，给建立在它基础上的法则区别说以釜底抽薪式的打击。 萨维尼不失时机地提出了他的法律关系本座说。作为历史法学派巨子，他主张法律是民族精神的产物，其基本法哲学立场虽是保守的，但他却创立了一个开放的国际私法体系。（注：关于这对矛盾的解说，请参看李双元、吕国民在中国国际私法学会1999年年会上提交的论文：《主张法律是“民族精神”体现的历史法学派巨子为何成为国际私法的普遍主义——国际主义的鼓吹者？——萨维尼的法学实践中这一矛盾现象的透视》。）在国际私法上他否定了荷兰法则区别说所持的特殊主义——国家主义立场，重新回到了巴托鲁斯以来的普遍主义——国际主义立场。他主张：“世界各国和整个人类的共同利益决定了各国在处理案件时最好采取互惠原则，并坚持市民和外国人之间的平等原则，这一平等原则的充分发挥……对于存在法律冲突的案件，不管它是在这一国家还是在那一国家提起，其判决结果都应该一样。”〔10〕(P.14)他认为对于每一种法律关系应适用其本座所在地的法律。他将法律关系进行了分类，即身份法、物法、债法、继承法、家庭法（家庭法又区分为婚姻、父权、监护），并且对本座进行了归纳，即法律关系所涉及的人的住所、法律关系的标的物所在地、法律行为实施地、法院所在地〔10〕( P.66)。萨维尼的理论开创了一条法律选择的崭新道路，奠定了近、现代国际私法理论研究的基本范式，即法律关系法律，从而使国际私法的立法成为可能和需要。19世纪中叶，欧洲出现了一个反对前几个世纪形成的各种形而上学理论的实证主义运动。实证主义作为一种科学的态度，反对先验的思辩，并力图将自己限定在经验材料的范围内。19世纪上半叶，自然科学取得的巨大成就为实证主义奠定了基础。分析实证主义法学的产生是实证主义方法在社会科学中应用的结果，分析实证主义法学的问世也符合资产阶级的利益。当时资产阶级正由一个革命的阶级变为一个保守的阶级，自然法理论作为资产阶级用来推翻封建统治的武器，将矛头对准了资产阶级自身，资产阶级迫切地需要用新的理论取而代之。同时19世纪是资本主义制度的重要发展时期，资产阶级在革命中提出的民主、人权、法治理念需要法典化、具体化，这就必须依靠对法律和法律制度的实实在在分析，对法律体系和法律规范的结构进行合乎逻辑的塑造。分析实证主义法学于是应运而生，这一学派强调法律的普遍性和自治性。只讲合法性，不讲合理性；只要法的逻辑把握，不要法的价值判断；只要法官绝对忠诚于法律，不要法官的内心信念〔6〕(P.81)。以分析实证主义法学的产生和法律关系本座说的出现为理论背景，19世纪中叶国际私法从“法理学和科学的国际私法”阶段进入到“立法的国际私法”阶段。国际私法的国内立法也出现了两次高潮〔11〕( P.48)，第一次高潮出现在19 世纪中叶， 其中1856 年《希腊民法》、1865年《意大利民法》、1868年《葡萄牙民法》中都含有冲突法的规定，另外1854年苏黎世国际私法立法、1863年萨克森王国国际私法立法也颇为引人注目。1865年《意大利民法》大量采用双边冲突规范、1854年苏黎世国际私法立法的起草人布伦茨基更是直接受到萨维尼学说的影响〔12〕(P.109)。而国际私法的第一次国际立法高潮出现在19世纪末、20世纪初，当时随着各国法律体系的初步完善，立法技术的趋于成熟，因各国法律歧异而给国际民商事交流带来的不便也在加剧，国际私法的统一化（包括冲突法、 实体法、 程序法的统一）提上了日程。 其中1893年召开的第一届海牙国际私法会议、1926年成立的国际统一私法协会、1888年召开的蒙得维的亚会议、1926年召开的泛美会议都为国际私法的统一化作出了贡献〔12〕(P.149)。 国际私法的第一次国内立法高潮和国际立法高潮的出现，分析实证主义法学的推波助澜功不可没。但分析实证主义法学过于强调法律规范构造的特点，反映在国际私法上表现为国际私法立法旨在建构一种构造简单、规定明确、稳定性强的冲突规范体系。这种体系因其日显机械、僵硬而为20世纪学者所诟病。三、法社会学理论运用于国际私法研究的可能性法社会学的出现是20世纪西方最重大的事件和最突出的成就〔6〕(P.107)。自19世纪中叶以来， 我们所进行的法律冲突研究都是在法律实证主义理论或方法指导下进行的。但任何一种法律冲突，从根本上来说都是不同国家或地区的法律规范所体现出来的文化冲突。拓宽解决法律冲突的思路，寻求解决法律冲突的新方法，并进而从终极意义上消除法律冲突，法社会学为我们提供了一个新的研究路子。它要求我们运用法社会学的理论或方法，从 政治、经济、哲学、宗教、习俗、传统等多个角度或层次对各国法律冲突的文化背景、形成机制、发展趋向以及可能的解决方法等问题进行深入、细致、周全地考察、调查、分析和论证。法律实证主义和法社会学的主要区别如下：1.法律实证主义的研究对象为法律规范，法社会学的研究对象为人类与法律有关的行为〔13〕(P.196)。2.法律实证主义的研究方法为形式逻辑中的演绎法，强调从法律规范到法律规范的逻辑推导，法社会学研究政治、经济、哲学、宗教、习俗、传统等诸多因素与法律的相互作用和影响，运用的主要是归纳法。3.法律实证主义的理论出发点是以法律规范构成的法律制度是一个自足的体系，法社会学的理论出发点是法律与社会的互动。4.法律实证主义采用“应当”的陈述，即法律规范告诉人们“应当”做什么，法社会学采用“是”的陈述，即它关心的是人们与法律有关的行为事实上“是”怎么样的〔13〕(P.184)。 （注：这里应将法律实证主义的“应当”行为模式与自然法中的“应当”价值追求区别开来，法律实证主义不考虑法律自身的价值问题，比如法律的“善”、“恶”问题。）值得注意的是，肇始于20世纪30年代的“冲突法危机”，是以美国学者对传统的冲突规范的彻底否认和抛弃为主要标志的，其实质是在国际私法领域对法律实证主义方法展开的一场批判运动。美国学者布莱勒德•柯里指出：“没有冲突规范我们还好些，即使在涉外案件中，人们总是希望适用法院地法的有关规则。”〔14〕(P.16)在柯里看来，法院地国在推行其法律中的政策时有其“政府利益”。冯•梅伦和特劳特曼的“功能分析说”，罗伯特•莱弗拉尔的“价值定向法”，凯弗斯的“结果选择法”都是主张不使用传统的冲突规范而直接就有关国家的实体法律进行选择〔14〕(P.15)。中国国际私法的研究长期停留在理论研究状态，这一方面因为国际私法是一个从外国引进的部门法，另一方面也是由于中国冲突法立法的极为不足（《民法通则》只有9条冲突规范）。 （注：参见我国《民法通则》第142条至第150条之规定。）近几年，我们在国际私法研究中引入了实证分析法，并已经取得一些成果。（注：参见肖永平著：《中国冲突立法问题研究》，武汉大学出版社1996年版，以及谭岳奇：《中国冲突法之不足与立法克服——肖永平新著〈中国冲突法立法问题研究〉评介》，载《法学评论》1998年第6期。）但随着研究的深入， 我们越来越感到只停留在冲突规范的实证分析阶段，便无法深入认识法律冲突的发生机制、文化成因等深层问题，进而无法为实体法律冲突的解决提供新的研究路径，这也是国际私法的理论研究长期难以取得突破性进展的原因之一。国际私法理论认为，实体法律冲突的解决有两种方法，即用冲突规范或统一实体规范来进行调整。而这种实体法律冲突一旦进入法社会学的视野，前述解决法律冲突的实证方法的不足和无力便暴露无遗。试举例说明如下：现有15周岁的甲国女公民欲同21周岁的乙国男公民在乙国结婚，该男女均在乙国设有住所，甲国的法定婚龄为14周岁，乙国的法定婚龄为20周岁。达到法定婚龄才能结婚是结婚的实质要件要求，两国法律在这一具体的涉外婚姻关系中显然发生了冲突，运用冲突规范解决这种法律冲突的具体方法有〔9〕(P.326)：1.适用当事人的属人法，其中包括适用当事人各自的住所地法、适用当事人共同的住所地法、适用当事人各自的国籍国法、适用当事人共同的国籍国法。2.适用婚姻缔结地法律。但结合该案具体情况，只有当乙国国际私法规定为“适用当事人各自的国籍国法”时，该男女才能在乙国结婚。当乙国国际私法规定为其他内容时，该男女不能在乙国结婚。原因在于甲国的法定婚龄大大低于乙国的法定婚龄。乙国的婚姻登记员或法官即便内心希望真心相爱的该对男女能够“有情人终成眷属”，也会束手无策而无能为力。在这种情况下，国际私法似乎缺乏可以救济的具体制度。（注：有人可能提出国际私法上的公共秩序理论可以进行救济，但这一理论旨在排除外国法的适用，而在本案中乙国欲使该男女合法缔结婚姻，必须排除本国法的适用，所以公共秩序理论并无用武之地。）在这一案例中，人们看到的是法律冲突中当事人的无助和司法者的无力。法律实证主义的思考到此也就终结了。而法社会学的思考才开始。上述案例让我们看到由于两国法律的歧异所造成的法律冲突，给国际民商事交 流带来的不便和障碍。显然，甲国的法定婚龄偏低，而乙国的法定婚龄较高。要试图探讨解决两国法定婚龄冲突的可能出现，必须着力去调查、分析和研究早婚制度在甲国得以确立的原因、现状和发展走势，其中包括进行社会学、人类学学者经常采用的田野调查方法。苏力曾对中国古代的早婚制度提供了一个有力的解说，即早婚是与小农经济的生产方式以及与这一生产方式相伴随的诸多社会条件相联系的，是为了回应人类在这一社会历史条件下的繁衍生存问题〔15〕。中国古代的法定婚龄，大致男为20岁，女为15岁，或更早〔16〕(P.125)。而据刘翠溶对长江中下游地区一些家族的家谱研究，在1400—1900年间，中国的预期寿命约在35—40岁之间波动〔17〕(P.152—156)。由于人们的普遍寿命偏低，为了生命的繁衍、延续，人们必须早婚。而这是由于中国生产力水平低下，自然环境恶劣，医疗条件匮乏造成的。早婚制度既是合法的，也是合理的。孟德斯鸠指出：“法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形势、面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。”〔18〕(P.7)婚姻作为一种古老的民事制度，与各民族的生产方式、宗教、风俗、习惯等诸多因素有千丝万缕的联系。与上面假想案例相联系，如果甲国的法定婚龄偏低是由于该国生产力水平低下，人们的普遍寿命偏低所造成的，那么其法定婚龄偏低具有合理性而将长期存在。从上面分析来看，两国公民通婚的障碍是甲国公民适用乙国法律的婚龄规定与乙国公民结婚。考虑到便于两国公民通婚的需要，这一法律冲突的解决应由乙国单独立法或两国订立双边条约，规定甲乙两国公民通婚，结婚的实质要件适用各自的本国法。这一过程实际上包括了两国婚姻立法政策的理性协调，如甲国婚姻立法政策旨在种族延续，而乙国婚姻立法政策意在保护青少年身心健康或节育等，这一法律冲突的解决过程实际上是甲国婚姻立法政策接纳了乙国婚姻立法政策。另一方面，如果甲国的法定婚龄偏低是由于该国的宗教、风俗、习惯等因素所造成，即人们的情感、心理、生理等个体原因导致。在可能的情况下，为便于两国公民通婚，两国可以缔结双边条约，规定两国公民通婚的具体年龄界限，如18岁。即用统一实体法的方法来解决法律冲突。应该充分估计到，这种方法运用起来难度很大。因为婚姻既是一种法律制度，又是一个民族生活方式的组成部分，统一起来殊为不易。目前，世界各国在商事法律或与商事法律有关的有限法律领域的法律冲突呈逐步减少的趋势。国际社会在国际货物买卖法、票据法、海商法等商事法律领域制订了相关的国际公约，如《联合国国际货物销售合同公约》、《跟单信用证统一惯例》等。其原因在于这些商事法律是现代国际贸易运作的法律基础，直接的经济利益是推动它们走向统一的强大驱动力，这是任何力量都阻挡不了的。人们在20世纪目睹的是一幅某些商事法律制度顽强地穿透各民族的传统、风俗、宗教等诸多因素形成的保护层而走向统一的图景。比较而言，在大多数民事领域中，诸如婚姻、家庭、继承等诸多法律制度中，法律冲突减少的迹象并不明显。这一方面是因为这些领域与经济联系不甚紧密，更重要的是它们与民族文化传统有较密切联系，而表现出较强的地方性。因此，这些民事领域法律冲突的解决仍主要依靠冲突规范。我们认为，法律多元预示着世界各国法律的发展不仅有趋同，也有趋异，即趋向于更加多样化。这意味着法律冲突将长期存在下去，协调和处理法律冲突不仅要从冲突规范和统一实体规范角度进行技术思考，更要深入、细致地进入各国法律的原生环境去认识它们。“法律是一种地方性知识”〔19〕，法律冲突不会自动消解，这将导致作为实证意义上的冲突法理论还有广阔的发展前景和诱人的学术潜力。因此，对法律冲突的理论研究如囿于实证的方法，就难以解决法律冲突的富有洞见的新方法，法社会学理论或方法为深入思考法律冲突问题提供了一个颇为有力、富有创意的研究路子。例如，在国际私法理论中，为了对各国法律制度进行“定性”（或称为“识别”），德国学者拉贝尔和英国学者贝克特、戚希尔提出了分析法学与比较法学〔7〕(P.110)。他们主张，这种定性应依比较法研究形成的共同概念进行，因为冲突规范是使法官得就涉及不同法律制度的法律问题应适用何国实体法作出选择，故必须依相关法律制度对冲突规范所涉及的事实构成的性质的共同认识来作出定性。拉贝尔指出 ，国际私法不仅与特定国家的实体法相联系，而且与所有国家的实体法联系。因此，它的概念构成完全应该独立于特定国家的实体法而具有普遍性，对冲突规范的定性应依比较法进行。反对者认为，上述观点不现实。因为各国法律极为不同，能够建立在分析法或比较法基础上的共同概念是极少的。而且，这样定性会大大增加法官的负担，难以做到。有时即令揭示出有关法律概念之间的差异，也难以解决。我们认为，定性上的分析法学与比较法说开拓了以比较方法研究法律冲突的新视野，但仍然没有打破分析实证主义的桎梏，也没有跳出从法律规范到法律规范的老套路，而且不同国家的法律概念的差异有时必须透过法律规范表面，深入其赖以产生的文化背景才能进行比较。德国学者Neubaus于1962 年对定性问题提出了“功能定性说”〔20〕(P.88)，传统的对法律关系定性的方法都是从“法律结构上的定性”入手，他主张用“功能定性”取代。所谓“功能定性”是指按各个制度在法律生活中的功能来定性。例如，对于后死配偶的财产请求权，在国际私法上用结构定性法，将其视为“夫妻财产法上的请求权”或“继承法上的请求权”，但它显然忽视了后死配偶财产请求权的目的。因为不论是哪种请求权，其目的相同，无非是要使后死配偶得到应有的财产，使之生活不致发生困难。既然两种请求权具有同种目的、相同的功能，不如将“财产法上的请求权”的行使限制在配偶双方生存时的财产关系上，而在一方死亡后，即应适用“继承法上的请求权”，也就是适用死亡配偶死亡时的本国法。从方法论上看，Neubaus 就是为了消除各国法律概念的歧异而给法律适用带来的不便而提出的一种构想，在其所举例子中，我们看到采用功能定性法确实起到了在一定程度上避免法律冲突的作用。但这种方法有很大的局限性，它只有在所涉概念可以进行功能比较、功能区分时才有意义。而大多数存在法律冲突的法律概念不能进行类似的功能比较、功能区分。在法律多元时代，研究法律冲突既不是要“西风压倒东风”，也不是要“东风压倒西风”。我们要打破以西方法为中心和参照系来分析和认知非西方法的偏见。这种研究范式在今天的比较法学领域俯拾皆是。用法社会学方法来研究法律冲突，首先要确立基本的分析工具。这是日本学者Masaji Chiba给我们的有益启示。他针对人们对法律的态度提出包含五个分析变量的概念框架，以期适用于根本不同的法律文化的比较性观察和分析，这五个变量是：官方法、竞争性法、在二者之间进行选择的个人偏好、当事人之间的特殊关系，对个人选择的社会评价〔21〕(P.128)。他针对各国法律结构的分析提出了三重二分法， 即官方法对非官方法、法律规则对法律原理、固有法对移植法。这是对一个民族运作的法律整体结构作精确观察和分析的有益工具〔21〕(P.180)。我们设想构建一套基本概念作为分析西方和非西方法律制度的理论前提，以将各国复杂的法律制度进行分解，达到比较的目的，然后再进一步思考消除各国法律冲突的途径。由于当前世界各国法律的多样性和复杂性，这就给基本概念的提炼增加了很大难度。霍贝尔在分析初民社会法律制度时，曾创造性地借用了霍菲尔德的概念体系〔22〕。霍菲尔德的理论前提是，所有法律关系皆发生于人与人之间。所谓法律问题，即两人之间关于物之关系问题，此问题仅存在于有关人之间的关系中。由此关系论出发，霍菲尔德提炼出八个基本概念，并以之组成四组对应关系： 甲方 乙方 请求权 义务 特许权 无请求权 权能 责任 豁免权 无权能请求权指甲得要求乙以特定方式作为或不作为，义务则指乙以特定方式为或不为有关甲之行为。特许权与无请求权之关系指甲拥有某种有关乙之行为自由，乙不得干涉之。权能指甲得依其意愿建立一影响乙之新法律关系，责任表示乙受甲之行为及其结果之约束。豁免权指甲得无视乙之想要与之建立一种新的法律关系之行为，无权能指乙的这种行为无强制力的情形。上述概念的优点，正如霍贝尔指出的，在于将一种复杂的法律和社会制度明晰地分解成其基本组成部分，这样便能够避免由于使用含义宽泛乃至大而不当的术语必定带来的混乱和各种无益的争论。从积极的方面来说，它有助于人们用更加准确和明晰的方式将问题阐述清楚。比如，通过运用这套概念，所有权不再被简单定义为对物之占有、使用、收益和处分之绝对排他的权利。而被视为一系列有关某物非常复杂之法律权利综合体，“它不仅是由一套数量不定的在严格意义上的权利，或针对一批负有相应义务的 数量不定的人的请求权所组成，而且也由一系列数量不定且为数众多的特许权、权能和豁免权所组成。 ”〔22 〕( P.61)霍贝尔运用于初民社会法律关系的这些概念，给我们以很大启发。我们在此不准备贸然列出一个基本概念的名单。我们的初步想法是这些基本概念应该是在深入了解各民族、国家、地区人们的法律文化后提出来的，它们是构建现存各种法律制度的最基本元素，它们应当着重于表达事物的客观情态（如物之归属，行为之因果关系等）。然后我们进一步构想法律冲突的实证解决。首先，从国际立法来看，通过国际条约的造法活动应当是以基本概念为依托的“中立”立法，增强国际条约与各国法律制度的兼容性，避免国际法律制度成为西方法律制度在国际范围内的延伸；其次，在某些争议解决程序中，有关人员应尽可能摆脱各种地域法律的约束，而使用基本概念，如当前国际商事仲裁中出现的友好仲裁便是根据“公平、善意”等一般法律概念进行的；再次，改革传统的冲突法学研究模式，研究法律冲突的学者应深入探讨各国具体法律规范发生冲突的文化成因，并加以归纳和总结。行文至此，我们深深地感觉到我们对法律冲突的理论思考远未终结，相反，我们仅仅只是站在一个新的起点上。
论文摘 要： 本文以接受美学、文学社会学，以及费斯克的大众文化理论为对象，梳理读者问题在当代西方文学理论中的产生和演变过程。本文认为，上述理论演变的根本原因，在于文化工业的出现和成熟。启蒙主义作为思想资源，对于文化工业的解释力日渐式微。如果说启蒙价值的核心在于“对完美的追寻”，那么如何在它与民主价值观之间求得一种和谐的状态，已经变成了当代文学理论的难题。
传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。
首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以马克思主义理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②
姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。
虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。
埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文
学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。
埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？
有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。
从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重快感：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤
费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。
注 释：
①刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.
②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［M］.辽宁出版社，1987年，第339页.
③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［J］.上海文学，1986年05期.
④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.
⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［M］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.
参考文献：
［1］刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美学和接受理论［M］.辽宁出版社，1987.
对于文学价值观这个基本问题，无论是沉淀了五千年文明智慧的中国文论还是沐浴着欧风文化的西方文论都有灿若繁星的论述。中西文论汇集、碰撞的璀璨星光，直射一代又一代人的灵魂，催生着比较诗学的相关研究。姜文振教授①的力作《文学何为——中西传统文学价值观比较研究》以“中西价值观比较”为内在透视点，对中西传统文学价值观进行了历时的梳理和共时的比较，使中西文论价值观进行了充分地对话及交流，既发现了双方具有许多殊途同归的共识，又探讨了各自独具的鲜明特色，其研究模式、内容、方法和结论在本学科领域都具有重要的参考价值。笔者拟从体系建构、方法意义及独特之处这三方面来评述此书。
一、体系建构
本书在体系建构做了有益的尝试：结构严谨、脉络清晰、经纬交错、历时梳理与共时比较错落有致。本书宏观结构呈现——总分的放射性结构。全书共分六章。第一章总体论述了中西文化精神，而这正是中西文学价值观比较的前提。然后以第一章为中心，以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度的比较并列射出随后五章的内容，构成本书五个主要的论域。对于这种结构作者强调“这五个维度的分别只是为了理论阐释的方便而做出的区分，在具体的理论语境中，它们往往有很强烈互补性与互文性，且都最终指向人的心灵，致力于理想的人的生命境界的构建，从而形成了中西传统文学价值观的动态系统。”[1]P9这个动态系统横贯中西，纵穿古今，让人在一个更广阔的视野里追问文学的价值和思考人生的意义。本书各章的结构都遵循体-面-线-点纵深推进结构。首先，中西比较之“体”都被平铺到中西文学价值观这两个“面”上，每个“面”都有自身的纵线，旨在由古及今历时梳理演变路径，横线沟通中西两个“面”旨在中西价值观念共时之比较。纵线是由对各个历史时期文学价值观念论述的“点”串联而成，横线都是由两个点构成，即中西方价值观念的交集点和分歧点。呈现经纬交错但清晰有序的网状结构。其次，中国文论这个“面”的纵线的开端追溯到几千年前有文字记载的源头，以先秦、两汉、魏晋六朝、隋、唐、宋、元、明、清顺序依次而下，但终端限制在辛亥革命之前。因为“只有把范围限制在中国文化与西方文化大规模冲撞和融合之前，才能从一个比较纯粹的角度研究中国文化和中国美学。”在梳理中，对同时代的无论是儒道主流文化，还是一些非主流的思想学派这些“点”，作者都进行了细致地剖析，发掘了丰富而多维的价值观思想。但在西方文论这个“面”的开端追溯到西方哲学思想的源头古希腊罗马，依次涵盖了历史各时期，直达现代的终端，力图全面地呈现西方文学价值观的真实面目。最后，各章纵线和横线的数目不等。纵线的数量表示在本章维度上梳理文学价值观的层面数目，横线数量代表横向比较及结论归纳的次数。
二、方法意义
本书采用多项式平行研究的方法，对中西传统文学价值观都分别进行了纵向的梳理和横向的比较，分析了古今中外大量的文学价值理论，在连类举似、充类至尽、集思综断下得出坚实的结论。通过比较，不仅寻求到中西文学价值观的共性也发现了两者突出的个性。以本书第三章中西传统文学价值观教化之维为例，“教化说”和“净化说”分别属于中西传统文学价值观关于文学道德价值目的的不同表述。首先，作者梳理了中国教化观念古今的演变；然后，作者梳理了西方的净化理论；最后，在对教化和净化理论进行纵向梳理后，又通过横向比较归纳出二者的同异。两种理论在文学的教育维度上价值指向是相通的，无论东方还是西方，文学在两个层面上发挥着价值功用：从社会层面讲，文学有利于理想国家的政治统治；从个人层面讲，文学有助于理想道德人格的塑造。两种理论的文化差异在于：儒家的“诗教”理论更注重对文学道德意义的强调；而西方更倾向于通过诗来宣泄情感、疏导欲望、净化心灵来获得道德意义。这样的研究方法使我们对中西“教化”与“净化”理论各自的历史演进与彼此同异有了清晰的认知。以点窥面，本书所有章节都立足于跨文化比较的视野，通过列举大量的例证进行历时与共时的比较，得出坚实的结论。本书不仅解读了“真”“善”“美”“自由”“超越”等核心价值观念，而且以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度梳理了中西传统文学价值观历史演变和生成语境，彰显了致力于理想生命境界之构建的精神价值本质，探求了可资当代文学研究借鉴的理论资源。本书纵穿古今，横贯东西的比较研究方法是对比较文学研究的拓展和深化，具有重要的理论意义。厄尔迈纳曾呼吁比较文学应该具有一种真正的跨文化的视野，并且援引“灯塔下面是黑暗”这句谚语说明只研究自己国家的文学是远远不够的，需要另一座灯塔来照亮自己，而“中国的灯塔则可能给美国的研究带来光明。”[3]P36同样，西方的灯塔也会给中国的研究带来光明。这本书同时点亮了中国和西方的灯塔，并在彼此的异彩纷呈和交相辉映中使文学的星空更加璀璨。刘象愚认为：“对历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上比在实际的层次上导出更丰硕的果实……对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些批评观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统……因此对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。本书正是如此，首先，通过在理论层次上的比较，寻求到中西文学价值观共同的理论模式。例如本书第六章论述到中西方传统价值观在心灵之维德第一个层面即文学的心灵平衡与宣泄功能上是极为一致的，无论是中国的“发愤著书”还是西方的“愤怒出诗句”都体现了创作主体在文学创作中实现在现实中难以实现的理想和愿望，以诗文的形式表达自我生命的价值和获得情感的满足。其次，本书还发掘了属于中西方各自特色的文学价值观念。例如本书第四章论述中西传统价值观真实之维时，作者指出尽管真实是中西传统文学价值观对于文学的共同要求，但双方在“真”的维度上不仅有交集，还各有显著不同的侧重点：中西文学的逻辑起点有“本于心”和“本于物”之区别；在价值取向上有“情真”和“事真”之不同；在意境创造上有“虚实相生”与“逼近自然”之异等。中西文学价值观在汇集中虽会有交融，但更会有碰撞。在碰撞中会更加加深对双方各自特点的理解。如果只知其一，等于一无所知，唯有在跨文化比较的广阔视野里，通过对比才能使双方各自的特点更为清晰。恰如王向远所说：“即使通过比较不容易找到一种放之四海而皆准的诗学‘通律’，但可以通过比较，来发表、表达现代学者个人对文学问题或其他文化问题的看法，或者通过比较来加深对中西文论某些侧面、某些特点的理解和认识。”[5]P186综上所述，本书正是通过对中西价值观多维度地深入比较分析，不仅使我们更科学地认识和把握我国和西方传统价值观的体系特征，而且通过求同存异，致力于建构一个现代的、科学的、多元的文学价值理论，彰显了比较诗学的重要意义。此书之所以彰显了比较诗学的重要意义，是因为研究者有广阔的视野、国际的角度、比较的自觉意识、关键的是能超脱本民族文化体系的模子，站在更高的层次上来探求人类文学的共同规律。并且在探讨中，“考虑到不同文化和不同时代在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，力求跨越历史、跨越文化、去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准，否则，我们便不应从整体上去谈文学，而只能谈孤立分散的种种文学，不应当从总体去谈批评，而只能谈孤立分散的种种批评。”也正因如此，法国著名的比较文学研究者爱金伯勒教授早在上世纪60年代即预言：“比较文学将不可避免地走向比较诗学。”
三、独特之处
中西比较文论与中西比较诗学的研究是二十年来我国比较文学研究的一个热点课题。王国维、朱光潜、徐复观、钱钟书等老一辈学者，都在这方面做出了开拓性的贡献。随着经济全球化的迅猛进程和中西文化交流的日益频繁，中西比较文学成为一门显学，也取得了许多重要的研究成果。叶朗的《中国美学史大纲》论题虽是美学，但所涉及的基本材料和对象却是文艺理论。曹顺庆的《中西比较诗学》是学界第一部以“中西比较诗学”命名的著作，本书运用比较方法，分别从文化背景、艺术本质、艺术起源、艺术思维、艺术风格、艺术鉴赏六个方面对中西古典文论的异同进行了理论上的对比研究。黄药眠、童庆炳的《中西比较诗学体系》共三编。第一编为中西诗学背景比较,探讨中西民族传统精神背景、文化背景和哲学背景的宏观比较。第二编为中西诗学18组范畴的平行比较。第三编为中西诗学影响的事实比较。张法的《中西美学与文化精神》首先就中西不同的社会背景、心理特性及历史传统论述中西文艺理论的不同根源。然后从艺术本质、艺术起源、艺术思维、艺术风格、艺术鉴赏等五个方面论述中西艺术的共同规律,并着重其不同的特色。杨乃乔的《悖论与整合—东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》比较了构成东西方各自诗学语境的中心主义的“经”与“逻各斯”。饶芃子的《中西比较文艺学》共三编，上编为中西文学观念比较如自然之道，典型与意境；中编为文论形态比较，如叙事论文的文史哲，抒情文论的兴与表现，形上文论的道与理念；下编为范畴比较包括文化与语义特征例释。余虹的《中国文论与西方诗学》分为上下两篇，上篇是总体性比较研究，对中国文论与西方诗学的比较研究如何展开现象学的知识学考察作总体描述；下篇为专题性比较研究。陈跃红的《比较诗学导论》主要是从学科产生的学术语境、发展的历史与现状、已有的各种研究范式、不同的理论方法等方面，去总结梳理该学科的学术体系和理论方法特征。以上著作或体现学科开创之功或表现学科建构之力，但侧重点或致力于中西文学的总体比较、或进行专题、观念、范畴比较，或注重对比较诗学自身理论与方法的研究，对于文学价值这个重要问题却鲜有系统全面的论述。此书填补了此项空白，对于文学价值观问题进行了自觉、系统而深入的跨文化研究和思考。尽管当今有人自认为已经解决文学价值这个问题而对之失去了进一步探讨和研究的热情，还有人在价值多元化的背景下放弃了价值判断和出现否定价值研究的理论趋向，但文学价值问题在文学理论体系建设中始终有着重要意义，对文学价值的思考，体现了文学研究者坚定的信念与理想以及构建理想的精神家园，实现审美和诗意人生的美好愿望。本书正是通过对中西传统价值观不同历史演进路径及共同或独具特色的文学价值理想的回味反思，为深化理解文学艺术的本质规律、推进文学艺术创作的健康发展、建构更完善的文学理论体系提供了宝贵的思想启示及理论支持。
作者：梁芳 单位：河北师范大学文学院 石家庄市艺术学校
一、理论基础
――黑格尔宏阔视野的话语
从理论发展的意义上讲，当今中国学者研究西方音乐史涉及到的重要问题之一，就是在西方音乐史研究中如何实现单一的西方话语体系范式向多元话语体系范式的转变。本文以为，构筑“中国视野”是实现这一转变的重要模式之一。从学术意义层面看，构筑“中国视野”的理论基础，以黑格尔给J.H.沃斯的一封信里的一段阐述的理论为参照系，显然最为合适。他说：
“路德让圣经说德语，您让荷马说德语，这是对一个民族所作的最大贡献，因为，一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”“现在我想说，我也在力求教给哲学说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了。”陶德麟教授认为，黑格尔说的“教给哲学说德语”，让哲学“学会说德语”，正是为了使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富。
黑格尔的这一论述作为“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它既符合了多元与宽容的时代精神，又顺应了西方学者的观念意识。同时也进一步说明，理论研究又是跨国界的――一种具有超出其原地域霸权话语的、具有本土文化意义的话语，也即“中国话语”。中国学者的西方音乐史研究的核心问题之一，就是建构自己的研究范式和对“话语权”的关注。当中国的话语融入至西方音乐史研究中时，“话语不再是一个孤立的范畴，相反，话语成为连接众多问题的轴心”。以此为基点，展开对西方音乐历史的再认识。在这样的一个理论架构中，不仅是使“中国视野”观念研究西方音乐史具有了原创特点，而且也为中国学者在西方音乐史研究中，找到一种新的理论增长点。同时它既有效地保留了中国学者发挥其特有的思维方式和方法，也弥补了西方学者所不能企及的批评力度和解构力度。从这个意义上说，中国学者的西方音乐史研究，首先应该破除一切盲从与迷信；其次，要重新确立自己的价值论立场，实现西方音乐史学科价值的增值；并以谦逊、开放的心态和中国学者特有的思维方式和方法，不断地从新的角度、新的高度探寻和审视西方音乐。这无论是在音乐内涵的社会历史研究的层面上，还是在音乐本体研究的层面上，都将形成不同于以往以西方范式研究西方音乐史的独树一帜的理论架构和理论品格，进而汇人多元化的、性质各异的西方音乐史学理论潮流中，使之在世界西方音乐史学界中占据一个难以替代的位置。
二、客观条件――独特的文化体系
构成独特的理论视域
构建“中国视野”的客观条件，正是中国独特的文化体系。季羡林认为：“世界上有四大文化体系，中国文化体系，印度文化体系，闪族一伊斯兰文化体系和希腊一罗马文化体系。为什么这样说呢?因为这四种文化系统的时间最长，影响最大。同时，我也考虑是否可以简化一点，就分作东西两大体系：西，即希腊――罗马文化；东，即中国文化，印度文化和闪族――伊斯兰文化。”中国有着深厚的传统文化，其主体是禅宗、老庄哲学、孔儒思想和魏晋玄学。它们无不深刻地影响着中国几千年来文化的发展，体现了中国传统思想发展的特点，这种影响和独特的文化品质是西方文化所不及的。“中国视野”理论皆可从中国自己独特的文化体系中找到祖型与轨迹。当然，在西方音乐史研究中，运用“中国视野”不能抽象论之，必须切入西方音乐实践，根据研究对象做出选择。笔者在此仅以孔子思想中的“中庸”为例。
如对20世纪西方两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性中的极端化现象进行剖析时，即可以“中庸思想”作为理论的立足点和美学批评尺度。“中庸思想”的“执其两端用其中”(《礼记・中庸》)、“过犹不及”(《论语・先进》)、“允执其中”(《论语・尧日》)等成为中国传统文化的伦理准则和行为规范之一。“中庸”是孔子哲学的基本原则，也是他的美学批评尺度，“在美和艺术中处处都应当把各种对立的因素、成分和谐地统一起来，不要片面地强调某一方面否定另一方。对立因素的统一，每一因素发展的适度，这就是孔子的作为美学批评尺度的‘中庸’的基本要求……在孔子看来，真正美的、有益于人的艺术作品，其情感的表现应是适度的。”“中庸”之道是从中国传统文化中形成了一种精神特质与批评方式。其思维方式与研究对象力求较为清晰地层现出理论与实践双向互动的逻辑关系。“中庸思想”作为中国视域，它对西方20世纪两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性所做的剖析，对“新音乐”中的极端性现象的批评，不仅超越了传统的哲学思维层面，而且又显现出强烈的现代品质，成为中国学者研究问题时不可缺少的理论视域。这一尝试为中国视域研究西方音乐提供了充分的可能性，为真正实现中西更深层次的对话打开了一个新的思维空间。
又比如：叶秀山教授曾尝试用老子的“功遂身退”思想作为理解海德格尔“提前进入死的状态”这一说法的参考，虽不能完全吻合，但对理解这个“状态”，还是有帮助的。比较而言，我们的说法很平易近人，所以成了千古名言，但如仅作一般道德修养格言来理解，就失之肤浅；然而海氏的说法又显得笨拙而过于玄奥，容易引起误解，此时老子的话，有匡正之功。其实，在形而上的层次来看，他们说的都是事物“从有到无”和“从无到有”，是“同一过程”这个意思。“生”、“死”、“有”、“无”，是“同一过程”的不同说法，老子说是 “同出而异名”。这方面，老子说得很清楚，以此来理解海德格尔，没有多少抵牾。叶秀山教授举的这一例子，作为当下话题的参考，对中国学者研究西方音乐史，应该是有借鉴意义的。
三、主观意识――“中国视野”
观念的提出与实践的尝试
在西方音乐史研究中，“中国视野”观念的提出，主要是受文艺理论家谭元亨的经历所启发。香港中文大学黄维梁教授也认为，当今的西方文论中，完全没有我们中国的声音。美国文论泰斗阿布拉姆斯(M.H.Abrams)在论述20世纪的文论潮流和主义时，列举了马克思主义、心理分析、俄国形式主义、基型论(又译原型论)、新批评、现象学、风格学、结构主义、女性主义、解构学、论述分析(dis―course analysis)、读者反应论、接受美学、记号学、言语行动理论、对话批评、新历史主义、文化研究等将近二十种，却没有一种来自华夏之邦。
可见，中国学者用西方范式研究西方问题，其背后潜伏的永远是西方文化的学术逻辑，是很难被西方学者认同的，最终只能导致主体地位的丧失。由此人们开始意识到，西方哲学研究、西方文论研究、西方美学研究、西方文学研究、西方音乐研究也应该以中国人的理解方式来创立自己的学说，运用中国的视域去探讨它。在主观上，尽可能地避免以往这种单一的研究方式或者单方面地将所阅读到的文本完全置身于西方文化语境之中的现象。
为此，笔者认为应该建构中国学者研究西方音乐的中国视角，指出“西方音乐研究是否也有本土化的问题?如何挣脱西方研究的模式的束缚，将之与中国研究者的具体情况相结合，建构自己的方法体系，用中国人自己的眼光来看西方音乐，用中国人的认识方法来认识、研究西方音乐，应成为我们思考的重点，并在各自的研究实践中进行探索，形成各自的特色。”其核心问题是：面对西方人的专利，中国学者研究西方音乐史是否存在着不同于西方学者研究西方音乐史范式的选择?从学术渊源上讲，中国学者何时才能有充分足够的能力在西方音乐研究的学术层面上与西方学者进行有效的对话?
之后，又进一步提出我国的西方音乐史研究，应该“在学科研究方法特色上以音乐学分析为中心，在追求中国学者研究特色上以中、西视野为两翼，在追求学科发展上以理论创新为原动力，并以揭示西方音乐发展及其演变规律为目的，同哲学、美学、艺术、宗教等文化相结合。力求构成以揭示西方音乐史学研究中国化发展的内在逻辑为主要特色、进而产生由对史学研究对象的统一性认识走向多元性理解的开放性的学科研究方向。”提出以“中西视野”研究西方音乐史，其主旨是对单一视野(中国视野或西方视野)的补充或超越，更是对狭窄视野和单向度思维模式背后的偏失问题的纠偏，进而在理论创新上为我国学者的西方音乐史研究赢得倾听者与对话者。
杨燕迪、姚亚平等学者，也相继以不同的方式提出“中国视野”，进一步推动了这一理论的进展。其他学科的专家学者在不同的时间内，不约而同地对“中国视野”在西方哲学、文学、文论和美学研究中所具有的特殊意义进行了阐述，如赵敦华、叶秀山、金惠敏、汤一介、胡伟希、童庆炳、孙绍振的论著。从而在某种程度上改变了以往对西方哲学、西方文论、西方文学、西方美学和西方音乐艺术的理解主要是基于西方文化立场上的观点。由此可见，以“中国视野”研究西方文化正在展开一个十分广阔的前景，如较为自觉地把“中国视野”作为理论视域探索的作品除笔者的两部拙著外，还有叶朗的《从中国美学的眼光看当代西方美学的若干热点问题》(载《文艺研究》2009年第11期)、吴泽霖的《托尔斯泰艺术情感说的中国文化阐释》(载《文艺研究》2007年第5期)、赵敦华的《用中国人的眼光看基督教哲学》(载《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社2002年版)、孙绍振的《从西方文论的独自到中西文论对话》(载《文学评论》2001年第1期)等。
上述论著不仅明确指出要用中国人眼光看西方文化，并在相应学科做出了独特的解读。叶朗从植根于中国美学的这种基本观点出发，对当代西方美学中的自然美、艺术与非艺术的区分、“艺术的终结”及“日常生活审美化”等热点问题进行深刻的阐述。其间，“中国话语”占据了显赫的位置，这种凸显“中国话语”达到的效果甚至显而不彰，既深刻又富有特色。对中国学者当有很大的启示。同样，亦可以从中国古典文化思想出发，对外国文学及作家做研究。如吴泽霖对列夫・托尔斯泰的独特的艺术审美情怀做出了适合中国特殊语境的个性化解读，为列夫・托尔斯泰的“艺术情感说”屡遭人们的指责与批评作了辩护，读者从中体会到“中国视野”研究范式不仅具有新意，而且也依然颇有深意。
有的学者还对中国眼光研究西方文化提出具体要求：认为我们不只是重复外国人的观点，也不只是翻译介绍外国人的著作。中国人需要做的创造性工作很多。比如，按中国人的思想和语言来理解基督教哲学的观念，创造为人们喜闻乐见的表达形式；按中国文化建设的需要来选择、组织素材，使基督教哲学与中国哲学之间的可比性凸显出来；按照中国人的眼光，重新评估和解释一些基督教哲学的理论，使之在中国文化的环境中发生“价值转换”的作用等。
孙绍振进一步提出“中西文论要真正平等对话”，“不能从西方文论成功的地方开始接过话题，应该从西方文论跌倒的、失落的、遗漏的、混乱的地方开始，促使西方文论在某些根本价值取向上发生变异，向中国传统发生交融，产生出新的话语或者派生新的范畴来。”他指出，“如果所有的命题和包含在话题中的方法和价值观念都是西方提供的，我们就只能像中学生那样解难题，永远不会像《东方主义》的作者那样提出问题来刁难一下西方学者。挑战不仅仅是为了洞察对手，而且是为了：在与‘他者’的对话之中更为深刻地了解我们的本质……我们的文化特点只有在与‘他者’对话中才能发现。”这一富有民族独创性的提法，为中国学者摆脱作为“西方文论”研究的附庸角色，打破以往单纯从西方语境人手诠释“西方文论”的趋向，提供了一种途径；从根本上改变了中国学者认知西方文论的角度，大大丰富了中国学者研究“西方文论”的研究基础与学科内涵，也从方法上拓展了对“西方文论”的探索边界；特别对学界如何挣脱以往在异文化研究中僵化的研究方式具有重要的启示意义。
因此，从某种意义上说，以中国视域研究西方哲学、文论、文学、美学和音乐艺术，也是中国学者在异文化研究上的贡献。正如巴赫金在阐述外位性思想时说道：“我们给别人的文化提出他们自己提不出的新问题，我们在别人的文化中寻求对我们这些问题的答案，于是别人的文化给我们以答案，在我们面前展现出自己新的层面，新的深层含义。倘若不提出自己的问题，便不能创造性地理解任何他人和任何他人的东西。”
由此可见，中国视野是被许多学者认同了的理论视域。当然，对此亦有不同的看法，有学者不同意“以中国视野研究西方音乐”，认为“不对西方文化传统及研究成果作充分了解和吸收，仅仅靠一种想当然的‘中国人视野……’显然是不切实际的”，并举例约翰・凯奇的创作作品用中国的易经，很难被中国人认同，以此为由，进而否定“中国视野”。从理论层面上来讲，中国视野从内涵到外延均属于张力型概念，并非传统概念所能界定，如前所言，它属于方法层面、价值层面和理论层面上的主体意识呈现。因此，将西方音乐作品内含中国题材内容，视为中国视野，这里实际有一个理解误区。约翰・凯奇作品采用中国的易经为题材，这是西方音乐创作中的中国因素，如普契尼的歌剧《图兰朵》中的“茉莉花”就是很有特点的例子。这与“中国视野”不是一回事。我们所提的“中国视野”，其主体是中国研究者，而西方音乐作品中采用中国因素，不属于这个范畴，这种将作品内容与研究视域的混淆，将会误导人们对中国视野的正确理解。即便将西方音乐中内含“中国因素”视为“中国视野”，也不能就因为约翰・凯奇作品中采用了易经为题材而引发争议，就全盘加以否定之。按此逻辑推理，譬如，毕明辉的博士论文《20世纪西方现代音乐中的中国因素》中，所举的所有作品的例子，甚至对毕明辉在研究过程中发现其中的“精品佳作”，是否也要加以全盘否定?
西方音乐史研究虽然是产生于西方“语境”中的学问，但它又是人类共同的精神财富，西方音乐史研究也不是秘传暗语，它也具有超越国度状态的学术效应。当然，或许在部分有识之士看来，“西方音乐研究在西方以外地区，也应以西方分析者的音乐观念为尺度，反对以他国音乐观念对西方音乐创作进行评析。但是在今天，任何一门人文学科的研究，企图以单一视角对客体进行评析终将被各种视角的交织所颠覆。况且。音乐作为‘国际性的语言’早已被国内外大多学者所认同，音乐也是人类历史文化的综合象征。‘国际性的语言’这一音乐观念，也蕴含着被各国各取所需的多种含义。从这个意义出发，西方音乐具有被他国听众无所不在的‘听’与无所不在的‘评’所制约的特性。”否则，西方音乐史上的大师作品就不可能成为人类最珍贵的文化遗产。只有弄清这一道理，我们才能理解在西方音乐史研究中，“中国视野”的可行性之特点。
四、践行“中国视野”
――还须讨论与之相关的
“误读”理论之内涵
虽然以“中国视野”研究西方音乐史已得到了部分同行的肯定，但由于中西方文化的不同、历史时空的时代性差异，“中国视野”作为一种理论视域、价值层面等问题，也不可能排除在西方音乐研究中有“误读”的现象产生。对此，必须讨论“误读”的内涵是什么?究竟如何来认识这一问题?这与当下西方音乐史研究中运用“中国视野”应该是一种什么样的关系?
根据解构主义理论视域说，美国著名的误读理论专家哈罗德・布鲁姆已经较为完整地概括了“误读”这一理论内涵。他认为，阅读总是一种“延迟”行为，因而实际上阅读几乎是不可能的。解构主义认为，“文学的文本是语言的文本，而语言的意义是不确定的，能指与所指之间不存在固定的对应关系，只有能指之间永无止境的意义转换、播撤、延迟，而这一切只发生在阅读过程中。因此，文本意义是在阅读过程中产生的，它同作者原先写作文本时的意图是不可能完全吻合的，它总是一种延迟行为和意义偏转的结果。所以，寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在的。阅读在某种意义上也就是写作，就是创造意义。”
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，那么，今天作曲家创作的作品就应该由作曲家自己为自己的作品加注，这样也就无须后辈理论家再去找寻今天作曲家创作的踪迹与文本创作的意图，那么，也就没有评论家、历史学家的立足之地了。
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，对于西方音乐研究中的某一问题的理解是否只有一种模式、一种标准?是否就不能有不同的理解?是否从不同的视域对某一文本进行阅读时，其答案也只能是一种?
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，我们又如何去解释著名的文艺理论家孙绍振所指出的：“同一对象在艺术家看来，其主要特征不是一元的，而是多元变异的。如果不同艺术家看待同一个对象，像科学家那样看到的主要特征是一元化的，就是艺术的毁灭了。如果面前横着一条大江，在李后主看来其主要特征是溢满了忧愁的，而在坡面前，其主要特征则是时间永恒地淘汰着英雄，浪涛中有豪迈的壮志和生命苦短的心灵搏斗。可以设想，同样是这条江，横在辛弃疾面前则应有辛弃疾式恢复中原的慷慨，如果横在柳永面前则应该有柔情似水的特征。如果所有四位诗人都像地理学家那样用一副标准的面孔关照这条大江，可以想象，必然是艺术形象转化为概念。”
大多数学者认同西方音乐史研究的目的是揭示音乐作品的内涵与意义。因此，从这个意义上说，更不能把它作为是对唯一结论、统一模式的追求，如果它是唯一的结论、统一的模式，则可能意味着是拾人牙慧。因为“理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造”。对音乐作品理解的价值旨归，究竟是以概念为先还是以主体对艺术形象的独特理解为重?这个重大理论问题值得深入探索。
因此，“误读自然被看作是从自身角度出发对交流对象有意识或无意识的选择和操纵，是以用‘他者’的‘有’来弥补自身的匮乏，或者借助他者之境，从不同角度观察自身。”这也体现了对西方音乐文本进行多元解读的可能性。
如果从解构主义理论视域还不能说服“误读”所具有的重要意义，我们不妨也了解一下后现代解释学理论对误读的理解。
【关键词】西方文论;中国古代文论;失语;启蒙
新文化运动以来,西方的哲学、文艺理论和思潮海量输入如:现实主义、浪漫主义、唯美主义、未来主义、意象主义、象征主义、表现主义等令人眼花缭乱,以及亚里士多德、柏拉图、克罗齐、尼采、波德莱尔、弗洛伊德、马拉美、柏格森等文学家文论家的种种文论话语和思想的介入,便开始引发了中西文论之争,最后论争的结果则是以中国文论的“全盘西化”和对传统文化彻底否定而告终。几千年来引以为骄傲的中国传统文论彻底被割弃,对于传统文论的废弃几乎成了“进步”的象征与旗帜,正如季羡林老先生说的:“用今天的眼光来看,对中国旧文化不分青红皂白一律扬弃,当时得到青年们的拥护。这与以后的‘’确有相通之处。其错误是显而易见的。”这就意味着文学启蒙“失语”情结的真正开始了。
启蒙的目的在于开导蒙昧,使人们明白事理普及新知识,使人们摆脱愚昧和迷信。当时中国虽然在各方面落后于西方国家,但并不意味中国所有的传统文化都应该被抛弃。中国古代文论,在几千年的文学艺术的实践中,已经逐渐形成了自己独特的不同于西方近现代文论的风格韵味与话语理论系统,并在世界文论史中占有重要的位置。如话词话理论的意境说、诗言志说、妙悟说等,文学方面有世界诗歌最高峰的唐诗宋词等抒情文学,令世界叹为观止的叙事文学《三国演义》、《红楼梦》等,还有那空灵悠远的书法绘画艺术等,这些都是中国古代传统文论实践的产物和理论来源。我们也建立了自己的一套文论体系如《文心雕龙》与其现代西方文论相比较毫不逊色而且有些地方还要更加深入和透彻。《文心雕龙》是如此的博大精深,即使是亚里士多德、柏拉图,也不会有这样深入的思考与体察文学的本质和规律。对中国传统文论的抛弃和文学启蒙的“失语”情结,不但没有使得中国自己的文论摆脱蒙昧和迷信,相反渐渐陷入到了西方文论的话语陷阱之中而不能自拔。对于西方文论的顶礼膜拜造成中西文论与文化天然的二元对立,并且认为西方的就是先进的传统的就是落后的。
建国以后苏联模式影响了我国的文学发展和文论建设。虽没有五四时期的那么多西方文论的影响,但又陷入了文学工具论的漩涡,车尔尼雪夫斯基、别林斯基、毕达可夫斯基的理论和其一整套“文学概念”的观念,被认为是正宗的马列主义文论体系,是权威中的权威,它统治了中国文论界数十年之久,至今还有着深远和强有力的影响力。当时人们把苏联老大哥的文学理论生拉硬拽地套在中国古代文学上,硬生生的把几千年的中国文学历史套在现实主义和反现实主义的框架下,一切不符合现实主义的作品都被视为反现实主义的作品。我们自己传统的文学与文论为何要听从他国理论的指导与经验。
改革开放以后,被认为是继五四后又一次思想启蒙运动,随之而来的也是又一次大规模的摹仿西方文论的高潮。这一次主要是对当时世界流行的现代派文论和当代西方文论的摹仿。一些学者研究着大量翻译错误、漏洞百出的所谓最前沿理论的书籍,精英知识分子们在的思想禁锢之后,自由般地如饥似渴地吸允着当代西方文论精华和迎接着如流星雨般的文学思潮。同时这也让他们更加忘记中国古代文论的存在和重要性。在狼吞虎咽般的学习研究之后,他们刚有些自己的见解的时候,“后现代”,“后殖民”等等理论又开始流行起来。“我们现在的大体状况是,什么都有,什么都没有――别人有的我们都开始有,别人没有的我们也没有。我们留给这个时代的最终可能是‘贫乏的理论,因为那不是我的’”。正所谓,一波未平一波又起,我们似乎永远赶不上世界文论的早班车,而与此同时我们自己的传统文化与文论的私家车也已经被废弃了许久无人问津了。
最后我们只有在被人的话语体系与逻辑思维中,借鉴他们的理论来阐释人家已经研究过的文论,而把我们祖先留下来的优秀的文化资源放到历史博物馆中瞻仰。近百年来文化启蒙最后给我们本民族带来了文化危机。我们不但没有学会人家的语言,到最后连自己的语言也忘记在九霄云外。这种启蒙的结果最终导致对于他国文化、文学和文论的依靠与崇拜甚至迷信,那么启蒙最后走向了他的反面,这是我们的先辈所不愿意看到的。
要改变这种“失语”现状,首先要对我们的本民族文化传统和优秀的文论精华加以尊重和发扬,其次面对西方文论的介入不应全盘吸收还要有自己的见解,要在把握自己话语规则的基础上再学习西方的先进经验与成功,才可能使中国文论有长远的发展,立足于中国文学发展的现实状况,融汇中西贯通古今才是正路。认识到中国文论的本身的性质与规律,坚持用本民族的话语言说方式,学习西方各种理论资源,使西方文论中国化,而不是中国文论西方化,这样才有可能使得我们在世界文论发展中取得发言权并用自己的声音表达自己的心声。
历史上中国曾经是一个兼容并包多元开放的文化大国,面对一切外来文化都是用宽广的胸怀加以吸收,使本族文化更加多元完整且不失去其独立性。今天我们的文论和文化的危机在于已经历了近百年的“西化”历程使我们对待中西两种文化是一种失衡的态度。西方文化强势介入且影响力愈来愈强,中国文化处在几乎被淹没掉的局面。中国正迈进世界强国的行列,但真正的强国不仅是在经济军事上强大,更要在文化上突出其大国地位。我们要有自己的文化影响力,要对自己民族的文化有信心。不仅不应该拒绝西方话语的介入,因为那样会被抛出当代批评浪潮之外,在当代全球化的语境中,我们应该让世界重视我们的话语,要坚持用我们自己的文论话语发言,我们还要研究古典文论资源,迅速建构起我们自己独特的现代话语体系。
【参考文献】
[1]《从古代文论到中国文论――21世纪古文论研究的断想》,《文学遗产》2006年第1期
中西文论的共通性研究
中西文论的共通性研究，大致可以在两个层面上进行。其一是指关于文学艺术的常识和共识的归纳。这是一种着似容易而意义重大的工作，由于人同此心，心同此理，许多关于文学艺术的原理早已被中西文论家发现，对这些共识的归纳常常是对元理论的确认，例如关于社会生活对文艺的制约关系，关于又学艺术的基本属性，等等，一对比、一归纳便十分清楚；其次，在对比和归纳中，许多原来并不为人注意的理论，也变得更为醒目更为成熟。例如：西方只是到了20世纪才由波兰现象学家英加登提出文本层次论，他把一个文本由内到外分为五层。而中国早就有了王弼的“言、象、意”说、刘勰的“文外之重旨’说。对比之后，便会发现中西文本层次论，有很大的共同性。但英加登的五层次论由于是首次提出，未为完善；中国的文本层次论由于是历史的积淀，则更为严密：它把文本从内到外先分为言、象、意三个层面，然后认为其意蕴层面又可以分为若干层次，如审美意蕴层、历史内容层、哲理意味层等等。这样，在中西文论中，原来并不引人注目的文本层次论，便可以在对比中显现出来，突出出来，形成体系更严密，层次更分明，更有实践意义的新型的理论，成为分析文本的一种新方法。
其二是共象层面的研究。它是一种还没有形成共识的理论难题，长期争论不下，中西部处于搁浅状态，成为难解的共象。如果我们对这种共象进行比较分析，它们内在的共通性便会显现出来，从而产生新的共识，发现新的规律，更新人们固有观念，产生新的理论飞跃。例如，现代派理论家艾略特气壮如牛地宣称：“最真的哲学是最伟大诗人之最好的素材，诗人最后地位必须由诗中所表现的哲学以及表现的程度如何来评定。”②这明显是主张一种哲理文学观。然而，此说却激怒了韦勒克，他在其《文学原理》第十章中写道；“难道一首诗中的哲理愈多，这首诗就愈好吗？难道可以根据诗歌所吸收的哲学价值的大小来判断它的优劣吗？或者可以根据它在自己所吸收的哲学中表达的观点的深度来判断它的价值吗？难道可以根据哲学创见的标准，或者根据它调整传统思想的程度去判断诗歌吗？”③显然，韦勒克并不愿意承认艾略特哲理文学观的合理性，因为他背后还站着黑格尔、别林斯基等理论史上的权威，在支持他。无独有偶，象这样的针锋相对的争论也发生在中国古代文论史上。中国的哲理文学观源远流长，最终在宋代道学诗人那里发展成熟，真德秀提出“以诗人比兴之体，发圣人义理之秘”④。但是，真德秀却受到他的学生刘克庄的直接否定。刘克庄认为宋代道学诗“少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”⑤！他之所以敢如此攻击哲理诗，是因为前有刘勰、钟嵘对玄言诗的不满，近有严羽对道学诗的攻击。这样，在中国文学史上，宋代道学诗则始终戴着“理窟”、“理障”的臭帽子难以翻身。这样的现象．这样的争论，单在各自的语境中，并没有引起人们太多的注意，并没有人愿为它主持公道。但
是若把二者放在中西比较的语境中，就会突现出来，成为人类必须思考的一个“共象”，而受到我们的关注。韦勒克虽然不满于艾略特的高论，但艾略特前有斯多葛派哲理文学观的支持，中有厄里根纳、但丁、谢林等壮威，近有瓦莱里、叶芝、卡夫卡的等人撑腰，使他完全可以不理睬韦勒克的非难。而且，不管理论家们怎样看不起现代派，它还是以鲜明的哲理化、象征化的倾向磅礴于世界。在这样的事实与观念的对比中，我们将悟出这样一个道理：人类不能不承认哲理文学和哲理文学观的存在了。中国汉代的劝喻诗、魏晋的玄言诗、唐代的佛理诗、宋代道学诗的出现，都说明哲理文学应是不可轻视的一宗，目前是到了认真纠正中国文学史对上述哲理文学思潮不公正待遇的时候了。
但是为什么刀世纪的韦勒克还敢给哲理文学以不公正待遇？这是更值得深思的一个现象，而且，这并非是孤立现象。在哲理文学观的一旁，人们会发现还有一种历史的文学观。中国从孟子始便主张这种文学观，所以唐代诗人杜甫自命为秉笔直书的历史家，以诗为史因之被唐、宋人尊称“诗史”，李贽将《水浒》、《西厢》这种虚构性的小说戏剧，看成与《史记》具有同样的性质，金圣叹则称《水浒》为“庶人之议，皆史也”。不仅中国有贯穿始终的历史的文学观，而在西方更是一种流行的文学观，从亚里斯多德起，就揭示了文学历史属性，狄德罗则称戏剧是“历史的艺术”，此外黑格尔、马克思、巴尔扎克、克罗齐、卡西尔等等，都宣扬文学的历史本质。看来历史的文学观，同样应是人类的一种共识⑥。但是它在中国文学史上却遭到嘲笑和否定。围绕杜甫“诗史”称号，明代王廷相斥之为“骚坛之旁轨”；杨慎则骂道；“宋人以杜子美能以韵语记时事，谓之诗史。鄙哉！”⑦王夫之更在“诗以导情”的立场上认为杜甫的《石壕吏》，“于史有余，于诗不足”，写诗如果“一用史法”，“相感不在永言和声之中，诗道废矣”⑧！这种对历史的文学观攻击激烈的程度，看来并不亚于对宋诗的否定，至使中国小说戏剧始终难登大雅之堂，直到晚清文坛还顽固地坚持着以抒情文学（诗）为正统地位。当然，自陆机提出“诗缘情而绮靡”以来，中国正统文人都认为诗是表达情感的，所以王夫之才敢那样攻击杜甫，王国维才敢宣称：“文学有二元质焉，曰情、曰景。”但是，如果前述哲理文学观、历史文学观都是合理的存在的话，情感文学观的正统和唯一的地位就要动摇了。而在这方面，西方文论家并不高明，在那样多的人主张历史文学观，那样多的人主张哲理文学观之后，特别是在象征主义现代派文学席卷世界之后，英国的科林伍德在他的《艺术原理》中还说：“艺术家所尝试去做的，是要表达一种他所体会过的感情。”美国的苏珊·朗格也说：“所谓艺术的，说到底也就是情感的表现。”⑨请看他们的态度与王夫之何其相似？其实，古今中外不论哪一派的文论家，他们的思维模式都是一样的，他们都想以自己的观念涵盖整个文学艺术，因此就要不遗余力地攻击别人的观念；所以上述文论家均用一无论的观点看文艺，都是以自己的发现为真理为标准，都采用“非此即彼”的绝对化思维模式定是非，而最终谁也说服不了谁；以上三种文学观，从局部来说都是人类的共识，从总体来说便形成了长期争论不休、互相攻讦、谁也说服不了准的共象。这个共象说明，人类若不从这种简单的一元化的思维模式下解放出来，关于文学的认识实难再前进一步。通过中西文论的对比，这种共象的缺点暴露出来。它启发我们应换上一种多元性开放眼光，肯定人类发现的哲理文学观、历史文学观、情感文学观三元共存的合理性。这样便可以超越现有的中西文论模式，去建设一种更开放、更合理、因而也更带人类性的文论。仅此一举，便可以看出，中西文论的共通性研究，怎样的意义重大、前景广阔。
中西文论的互补性研究
由于中西文论是在各自相对独立的历史文化语境中形成，再加上地域性、民族性的制约，便形成了中西文论的明显差异性。这种差异性主要表现在审美理想模式的不同，审美关注点和兴奋点的不问，思维方式和理论范畴的不同等等。对于这种差异性不宜作绝对化、凝固化的理解，随着全球化语境的形成和“世界文学”步伐的加快，这些不同的东西才能变成相互沟通、相互学习、相互影响的兴奋点，因为差异性往往包含着互补性，不同理论中互补性的东西若是被发现，也能建构起新的理论形态，产生飞跃性思维成果。
比如，西方人十分关注人类自身的生存状态，把生活本身作为艺术措绘蓝本和比照对象，写实性的叙事文学如史诗、悲剧等艺术形式比较发达，并长期繁衍不衰。对人的描绘和形象塑造成为艺术家和理论家关注的中心，典型便成为审美理想的范型模式，得到理论家的特别关注。从亚里斯多德，中经黑格尔再到巴尔扎克、别林斯基和马克思，恩格斯，整个欧洲都把典型创造看作是艺术创作的极致，把典型论看作现实主义理论的核心范畴，形成了较为成熟的理论形态，这元疑是对人类文艺理论的一大贡献。
中国人对这一范畴也很乐意接受。原因有二：其一是宋元以来，中国写实型叙事文学已经兴起，明清时已发展成为不可抗拒的文学潮流；不仅创作上出现了可以诉诸世界文坛而毫不逊色的《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，而且理论上关于人物塑造的理论也迅速成熟，已经把典型论推进到主张个性典型的地步，就差“典型”的称谓破唇而出了。其二，五四以来，西方文学，特别是19世纪批判现实主义文学对中国影响巨大。再加上典型论得到马克恩、恩格斯和俄国别林斯基、高尔基等人的肯定，中国人便在毫元拒斥的心理的条件下接受了典型论，成为革命文学的指导原则。这说明差异性的东西，也并非不可能成为共识性的东西。
然而由于中国人的艺术传统和审美关注的兴奋点不同，他们对审美理想范型的理解也不同。中国是一个抒情诗的国度，由于抒情诗比较发达，困此人们把抒情文学展现的审美模式，视为审美理想的范型，从而把意境论建构得相当丰富和成熟，成为他们艺术创造和审美鉴赏的主要范型模式。所以当典型论以“革命”的名誉铺天盖地笼罩中国之际，居然还有少数学者记得起意境范畴，认为意境是可以和典型并列的美学范畴⑩。这种观点虽然在文革前没有得到更多的呼应，但却在文革后首先复苏，堂皇地进人了大学的讲堂，不久美学界又有人提出双峰对峙论，认为意境和典型可以在艺术世界里平分秋色11。这种并列论，可以说是中国人首次发现了中画文论中的互补性，也是首次承认艺术世界并非是一元的，真是不小的进步。但是，当新时期国门大开之际，满眼的西方现代派作品又向这种“双峰对峙论”提出了质疑。现代派文学作品既不能用典型论去概括，也不能用意境论去分析，那么他们追求的是一种什么理想范式呢？由于西方文论长期处于反叛性颠覆性思维模式中，使他们不可能利用古代理论智慧去思考现实的理论问题，以致于当现代派传遍世界并成历史的时候，西方文论家还无法回答现代主义追求的审美理想范型是什么！他们只能从他们创造的艺术形象的某些特点人手，来标榜自己的艺术与众不同：如瓦莱里、艾略特所强调的哲理性；波德莱尔、莫雷阿斯、韩波、魏尔伦所强调的象征性；卡夫卡、尤奈斯库、贝克特等所强调的荒诞性等。然而遗憾的是，他们始终未能找到一个恰当的概念，去概括自己所追求的审美理想范型。
西方现代文论的遗憾，却被中国古代文论早已解决。汉人王充首先称这种艺术形象和审美范型为“意象”。中国最早的古籍《周易·系辞》最先揭示了这种形象的哲理性，指出它是圣人用来表达“天下深赜之至理”的“表意之象”12。王充描述了它的象征原理，即“立意于象”，“示意取名也”13。王弼进一步阐释了“象征”：“触类可为其象，合意可为其征”14。之后，唐代杜牧、宋代刘道醇和清代章学诚都揭示了意象的荒诞性特征。杜牧在《李贺集序》中最先描述了意象的荒诞性，他说李贺笔下的意象“鲸 鳌掷，牛鬼蛇神，不足为其虚荒诞幻也”。刘道醇甚至认为，意象之所以荒诞，是为了“狂怪求理”15的需要。清代叶燮甚至认为意象由于有“言在此而意在彼”的特点，所以它还有“绝议论而穷思维”的审美求解性特征，这是与意境迥然不同的审美特征。固此意象与意境一样，也是一种艺术至境形态，他说：“可言之理，人人能言之，又安诗人之言之？可征之事，人人能述之，又安诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”16 显然，在叶燮看来，意象也是一种高级的艺术形象，是一种审美理想的范型模式。他称之为“艺术至境”形态。总之，中国古代文论中，有非常详尽的意象理论17，完全弥补了西方现代文论的缺陷。
通过中西比较，我们便发现人类共同创立了三种审美理想的范型。在典型论上，西方文论对它研究的精细足可以弥补中国文论的粗疏；意象论则相反，中国古代意象论的精细与成熟又可以弥补西方现代文论的残缺，而西方现代主义的蓬勃发展，又映衬了中国古代意象观的现代怠义；而意境论，是中国最富有民族特色的、最为成熟完美的理论，同时也是极富世界意义的理论。西方自意象主义18 之后，抒情诗已不满足于直白和浅露，印象派已不主张写得太真太实，开始走向了意境审美追求之路。西方现代学者已经发现艺术表现对象不仅仅是看得见的现实生活，还有“看不见的形象”。他们的这一见解虽与中国人“求之象外”的艺术追求还有相当的距离，但已经可以看出意境论有可能被西方接受的苗头。总之，通过这种互补性研究，我们发现人类的审美理想范型并非只有一种，而是至少有三种。但是，过去不论哪个民族、哪个作家、哪位理论家，都认为他（它）所理想的艺术最高境界只有一种模式，这可以称为不自觉的一元论艺术至境观。这对单个作家来说，并没有什么坏处，反而有利于他将某种艺术形式发挥到极致，攀上艺术的高峰。而对一个民族来说，其局限性便表现出来，使整个民族长期仅钟情于某种艺术类型，如西方人长期钟情于叙事文学和典型论，中国人长期钟情于抒情文学和意境论而不愿顾及其他。这一方面限制了一个民族的艺术视野，一方面会使他的艺术园地生态失调，造成某些艺术的发展受阻。它对一个理论家来说也并非幸事：这将限制他的理论眼光，夸大某种审美理想范型的作用，形成一种片面性的理论（如黑格尔、别林斯基、王国维等等），不能对文学艺术得出更全面的认识。这个理论家越是权威，他所造成的一花独放的艺术实践后果将愈严重。如文革前所谓的社会主义现实主义一花独放的局面就是这样造成的。而今天的中西互补式研究，终于能使我们从一元艺术至境观的桎梏下解放出来，看到人类理想境界里毕竟有三位美神，她们共同统辖着艺术的天宇，人类应建构起一种新的三元式艺术至境观。这就产生了一种新的理论。这里所说的“三元”，就是上述文艺本体多元性的规律的表现，它处于老子哲学中“三生万物”的那个“三”位置，是对“多”的最高概括，也是产生“多”的开始。它充分证明，过去那种“非此即彼”的思维定势是狭隘的，必须换上了一种“亦此亦彼”的思维方式。中西文论中还有许多互补性的东西值得融合，然而仅此一例已可以看出互补性研究的广阔前途，它将是中西文论融合的又一基本模式。转贴于
中西文论的对接式研究
由于中西文论是长期在相对孤立的环境中形成的，对许多问题的研究往往还会出现另一种互补性，即对一个相同的命题西方解决了一半，而中国解决了另一半，若是将二者组接起来，便成了一个更完整更合理的表述，这也是中西融合的一种常见方式。例如，到了20世纪，西方哲学和文论才突然发现了文学艺术的生命本体性质。狄尔泰提倡生命体验，柏格森将文学界定为生命的绵延（duration）和生命冲动的直觉形式。苏珊·朗格结合克菜夫·贝尔的“有意味的形式”论，将文学艺术直接界定为“生命形式”。她一方面强调文学艺术是人类生命的表现，另一方面又强调文学艺术本身表现为一种有机的生命体，一种“生命自身的样式”19。这样“生命形式”论一下子在西方便成了显学。但是只要研究一下，便会发现，苏珊·朗格对生命形有机性、节律性和生长性等等，企图以一般的生命的物理属性去描述文学艺术的本体，而忘记了文学艺术首先必须是一个审美事实。由于苏珊·朗格的理论没有抓住艺术作为生命形式的审美特征，因此她的理论还是不完善的理论。这是西方文论中关于生命形式问题讨论的苍白之处。
相反，中国古代文论关于文艺的生命形式的论述卸准确精到得多。它一般是从“气”、“神”、“韵”三个范畴切近艺术的本体。早在庄子哲学中，已把“气”视为一种生命的基本形式。《庄子·知北游》中说：“人之生，气之聚也：聚则为生，散则为死。”也就是说，所谓生命，就是“气”的聚散。曹丕说；“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”20强调文学是以“气”为核心的生命形式。庄子还认为气的运行，便形成一种生命之征：“神”（“器之所以疑神者”），所谓“神”，就是生命表现的神气和灵魂。于是中国画论中便首先提出了“传神论”，这标志着中国人对生命形式认识的深入。接着魏晋人又从自己人物品藻的审美经验中发现，生命的魅力不但在于“神”，而且在于生命所显示的“韵”，于是韵、神韵、天韵、风韵、情韵、气韵成为六朝人对生命形式的新认识，谢赫在“传神写照”论的基础上，提出‘气韵生耽’的命题，萧子显又将其引入文论，其云：“文章者，盖性情之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成，莫不享以生灵。”21这是中国文论对生命形式美学特征的充分自觉。对于“气韵生动”本文不拟作太多的学理性阐释，若用现代语言来概括，它应当是对生命形式的美学特征的诗意概括，用通俗的语言来说，也就是生命所显示的魅力。换句话说，中国古代文论认为，只有“气韵生动的生命形式”才是文学艺术的本体形式。这样，西方生命形式论激活了我们对中国古代文论中的艺术本体形式论的认识，而若把中西文论关于这一命题的表述对接起来，便形成了一个更完善更合理的理论阐释，因而能使这一理论超越中西文论的原有状态，达到新的高度。
中西文论的辨析式研究
中西文论都有自己的逻辑起点，如果说西方文论的逻辑起点是摹仿论，这应该是不会引起争论的逻辑起点是摹仿论，这应该是不会引起争论的。但中国古代文论的逻辑起点在哪里，什么才是它最元基的范畴？这却是前人似乎没有点破的问题。笔者以为。中国文论的体系即使是一种潜在的存在，也必有其逻辑的起点，也必有其最元基性范畴，才能逐渐形成它的潜在体系。古人对这一点并非没有点破，这便是明代文论家袁黄提出的“摹心论”，他在游赋》中提出的“选文入象、就韵摹心”22八字，才是中国文论体系的点晴之笔，亦是民族理论智慧的结晶。
那么西方的摹仿论，中国的摹心论，哪个是更为科学的命题呢？这就要细细辨析了。由于这是关系着中西文论体系不同的大问题，牵涉面极广，详细的论述有待另文，这里仅能就大的方面作些对比。对西方来说，自苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德以来，西方先哲几乎元不言“摹仿”。但是它却是一个不断被阐释，不断被更新原义的范畴。为了补充修改其不足，先后出现了镜子说、虚构论（包括谎言论）、再现论、复制论等等，但不论怎样修改、补充，却始终没有自圆自说，终于在黑格尔那里受到无情的批判，他说：“艺术的目的一定不在对现实的单纯的……摹仿。这种摹仿在一切情况下都只能产生技巧方面的巧戏法。而不能产生艺术作品，”而如果艺术目的“只在单纯的摹仿，它实际所给人的就不是真实的生活情况而是生活的冒充”23。接着，摹仿论又在泰纳的《艺术哲学》、艾布拉姆斯的《镜与灯》中受到了一而再，再而三的否定。从西方学者的自我否定里，我们可以看出，摹仿论虽经亚里斯多德的创造性发挥（即为摹仿论增添悖论性内容，如虚构、理想化等）统治西方论坛两千余年，但由于这个范畴没有概括出创作的规律，又歪曲了文学艺术的本质，以致它在西方文论史上留下诸多遗憾，这是我们今天应当反思的。首先，摹仿说不论怎样重新阐释，由于‘它主要强调的是创作主体在创作客体面前的被动关系，没有充分地表达创作主体的能动性，这是不符合创作心理事实的，忽视创作实践的目的性和心灵与思维的创造性，这是它根本性的缺点。其次，它导致的西方创作论中的机械唯物论的因素，长期得不到纠正。如别林斯基说：“诗歌是生活的表现，或者更确切点说，就是生活本身。”“生活和诗歌简直就是同一个东西。”24这就简单地将现实世界与作为审美精神现象的艺术世界等同起来，不管别林斯斯怎样强调创作不是“依样画葫芦”，都无法避免人们以生活标准裁决艺术实践的恶果。车尔尼雪夫斯基甚至在别林斯基的基础上后退一步，把生活与创作的关系看成是简单的复制关系，更是对艺术创作的严重歪曲。这些再现论、复制论、等同论（自然主义）的产生，摹仿论都是其最早的源头，其消极影响可以说是既深且广的。第三，摹仿论的创立的主要根据是写实型文学艺术，它对造成西方写实型艺术的发达确实有功。但是，写实型艺术创作的实质也不是摹仿，而是心灵的自由创造，只不过是按生活本来的样子进行的创造而已。摹仿论即使对西方现实主义艺术论来，也仅有一点形似，而实质上却是一种歪曲，这便是黑格尔、泰纳批判它的原因。更何况写实型艺术毕竟不是文学艺术的唯一形式，摹仿论在后来的浪漫主义、象征主义和现代派文学艺术面前是捉襟见肘的，根本不适用的。这就造成了以摹仿论为中心构筑的文艺理论体系的极大的片面性，传统理论在现代派面前的全面崩溃，苏式文论在中国新时期的尴尬局面，也都是摹仿说造成的恶果。
相反，摹心说虽然到明代袁黄那里才发展成熟，但是它却是中国文论长期积淀而成的创作论的核心范畴。所谓“选文入象”，这其中的“文”，应是孔颖达在《周易正义》所说的那个“文”，即“天有悬象而成文章，故称文也”，泛指客观物象；这里的“象”，明显已不是自然之象，而是经过主体选择，熔铸于心的“心象”，即马克思所说的“内心意象”，人们常说的创作前的“胸中之竹”；这里的“摹心”，说的是对“胸中之竹”摹写的过程；而摹写的原则“就韵”，是主张根据“胸中之竹”的审美特征进行摹写。这是一个相当完整的创作论命题。第一，它与那种简单的“心声”、“心画论”25不同，表现对客观物象的尊重，看作是“心象熔铸的本源”和根据，没有唯心论之嫌；第二，它强调了创作是一个摹写“心象”的过程，突出了内心意象在创作中的重要性。内心意象实际上是艺术构思的产物，突出内心意象也同时突出了创作心灵自由创造的性质，精神活动的性质和表现心灵的性质；第三，“选文人象，就韵摹心”，一方面继承了唐代王维画论“外师造化，中得心源”的要义，同时又提出“就韵”的问题，即按“心象”的审美特征进行摹写的问题．这就强调了创作的审美创造的性质，这又是它超越前人的地方。由于它把创作的性质和过程，描述得求实而辩证，因此，这是一个更为合理更为完满的命题。
它的真实性和合理性从西方某些文论家那里也可以求得印证。西方虽然长期以摹仿说为主流文论形态，但是它也潜在地存在着对摹心论的某些发现，有的学者干脆主张摹心论。摹仿论与摹心论的第一次争论发生于公元前一世纪左右。新毕达哥拉斯学派的古希腊哲学家阿波洛尼阿斯与哲学家达米斯展开辩论。达米斯坚持说一切绘画都是摹仿，阿波洛尼何斯就机智地抬出上帝使论敌陷人困境，并认为“想象”——‘它比摹仿是更为巧妙的一位艺术家，摹仿仅能塑造它所看到过的东西，而想象还能塑造它没有看到过的东西，并把这没有看到过的东西作为现实的标准。摹仿常常为恐惧所阻挠，而想象则不为任何东西所阻挠，因为它无所恐惧地上升到它自己理想的高度”26。因此他认为如果你要替雅典娜造型，你必须“在你心里面”把她创造出来，这是艺术与“摹仿”的区别。他最后斩钉截锚地说：“摹仿是人所不学而能的，绘画却是一种艺术。”27 很明显，这里已基本包含了中国摹心说的要义。之后，这种观点受到朗吉努斯、中世纪的普洛丁支持，普洛丁甚至断定；“艺术也决不是单纯摹仿肉眼可见的事物”，“斐狄亚斯创造宙斯像时，就不是以感性事物为蓝本，而是设想假如宙斯肯现象于凡眼之前，他应该是个什么形象”28。这不是公开地主张摹写心象吗？往事越千年，普洛丁的这些思想终于在德国古典美学那里得到回应：康德首先肯定了内心意象在创作中的关键作用，他说：“天才是处于这样一种幸福的关系之中，他能够把某一概念转变成审美的意象，井把审美的意象准确地表现出来。”因此创作便是“要把心灵中不可言说的、与特殊的形象显现结合在一起的东西，表现出来”29。这已与中国古代摹心论极为接近。接着，黑格尔不仅承认创作中内心意象的重要作用，总体上颠覆了摹仿论，还强调了创作的心灵自由创造的性质，与陆机在《文赋》中描绘的“精骛八极，心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”的心灵自由的状态异曲同工，这样，中西文论便可以在摹心论的基础上，形成更多更广的交流与对话的空间，向着更多的共通与共识的领域拓展了。限于篇幅，我们这里就不再罗列浪漫主义、象征主义、现代派理论家对摹仿说的否定和对摹心论的认同了。
以上四个方面，已显示了中西文论在四个带有全局性、关键性问题上融合的可能性和它们诱人的美好前景。这起码可以证明：中西文论的融合是可能的，通过中西融合建构的，既不同于现有西方文论，又不同于中国古代文论的，更具有人类性和世界性的超越性文论，是可以建立的。由于它是中国古代文论第一次真正进人世界性文论格局，因此它也是极富有中国特色的。
但是，由于中西文论融合，是从宏观到微观两种文论体系的整合，这里四种基本模式的试探还仅仅是起步性的工作，这种规模宏大的理论工程必有赖于全民族理论工作者的共同努力，笔者殷切地希望，中西融合——古代文论的现代转换工作，能成为21世纪中国理论工作的重心，在21世纪这一百年中完成此项重任，为人类做出我们应有的贡献。
（作者简介：顾祖钊，1941年生，安徽太和县人。安徽大学中文系教授，兼任北京师范大学文艺学研究中心特邀研究员。）
①朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年3期。
②转引自（美）傅孝先《西洋文学散论》第15 页，中国友谊出版公司1986年版。
③韦勒克、沃伦《文学理论》，第119页，三联书店1984年版。
④真德秀《咏古诗序》。
⑤刘克庄《竹溪诗序》。
③关于历史文学观，详见拙作《文学原理新释》，第33－41页。人民文学出版社2000年版。
⑦《升庵合集》，卷一三七。
⑧《古诗评选》，卷四：《上山采廓芜》评语。
⑨苏珊·朗格《艺术问题》，第12页，中国社会科学出版社1983年版。
⑩李泽厚《意境杂谈》，1957年6月9日《光明日报》。
周来祥《论中国古典美学》，第224页，山东文艺出版社1987年版，
12 《周易·系辞》及孔颖达在《周易正义》中的解释。
13 王充《论衡·乱龙》。
14 王弼《周易略例·明象》
15 刘道醇《圣朝名画评》序。
16 叶燮《原诗》内篇下。
17 详见拙作《艺术至境论》第二章，百花文艺出版社1993年版。
18 意象主义，日本翻泽为“写象派”；在中国梅光迪翻译为“形象”派，梁实秋翻译为“影象派”，将image翻译为“意象”应是一种误译，其实它是受中国意境诗启发而发起的摹仿中国“意境”诗的运动。
19 苏珊·朗格《情感与形式》，第42页，中国社会科学出版社1986年版。
20 曹丕《典论·论文》。
21 萧子显《南齐书·文学传论》。
22 袁黄《诗赋》，《古今图书集成》六三八册，二O一卷。
黑格尔《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第54、50页。安徽教育出版社1990年版。
24 《文学理论学习资料》上，第64页，北京大学出版社1982年版。
25 扬雄《法言·问神》有云：“故言，心声也；书，心画也”。
26 《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第134－135页。
27 《西方文论选》上卷，第133页，上海译文出版社1979年版。
28 《缪灵珠美学与译文集》第1卷，第246－245页，中国人民大学出版社lop年版。
西方文论即西方文学艺术理论，古典文论包括了从古希腊文论到新古典文论期间的过渡思想，经历了从罗马古典主义文论、中世纪基督教神学文艺思想、文艺复兴时期的文艺思想，然后到新古典文论的时期。近代文论有启蒙主义、德国古典美学文艺理论、浪漫主义、现实主义、实证主义和自然主义。现代文论有唯美主义、直觉主义、象征主义与意象派诗论、现代心理学文艺理论、俄国形式主义、现象学与存在主义文学理论、英美新批评，直到结构主义。后现代文论有解构主义、西方马克思主义文艺理论、阐述—接受理论，读者反应批评、女权主义批评、新历史主义批评、到后殖民主义批评。
二.西方文论和英语语言学的相互影响
（一）形式主义对西方文论的影响
起初语言学对西方文论的影响是关于形式主义所讲的文学，形式主义对文学史的研究，是把作品看成意识之外的现实，即作品本身与作者创作意识并没有必然联系，包括作者在创作时对作品赋予的特殊感情意识以及社会发展对作者本身的影响，形式主义将这些因素与文本隔离开来对作品的内在发展规律进行研究。在分析作品时排除社会意识形态和社会发展对其的影响，仅对创作技巧和语言结构成分系列作分析，经过如此纯粹且封闭式的文学性分析，形式主义者认为，文学作品内部有着必然的发展规律，不随社会时代的变迁而受影响。对于纯粹艺术形式的探讨导致了西方文论开始偏重于语言学的影响，语言学家索绪尔提出语言的历时性和共时性，历时性即强调读者阅读时与文本存在的历史间隔。共时性则与历时性相对，语言共时性的研究，即对一段时间内语言系统中各个成分之间的逻辑，以及语言结构在该时间段内所代表的人类心理因素的研究，这些因素和成分意义都是为该时期的同一集体意识所感觉到的。而语言的历时性则强调的是语言成分在不同时间段连续和互相替代的性质，如古汉语中的“乃”被现代汉语中的“是”所替代，这便是语言历时性的研究。形式主义强调的便是语言结构成分分析，因此文学艺术理论开始逐渐受到语言学的深层影响。
（二）英语语言学研究
英语语言学的研究范畴包括普通语言学、语音学、音系学、形态学、句法学、语义学、语用学、社会语言学、心理语言学、应用语言学和人类语言学等。文学作家往往是对社会语言学、心理语言学和人类语言学进行深刻的研究才有流传至今而不朽的文学著作。
英语语言学的形成最初是来自西方哲学，源自哲学的理论成果。语言和言语的提出区分给传统语言观念带来了很大的影响，英语语言学不只是对单个语句的意义做研究，而且是要对整个语言符号系统研究。语言本身只有与客观对象建立联系才产生了意义。这样的理论提出为二十世纪语言学的研究和西方文论对语言本体的研究提供了契机。语言学本身经历了很多的变革，二十世纪初得到了空前发展，西方文论随着这一思潮的影响也逐渐由语言学批判转为话语学批判。
（三）文学语言学批评在文学研究中的应用
西方文论延用了语言学的很多有价值观念，用语言学的范式来研究文本的意义，以此来寻找文学内在的不受外界影响的根本规律。此研究倾向称作文学语言学批评。文学语言学批评主要是采用语言学的研究方式来对文学进行研究，文学语言学批评将文学的研究对象分为确定和不确定两方面，确定性的研究是对研究对象共性的找寻发现，但是语言做为文学创作的载体，又是表征客观事物的符号，本身的不确定性就极其明显。文学话语批评是语言环境和话语两者的联系，多组对话构成的语境可由读者自己进行选择，所以文学话语批评本身也具有不确定性。而由语言学影响产生的文学语言学批评已经说明了语言学在西方文论中占据着越来越显著的地位。
（四）英语语言学和西方文论的相互影响
语言学由语言论逐渐转向话语论开启了语言学的新时代，语言学因此而转变为语言本体论，即语言作为人类的生活方式，是人类集体思想的具体体现，使得语言成为研究，对语言的内在规律研究离不开对从古至今的文学作品语言的研究，所以某种程度上是西方文论在影响着语言学的发展，而正是因为语言的艺术性才造就了文学。
论文摘要:柏拉图和亚里士多德各自不同的哲学本体论决定了他们各自不同的文学本质论。他们的哲学本体论是客体性的,其文学本质论因而也是客体性的。西方哲学和文论的这种客体性起点有其必然性和合理性。柏拉图和亚里士多德的文学创作论和批评论都从属于各自的文学本质论,并最终从属于各自的哲学本体论。
西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。
本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。
早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。
古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。
柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的情欲从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。
亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。
亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。
从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。
从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。
西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。
西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。
西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。
柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。
至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。
柏拉图和亚里士多德的文论除客体性本质论外,也有相应的创作论和批评论。柏拉图的创作论主要是灵感论,指模仿和分享理式的诗人是在“迷狂”状态下创作的,即依靠“神力凭附”而“代神说话”,那神就是最高的理式。亚里士多德的创作论更丰富,主要体现在戏剧理论中,包括对情节、性格、典型、有机统一性及虚构等的论述。两人的文学创作论都是根基于相应的客体性文学本质论和哲学本体论的,所以都显出被动性,柏拉图的创作论尤其如此(他的灵感论与近代浪漫主义的主体性的灵感论就有很大的不同)。这不像近代文学创作论那样,后者基于当时的主体性认识论,因而显出很强的主观创造精神,并构成近代文论的主要内容。
关键词：失语症 失衡 理论旅行 理论降格
“失语症”是在1995年《21世纪中国文论发展战略与重建中国文论话语》中首次提出。它同传统文论现代转换一样都是现代文论建设中的一部分，“传统文论的现代转换”和“失语症”的解决是一个问题的两个方面，一个是指出存在的状况，而一个是解决这个状况的方法。 “失语症”的提出就是在西方文论的强势下来反观中国文论，同时也反映了中国学者对中国文论前景的担忧，一种文化一旦失去了自主言说的权利，就意味着其内在资源的枯竭，因此这一问题不得不正视。
“失语”问题的确存在，这是我们必须正视的，而原因是多方面的：一是一些过去的理论话语失去了再存在的语境，被一些新的话语所取代，这是一种进步，是某些陈旧的话语概念退出历史舞台，让位于新的话语概念；二是由于现实的原因，一些理论话语被人为的遮蔽，或是没有别激活；三是在中西比较的前提下，由于语言、思维等的差异，不可避免的存在不可通约性，因此在互释的过程中找不到相应的对等话语。
因此对“失语”的认识也应该从多个方面，我们可以试着从语言的角度来寻找一些新的突破点。 “失语”的“语”字，可以指一种话语方式，一种言说权利，一种学术规则，一种蕴含的精神气质。但这几项又不是截然分离的，而是错综的纠缠在一起，任何一方面的缺失，都会打破原有的平衡。而这样失衡带来的就是“话语”的不连贯，进而带来学术上的紧张，因此我认为“失”不一定就是“失去”的“失”，而可能是“失衡”的“失”。这种“失衡”是由以上第二和第三方面的原因造成的。原有的理论话语并没有自主的退出历史的舞台，而是由于外在的原因，暂时失去了无法发挥自身的功用。曹顺庆在使用“失语”的时候，以及大部分学者在支持和反对的同时，都是把“失”定位在“失去”之意上，这是一种理论上的过激行为。曹顺庆在《从“失语症”道西方文论的中国化――重建中国文论话语的再思考》曾经说过：“从某种意义上，‘失语症’的提法是一个策略性的口号。因为我们痛感学术界缺乏学术创新，一味追随西方话语，没有自己的理论话语，因此提出‘失语症’以警醒学界”。①同样，作为“失语症”的提出者也意识到这一词语的杀伤力。
“失语”，可以是一个消极的词汇，指因为某种原因失去了言说的权利；还可以指，在中西文论互渗的过程中，从一方文化语境中找不到相应的词语来解释另一方，因此“失语”又是一个中性词汇，只是用来说明存在的差异性，没有孰优孰劣之分。正如宇文所安所说：“每一种传统都有其它自己的概念强项，取轻视态度的读者自然发现，中国传统解释不了文学的若干层面，而它们可能恰好是西方传统中绝对不可缺少的层面。动辄被中国传统所打动的西方读者，自然仅仅留意它的优势和强项，例如那些在英语中找不到对应词的有关情绪和心理活动的丰富词汇。”②
“失语”是中国学者针对中国文论的现状提出来的，这种理论的焦虑感是不容忽视的，但是这一问题为什么会在20世纪的最后几十年里提出？为什么这一问题的提出是中国学者？按照大多数学者的观点，20世纪以前为古代部分，20世纪以后为现代部分，那么在古代文论生存的那个时代背景下，中国与外面的联系不多，特别是理论方面的交流更少。由于几千年来文化的优越感，使我们自信。进入20世纪80年代以前，虽然也开始接受西方的理论，但只是零零星星，大都以中国文论传统为根基，以此来借鉴他者为我所用，因此也不存在理论方面的危机感，民族自信心一直发挥着作用。但是80年代以后，随着西方文论的大规模引入，直接接触的是西方的文论话语，而中国传统文论的根基比较的薄弱，传统文论的接班人越来越少，因此一些学者开始担忧，并把这种不良状况的出现归结到自己身上，当然这种反观式的自省是值得提倡的，但是他们有没有想过，西方的文论话语是不是也存在此类状况？为什么西方学者没有用“失语”来指出他们的理论缺陷？
在现代文论建设的征程中，我们同样不应该忽视中西文论交流过程中出现的复杂关系。赛义德在《理论旅行》中指出“无论观念和理论的这种由此及彼的运动采取的形式是意识到的影响还是无意识的影响，创造性的借鉴抑或全盘照搬，它都即是一种生活事实，也是促成智性活动的一种很有用的条件。然而这样说还不够，应该进一步具体说明那些可能发生的运动类别，以便弄清一个观念或一种理论从此时此地向彼时彼地的运动是加强了还是销弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期或环境里，是否会变得面目全非。观念和理论从一种文化向另一种文化移动的情形是很有趣的。”③由此理论在旅行的过程中，不可必免得发生着变化。赛义德认为“戈德曼队卢卡奇思想的整理式理论降格了，削弱了理论的重要性，这种降格反映出色彩的减弱，距离的拉达，直接性力量的损失。”④由此我在想，西方学者在接受中国传统文论的时候，或是说中国传统文论旅行到异域的时候，是发生了理论的降格还是升格？这里关涉到一个接受态度问题，也就是说在西方学者的眼中和笔下，他们把中国传统文论相对于他们自己的理论摆在什么位置上，以什么样的眼光来看待，他们有没有理论的优越感？这里也是传统文论现代转换过程中需要关注的一个方面。“失语”状况的出现，同时也涉及到理论降格的问题。一方面，由于西方理论更方便于对现代文本的操作，因此很多学者开始青睐西方文论，而无形中忽视了传统文论，这是自己人对自己理论的降格；另一方面，由于中西方思维方式、文化底蕴、语言等等方面的差异，西方学者对传统文论的接受中不可避免的会产生误读，同时西方人经济、文化的优越感在理论上的呈现，就是用一种有色的眼镜来俯视世界，这是他者对我们理论的降格。
由此，“失语”的问题应该是一个全球性的问题，从这个角度来说，这一状况的解决要靠中西学者的共同努力，打破任何形式的“中心主义”。
参考文献：
[1]曹顺庆．从“失语症”道西方文论的中国化[M]．三峡大学学报，2005年第5期
