时间：2022-10-07 21:33:24
[论文摘要]西方大众文化研究在不同历史时期，对大众文化研究的视角截然不同。20世纪30一50年代，法兰克福学派的“批判理论”占据主导地位。进入到20世纪70年代后，主张“文化主义”的伯明翰学派在对大众文化的研究上，经历了从“批判”到“理解”的视角转换过程。
西方大众文化是2O世纪初期在美国伴随着大众媒介的日渐发达而最早兴起的一种文化形式，在全球化浪潮中，逐渐蔓延至欧洲大陆乃至包括中国在内的许多发展中国家。西方大众文化始终是学者关注的重要领域，但目前对其概念尚没有达成共识。一般来说，大众文化是指在现代商品社会中以大众传播媒介为载体的、以现代都市大众为对象的文化形态，是一种带有浓厚商业色彩的、注重满足人们感性娱乐的文化。和其他文化相比较，大众文化具有娱乐性、商业性、世俗性、技术性等特征，并且已经影响到现代都市人们生活的各个领域。
西方大众文化研究一直处于世界领先地位，但随着资本主义社会的发展与技术的进步，该研究领域也发生了诸多变化，产生了不同流派。一是兴起于20世纪30—40年代的法兰克福学派。代表人物有：霍克海默、阿多诺、马尔库塞等。该学派对大众文化的研究形成了西方大众文化理论史上的所谓法兰克福模式，提出了分析大众文化概念比较完整的理论框架。二是伯明翰学派，以威廉姆斯、霍尔等人为代表，对以往有关意识形态的经典论述进行了批判和分析，借此对大众媒体与国家、个人的关系，消费与意识形态的关系等问题作了新的探讨和阐释，提出了新的理论。本文将着力分析两大学派对大众文化的理论观点，梳理西方大众文化的批判转向。
一、法兰克福学派：“文化工业”
法兰克福学派所说的大众文化主要是指20世纪30一60年代在美国出现的一种新型文化现象。为了躲避纳粹的迫害及其对国内学术界的禁锢，1935年作为法兰克福学派研究机构的“社会研究所”迁往美国加州。在当时许多欧洲学者的眼中，美国是文化自由生存的最好空间。然而随着对美国大众文化的深入，他们渐渐发现，欧洲法西斯的高压统治，在美国以另外一种和缓的强求一致的方式进行着，这种高压在文化领域表现得最为明显。基于此，到了40年代中后期，法兰克福学派的研究重心转向对美国大众文化的研究。
在早期法兰克福学派中，阿多诺是最早将眼光投注到大众文化的人，他“最早把大众文化和高等文化同时纳入到现代文化的理论研究视野”。1947年，他和霍克海默在阿姆斯特丹一起出版了法兰克福学派的经典著作《启蒙时期辩证法》，其中“文化工业：作为欺骗受众的启蒙”一章是社会批评学派对大众文化发出的第一记重炮，不仅奠定了法兰克福学派对大众文化尤其是媒介文化批判的基调，而且“文化工业”一词也成为传播学批判学派在论战中最广泛使用的词汇之一。
“文化工业”是阿多诺自创的，后来，在《文化工业再思考》一文中，他谈到：“1947年，我们的原稿中用的是‘大众文化’(popularculture)，后来我们决定用‘文化工业’取代它，因为大众文化和它字面上鼓吹的涵义是有所区别的。大众文化一词总让人误解为文化是从‘大众’中产生的，而事实上它只是在大众中自发产生的类似文化的东西，是流行艺术的短期的表现形式。在这个意义上，必须用‘文化工业’一词来与‘大众文化’划清界限。”
对于“文化工业”这个概念，法兰克福学派从多个角度进行了解释。
第一，“文化工业”时代是一个文化沦落为商品的时代。在这个时代里，“文化工业”的产品生产、流通和消费过程都是严格按照商品的操作模式运行的，“文化工业”的主控者揣摩大众(即消费者)的心理，根据不同的消费需求对文化产品在生产环节上进行不同的设计加工。为了获得最大利润，借助于生产技术的不断革新，文化产品的生产分工越来越细致，这就是“文化工业”中所谓的“管理”。文化产品的生产目的是为了与其他商品交换。文化产品的价值由其所能实现的价值即交换价值来决定，而不再取决于他们自身的特殊内容和完美的艺术形式。工业生产体系中生产出来的文化产品，具备一切大批量生产和销售产品的特点：商品性、标准型和批发性。“文化工业”里“工业”一词指的就是文化本身的标准化。文化工业的整体运作将利益动机裸地编织到文化市场中，但却假以“文化”的标签在文化市场贩卖。这些文化形式作为商品出现在市场上，为生产者谋取银两，具备了商品的一切品质。在阿多诺等人看来，这类文化产品偏离了正常的文化轨道，它以大众消费为对象，以现代传播媒介为手段，一步步趋向物化，直到沦为纯粹的商品。法兰克福学派认为，在“文化工业”时代，文化产品不是由“大众”自发产生，而是统治阶级为了维护其统治，在大众文化的包装下，大批量生产批发到人们生活中的精神麻醉剂。
第二，“文化工业”的文化产品具备隐蔽的欺骗性，这是一般商品所不具有的特质。“文化工业”利用新技术重新加工耳熟能详的旧有的文化形式。它对大众的需求体贴入微，根据大众的消费小心翼翼地为他们量身定做适合口味的文化产品。尽管并不遮掩对“利益”的追求，但表现出温情脉脉。阿多诺等人分析了“文化工业”欺骗大众的手段：首先，它声称为了让上亿人平等地享受文化工业的产品，一定的重复是必须的。而数额有限的文化产品生产中心与为数众多且需求不一的消费数额之间的矛盾使得有组织地计划和管理文化的生产过程成为必然且合理的选择。然后，它以貌似的自由代替不自由，以“”麻痹人们思考的神经。阿多诺说：“文化工业的面貌是一个混合体，一方面是流水作业，具有如照片一样的精确和硬度，另一方面是个人主义的残余，多愁善感和早已理性地安排好的浪漫主义。”“文化工业”的生产原则是：制造最能打动人的，即使它是一个骗局。“文化工业”信奉的信念是：大众社会不需要文化，只需要娱乐，娱乐行业提供消费品就是为了让社会享用。“文化工业”表面的华丽与热闹掩饰了它的阴谋。它“用令人兴高采烈的预购，来代替现实中禁欲的痛苦”。隐私是大众文化的卖点，情感成为谈论的话题。在大众文化中，人最终被文化工业异化和同质化，成为一个个原子。植根西方文明发祥地欧洲，哲学思辨和社会批判的思想模式深深植入了法兰克福学派的研究中。他们始终站在思想精英的立场上对大众文化进行鞭辟入里的批判：在“文化工业”时代，人们真正值得骄傲的理性被“技术理性”所取代，从而越来越脱离人类自然本质，而人们津津乐道的发达资本主义社会，则是种种异化的集合体，人已经变成了缺乏内省和批判意识，缺乏创造力、进取欲望的“单向度的人”。
二、伯明翰学派：从“批判”到“理解”
20世纪50年代是西方大众文化研究的转折点。这个时期，西方资本主义社会几乎进入了高度发达的阶段，市场高度完善、资本走向国际化，福利制度和物质生产的丰富在技术上消灭了饥饿和贫困，工业制造和科学技术的高度发展对物质世界的支配和利用达到了前所末有的地步，物质流通和信息传播渗透到世界的每个角落，物质的丰富和制度的弥补消解了过去社会中的主要冲突形式。与这样的时代相呼应，后现代文化形式诞生了。
20世纪50年代以后所形成的后现代社会文化状况使得讨论“大众文化”的历史语境发生了根本转变。这体现为法兰克福学派的“批判理论”面临“批判”的尴尬。此时人们会发现，过去所说的“大众文化”就是这个时代的文化，文化彻底走出了“象牙塔”。正是基于这种情况，西方发达国家的学术界对“大众文化”的研究视角发生了转变，即从20世纪上半叶的“批判”视角转向了“理解”的视角，从彻底的否定转向了接受和融合。在理解和接受的立场中，颇有代表性的是以威廉姆斯、霍尔等人为代表的伯明翰学派。
伯明翰学派是指成立于1964年的伯明翰大学当代文化研究中心，以理查德·霍加特和斯图尔特·霍尔为代表人物，他们主要从社会存在和社会意识的关系方面展开研究，建议将传播活动同文化现象联系起来考察，强调文化与意识形态的相对独立性。该中心的宗旨是研究“文化形式、文化实践和文化机构及其与社会和社会变迁的关系。”可以说，伯明翰学派引领了大众文化研究的一代新风，为人们提供了一种崭新的学术视野和研究范式。
伯明翰学派与法兰克福学派着眼于大众文化的“异化”不同，他们的研究更加关注文化与意义的关系，强调大众文化的“能动”，认为在大众文化活动中，大众不只是在消费文化商品，也是在利用和改造文化商品，文化商品不只是大众消费、接受的对象，更是大众可以利用的文化资源和材料。大众对文化资源的选择、利用以及利用的程度，体现了大众在文化活动中的积极能动性。
20世纪70年代初到80年代初，伯明翰学派的代表人物霍尔引入阿尔都塞结构主义理论、马克思主义的“意识形态”概念和葛兰西的“文化霸权”理论，将“文化”的概念从威廉姆斯的“整体的生活方式”改造成“各种意识形态的斗争领域”。霍尔把大众文化看作统治阶级的意识形态与工人阶级意识形态对抗、谈判的领域。并进一步指出，大众对大众文化的解码、接受本身是一个复杂、多样、异质的过程，其中既包含意识形态结构对大众传媒意义的编码的介入和作用，也包含受众在解码过程中对结构的抵抗和解构。然而，大众接受和欣赏大众文化，其过程并不完全取决于大众文化的经济本质和政本．其结果也并不一定是大众对大众文化、对不合理的社会现实的完全认同，从而接受其意识形态的控制。超级秘书网
三、结语
两方大众文化研究视角从法兰克福学派到伯明翰学派经历了从“批判”到“理解”的转换。
一、西方文化霸权对大学生的影响表现在方方面面
美国学者塞缪尔·亨廷顿提出了“文明冲突论”，他认为：“从西方文化中心主义角度，鼓吹文化中心主义和文化霸权主义，特别是从美国价值观优越论的立场出发，将西方的社会和文化模式视为全球普遍化的模式，认为西方文明和价值体系是高级的，其他的则是低级的，其出路和归宿将是与西方文明和价值体系认同。”[1]在此扑面而来的西方文化席卷中，年轻的大学生无力抵抗，对西方文化产生很大的好感。现实生活中，《生活大爆炸》、《绯闻女孩》、《老友记》、《实习医生格雷》、《犯罪现场》等都是大学生成为网上追求的美剧，学生从美剧中了解到西方的生活方式，对待事件的处理态度和年轻人的社交方式，在欣赏故事情节的同时不自觉地受美剧价值观的影响。美国的好莱坞在电影产业中占支配地位，随着全球化的加剧，形成了一股强大的美国大片式的影响力，借助娱乐业西方文化铺天盖地的席卷而来，让中国的青年学生目不暇接，为其折服。现代的大学生对西方的节日也表现出非常大的热情，尤其是情人节、圣诞节，几乎成为大学生必过的节日，在商家、媒体的宣传下，显得尤为热闹和重要。相反，他们对中国的传统节日如端午节、中秋节、甚至春节都表现得很冷淡。肯德基、麦当劳、卡拉OKKTV、桑拿浴、高尔夫球、保龄球、网球、皮尔·卡丹、XO、人头马……西方资产阶级的生活方式在中国的某些阶层中风行，也成为部分青少年追逐的目标。年轻一代民族认同感被弱化，民族自信心自豪感有所丧失，并出现了盲目崇拜西方文化的倾向。西方消费思潮也直接影响着高校学生的生活消费方式。一部分学生爱慕虚荣，在购买商品时都以购买外国货特别是美国货为荣，崇尚洋牌名牌，并把它作为时尚、高品位的表现，盲目攀比现象愈演愈烈。这些不顾个人消费能力的行为，加重学生的家庭负担，使人际关系世俗化，侵蚀着社会风气。本质上，青年学生的政治观念发生改变。由于资本主义国家的强势宣传和打包出售，许多青年人不顾中国革命建设的实际及具体国情，盲目否定中国特色政治制度并对西方政治观产生了认识上的误区。学生的价值观念上西化。西方文化的渗透也对大学生的价值观产生一定影响。西方个人主义思潮涌入中国，使得青年的人生观、价值观发生了变化，个人主义在大学生思想中已有广泛影响。这种个人至上、金钱万能、生活就是享乐的价值观对正在成长中的青年一代产生不利影响，也对社会主义的义利观和道德观带来挑战。西方国家的文化传播也对我们国家的民族文化带来了显而易见的负面影响，学生的民族精神和爱国情感的淡化。
二、要增强大学生的文化自觉
“文化自觉”一词由费孝通先生于1997年提出，一般指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其在历史长河与世界格局中所处地位及未来发展有充分的认识。即生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。大学生文化自觉是指作为一个群体的大学生对自己民族和执政党在长期历史实践中所形成的历史化和革命文化的认同和觉醒以及追求和准确把握。当今世界，国际思想文化领域交流日益增多，西方发达国家对优秀人才尽力争夺，对外文化渗透的力度不断加大，利用各种方式来传播西方国家的思想文化、价值观念和生活方式。这就需要增强大学生的文化自觉，比较中华文华和其他文化的差异，增加对中华文化的自信心和自豪感。中华文化是在中华民族五千年的奋斗历史，在漫长的岁月中积淀了悠久的文化，是维系中华民族的力量，是纽带，在新时期是具有创造力和生命力的东西。只有深入学习中华民族的悠久文化才能抵抗西方文化的侵蚀。在高校中，长期以来，我们比较注重思想政治理论课和日常思想政治教育活动，忽视了用优秀的中国传统文化来促进大学生的健康成长。其实，思想政治德育课和优秀的传统文化课应该相辅相成、不分薄厚的同时进行，思想政治教育是显性的教育活动，文化育人应该是一项隐蔽性的教育活动。文化课是艺术性的课程，它不像思想政治课那样咄咄逼人，目的性、说教性明显，容易让青少年接受教育者，不产生抵触情绪。它可以采取温和多样的方式，生动活泼地把中国文化中优秀的文学、伦理、思想与宗教等和弦价值观润物细无声地教授给学生。往往文化中的美好爱情、热爱祖国、团结奋斗、孝心勤奋等主题都会得到学生的认同，其正确的社会主义价值观的渗透性与感染力都比较强。也就是说，文化课能把抽象的道理形象化，把深刻的思想艺术化，对人的全面成长和发展往往起着一种春风化雨、润物无声、潜移默化的教育作用。[2]也只有大量的接触到中国的优秀文化，大学生才会自觉自动地产生对中国文化的兴趣，在与异文化的碰撞中，深刻地理解自己的优秀文化，克服对西方文化的盲目崇拜。只有建立自己文化心理的防线，在面对西方文化的林林总总的时候，才能做到不惊慌、不震惊，守住自己的道德与伦理底线，也有思想武器与其对抗，经得起西方腐败思想的诱惑。
三、要健全大学生的校园网络文化
虽然大学生作为正在形成中的知识群体，其主要任务是学习、成才，但学校绝不能仅仅是课堂上系统知识的传授，在课堂之外的空闲时间里，丰富多彩的校园文化也要生动活泼地开展起来。要重视教育和娱乐功能，校园文化充分发挥其教育功能是十分必要的。对大学生政治、思想、道德、品质的熏陶，对大学生增加人生经验、扩大知识面、加快成才步伐的影响，都是教育功能的体现。与此同时，学校还要努力做到使校园文化满足大学生的需要。校园文化是个动态系统，这种动态性决定于大学生思想活跃、价值观呈现较大的开放性，加之他们处于青春期，生命力旺盛，对新事物极为敏感，对娱乐活动感兴趣，因此，必须发挥校园文化的娱乐功能。[3]网络是现代大学生必不可少的生活设备，甚至有些学生坦言，自己一天没有网络就好像无法生存一样。所以，我们的思想教育工作一定要利用网络拓宽思想政治教育的渠道，不能再仅仅照搬课本知识或根据个人经验获取德育信息从而对学生进行授课。网络上有丰富的教学资源，比如，一些好人好事，感动中国、给中国正能量点赞等节目平实感人，能以非常亲切的方式给学生的思想与心灵进行洗礼。学校还可以与其他兄弟院校进行资源共享，可以通过互联网搜索更新、多的德育教育内容，实现德育信息的现代性和实效性，更能体现与时代同步的精神。教师可以通过下载视频，有教育意义的电影、纪录片，做幻灯片来使思想政治教育形式更具趣味性以及多样化，符合大学生心理特点和兴趣爱好。这样更容易为广大学生所接受，提高了说服力，增强了德育工作效果的影响力，可以说网络优化了思想政治教育信息的传播方式。同时还要注意的是，校园的网络系统要很好的监管，因为网上的内容鱼龙混杂，有好的也有坏的，要尽力采用先进的技术将负面的东西屏蔽掉，让学生接触到干干净净的网络空间。教师给学生以“以学生为本”的关怀，既可以采用课下谈心的方式，也可以采用有主题的集体活动或者远程教育的方式来与学生沟通，做学生的知心朋友和引路者。网络时代的到来，使学生也可以在网上选择自己感兴趣的内容进行学习，教师选择合适的内容教学，教学的主体都不再是一味地全盘接受，而是成为信息的主动获得者。更为重要的是，学生不再仅仅是被教育者和被接受者，他们也可以成为网上德育教育内容的者，这也正是思想政治教育双向传播的目地所在。
作者：宋维峰单位：中国刑警学院警犬技术系
一、充分利用现有教材，分模块进行渗透
《牛津高中英语》涵盖的文化内涵丰富，中西文化内容贯穿于教材的每个单元。语言材料涉及中外的历史、地理、风土人情、传统文化、生活方式、文学艺术和价值观念等，使学生在学习和了解国外，尤其是在了解英语国家文化的同时，加深对本国文化的理解。英语教材作为英语课程资源的核心，应当引起教师的重视，高中英语教材紧跟课程标准，注重对跨文化意识的培养，可以极大的拓宽学生的文化领域。同时教材能在很大程度上吸引学生，涉及到众多高中生所关心的热点话题。例如，在学习《牛津高中英语》M8U1Project-Robertburnsandhispoetry时，通过赏析诗歌的重读，节奏和韵律，体会诗歌独特的语言魅力。彭斯的这首诗歌“一朵火红的玫瑰”在创作时运用的是爱尔兰方言，其中部分单词的拼写和读音不同于现代英语，通过对其反映的内涵的品味、阅读节奏感强的韵律，让学生充分掌握诗歌的特点。又如在学习“Bodylanguage”时，要让学生知道肢体语言或身势语是一种“无声的语言”，人们在语言不通的时候可以凭借各种肢体语言来进行交际。但身势语在不同的国家、不同的文化背景下有着不同的含义，为避免由于触碰其他国家的禁忌而导致的不愉快的交际来了解各国的身势语。还有“Schooldifferencesindifferentcountries”、“Thefastesttrainintheworld”、“Healthsystems”这类的话题都可以给教师提供渗透西方文化的机会，教师可以适时进行相关西方文化知识的普及，并且可以让学生通过讨论对这些不同的文化有更为深入的了解。这类体现跨文化的课题，可以扩大学生的文化视野，同时还可以让学生在了解他国文化之后对自己国家的文化更为热爱。这是促进和提高学生运用英语训练思维和表达能力的有效途径，从而为学生具备跨文化意识与交际能力奠定坚实的基础。词汇、语法和阅读是高中英语学习的主要部分，教师可以通过这几个部分的教学进行分模块的文化渗透。词汇是文化内涵的长期积淀，许多惯用语、神话故事以及谚语都可以作为教师进行文化渗透的载体。例如：“Heisanillboy”这句话中的“ill”在这里的意思并不是生病的意思，在英美文化中，这个词的做定语置于名词前意思坏的，不好的。语法可以说是英语的核心，语法的不同可能会导致表达方式上的不同，所以教师应该适当介绍语法的实际交际功能。例如，西方人在写信时往往会用“Iamwritingto”作为开头。可是中国人往往会先进行问候然后才开始进入主题。阅读理解往往是一般学生感到困难的部分，所以教师应该在这一部分进行文化的渗透，这样学生的理解会更加容易和准确。教师应该选取那些文化知识内涵丰富的文章对学生进行阅读的训练，让学生在了解西方文化的基础之上进行阅读，这样会更加高效。
二、重视第二课堂构建，善用多媒体技术
高中阶段的英语学习内容相对来说要丰富一些，难度也会大一些，所以仅仅依靠课堂上的学习，学生对英语的学习是会有一定的难度的，因此，教师还应在努力创设浓烈的英语文化氛围的第二课堂的同时，重视构建第二课堂，激发学生体验西方文化氛围的自觉性，进而使在课堂上学到的知识得到进一步的延展，为学生提供一个用英语进行交际的舞台才可以使学生真正理解西方文化，正视中西方文化的不同。作为辅助教学的多媒体技术是教学的工具，教师在构建第二课堂的过程中应该善用多媒体技术。外语教学需要大量的信息，教师可以引导学生上网查阅资料，了解文化背景和常识，培养学生的主动捕捉信息的能力，促进学生的文化传播意识的培养。例如，在学习《牛津高中英语》模块3的第三单元“Backtothepast”中reading“Lostcivilizations”这一主题有很多的信息可以挖掘。这一课时，教师可以让学生提前在互联网上搜集背景信息如布达拉宫、泰姬陵等，了解相关历史习俗和文化。此外，教师还可以利用多媒体技术进行一些经典的电影片段的播放，例如《HarryPotter》、《TheTitanic》等经典的电影，学生会从中了解西方文化的习俗、艺术以及行为规范，接触到一些语言交际的方法，有利于正确对待中西文化的差异，从而达到西方文化渗透的效果。
三、创设实际语言环境，分方面进行练习
学习一门语言的目的就在于运用，高中英语教师应该抓住机会创设实际的语言环境，营造文化感知的氛围，让学生在实际交流中体会文化的不同。这有助于学生积累语言知识和文化知识，培养学生语用的能力。课堂教学是宝贵的资源宝库，可以供学生进行尝试和探索。例如，可以在每天上课前5分钟介绍一个英语谚语、名言，分析其文化典故和所包含的内涵，或介绍一个节日的起源和庆祝方式，让学生去比较中西文化的差异，对提高学生的学习兴趣、欣 赏能力和消除由于文化差异所造成的交际障碍很有帮助。也可以介绍一个典型的城市，让学生了解当地的风土人情并与本地相对比，从而让学生处于西方文化的氛围中去感受，从而学会许多课堂上不曾涉及到的文化背景知识。教师要注意让学生进行分方面的区别练习，中西文化的差异主要存在于价值观与社会标准、社会礼仪以及社会习俗、文化内涵这几个方面，教师可以依据以上几个方面来相应营造不同的语言环境供学生体验。首先是价值观与道德标准，西方人一般不会掩饰自己的自豪感，当有外国人夸奖你“YourEnglishisverynice”，而你却回答“No,myEnglishisverypoor”，这样的话容易被认为是十分虚伪的表现；其次是在社会礼仪上，若你用“Whereareyougoing?”这样的句子作为打招呼的方式很容易被认为是侵犯隐私的行为而招致讨厌，用“Howdoyoudo?”这样的句子打招呼会比较好；再次是在社会习俗方面，西方人认为白色是纯洁的象征，婚礼上传白色的婚纱，而中国的婚礼主要是大红色，象征喜庆与吉祥；最后，在文化内涵上，在中国龙被公认为象征着吉祥、神圣，而在西方国家，“dragon”则象征着邪恶，人们常用用“dragon”来形容那些凶暴的女人。教师应该善于为学生创设不同的语境，让学生分层次进行不同方面的针对性练习，这样学生的理解才会更加透彻，运用也会更加熟练。
四、结语
总之，要准确理解和运用英语离不开对英语文化的了解，高中英语教师应该充分利用现有教材，分模块进行文化的渗透，重视第二课堂构建，善用多媒体技术，并且要创设实际的语言环境，让学生进行分方面的练习，这样的文化渗透的方法，会使学生对西方的文化有一个更加全面深入的了解，从而促进对英语的理解和学习。
作者：佟金艳 单位：江苏省张家港市乐余高级中学
和“fltrp cup”结缘已经有五个年头了，伴随着比赛水平的提高，我自己也在不断地学习和成长。渐渐地，我对议会制辩论的理解也越来越明晰而深刻。纵观这几年的比赛，选手的水平总是停留在某个层次上无法拔高，总有些个瓶颈无法突破。究其原因，笔者以为是中西文化的差异所致。
合作vs拆台
孙中山先生曾感叹说中国人是“一盘散沙”，说的是中国人缺乏合作精神。中国疆域太广皇帝太远、利益集团太多；“大家庭”大到虚无缥缈如羚羊挂角无迹可寻，于是中国人自古以“家”为本，对再“大”一些的集体没有什么兴趣。在这样的文化中浸泡长大的中国人“天生缺乏合作精神”。
而西方的议会辩论的本质则是合作的，其历史可以追溯到古希腊。古希腊的城邦很小，人口不多，有什么事大家一般聚在一起开个会商量。为了找到解决办法的最佳策略，这才有了辩论。所以简单地说，议会制辩论就是开会。会上大家固然各抒己见，但会前大家至少在议题和目的上要达成一致，否则这会就没法开了。会议上大家所持观点不同，但目标一致。开会的实质是合作。
当中国辩手遇上议会辩论，场面就难免有些不伦不类。很多国外的评委到现在无法理解为什么中国辩手总喜欢在definition和criteria的问题上作无谓的纠缠，因为definition和criteria简单地说就是会议的议题和目的。双方在这些问题上达成一致后，接下来的会议才是建构的(constructive)、积极的，有意义的。可咱们的辩手不是来合作的，而是来拆台的。正方自然要寻思着玩弄文字游戏，在definition上做文章，把对手逼上绝路；而反方也总是在找机会challenge the definition，甚至提出新的criteria以此重新夺回话语权。于是双方各说各的，整场辩论就变成了话语权的争夺，到最后开会的初衷已经无所谓了。
说vs做
同样让很多外国评委感到困惑的是，为什么中国学生总喜欢讨论feasibility。笔者认为，这一方面是因为中国学生的知识面比较窄，遇到很多辩题无话可说；更重要的原因则来自于中国人做事的文化。
西方文化充满了冒险精神，当他们认为一件事情值得做，或者应该做，他们就会去做，所以西方人在辩论的时候考虑的主要是价值(value)问题，即“whether it''s the right thing to do”。中国人比较聪明，心里很清楚什么该做什么不该做，但很多时候中国人选择不作为。明知道一件事该做，但中国人总是瞻前顾后左思右想犹豫不决。有风险的不做，有危险的不做，没有成功先例的事不做，有失败教训的不做；好容易喝了两
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碗酒壮足了胆下定了决心，醒过来发现机会早跑了。“明哲保身”四个字，把中国人害成了语言的巨人，行动的矮子。所以各位外国友人不要奇怪，在中国文化里，feasibility可不是个小问题呢。
决策者的缺位
在议会制辩论的实质是正反双方向决策者(在比赛中就是adjudicator)“推销”自己的观点，所以每位辩手在发言时的话语受众应该是决策者而非对手(opponent)。但是我看到很多咱们的辩手在辩论时—直冲着对手说话，互相攻击，似乎在试图说服对手接受自己的观点，而鲜有试图说服评委请评委定夺的倾向。有不少指导老师发现了这个问题，于是在训练时对辩手一再强调要“speak to adjudicators”，但这种习惯可不是短时间可以改掉的，因为在现实生活中，当学生有话要说的时候，找不到一个可以讲理可以主持公道的地方。决策者在我们的生活中—直是缺位的。
从小父母的话就是圣旨；上学后老师的话就是权威；工作后我们开始习惯了各种各样的“潜规则”。周围的人不跟你讲道理，只告诉你这是游戏规则；你要是不遵守游戏规则就只能出局。讲道理7你疯了吗?
几千年的专制压迫下，中国人已经习惯了沉默。自古以来能够为民请命的清官屈指可数，而且其中不少还落了个晚景凄凉。于是乎老百姓有什么话私下聊一聊泄泄愤就好了，说给上面听不但没用，还可能招来祸害。所以中国人到现在还不习惯告状，不习惯打官司，因为没有能够信得过的司法系统，没有信得过的法官。
英国著名历史学家、政治家麦考莱说:“假如所有用英语写的东西都毁了，只剩英译《圣经》一部书，那这部书本身就足以把英文里的美与力量显示出来。”作为世界第一大宗教———基督教的经典，《圣经》已超越了其宗教范畴，其中的典故在西方文学、艺术、哲学等领域里俯拾皆是。只有深入了解《圣经》文化与英语的关系，我们对英语才可以追根溯源。目前，我国高校实行的大多英语教材在语言材料的选择上都侧重实用性、知识性和趣味性相结合的原则，因此，大学生接触的大多是日常生活中会涉及的主题，比如:工作、旅游、天气、节日、潮流、音乐、体育、生活方式等，而这些主题或多或少都能在《圣经》里找到根源。
很多学生喜欢偶像剧，音乐，体育，传统观念认为，这些东西很占用学习时间，其实不然，我们作为教师，要是能巧妙地将这些东西和学生的日常学习相结合，那不仅激发了学生兴趣，也会使学生对知识的掌握更加生动具体。例如，Language(语言)是学生常接触的一个主题，教师在导入部分就可以加入巴比伦塔的例子。诺亚的后代在洪水过后为了歌颂自己的丰功伟绩，也为了更好地管理本族人群，大家齐心协力共建了巴比伦塔，但是这项伟大的工程很快就直入云霄，上帝惧怕人类的智慧撼动自己绝对的统治地位便来到人间变乱了人类的语言，从此，世间多了一个职业－翻译，而巴比伦塔也用来指半途而废的事情。很多学生看过电视剧《还珠格格》，剧里的一个情节是这样设计的，为了表达对如萍的喜欢和照顾如萍的决心，杜飞送给如萍一根肋骨作为礼物，不可否认，琼瑶阿姨的这个情节来自《圣经》，这个偶像剧与英语学习联系的具体例子可以使学生对Boneoftheboneandfleshoftheflesh(骨中之骨，肉中之肉)的理解更加形象具体。课文Style(时尚)里有一张刻有数字“7”的吊坠图片，“7”在西方文化里是一个完全数，源于圣经里的《旧约•创世纪》，上帝用了七天时间创造了世间万物，所以“7”这个数字代表完美完整的意义。举一反三，我们知道，天体有7个，即:日、月、金、木、水、火和土。
在英语中，上帝和天使居住的地方被称为七重天，即是天堂，英文为intheseventhheaven．而这个短语并不陌生，我们在英美影视作品和音乐作品里通常遇到，表达一种高兴到极致的心情。由此可见，“7”这个数字在西方文化里所表达的是吉祥和快乐的文化内涵，如果学生不知道“7”在西方文化里的意义，那学生就不会明白为何课文里的吊坠图片上不是“6”，不是“9”，而是“7”。对数字的迷信这是一个全球普遍的现象，而数字对人们生活的影响无疑是社会和文化的一部分。这时，教师可以拓展知识，让学生联想一下数字在不同文化中在现实生活中的表现，比如数字“2”在中国传统文化中的重要性，中华民族自古以来都崇信二元学说，我们认为宇宙万物都是对立统一而存在的，比如天和地、男和女、生和死等等，所以中国人向来喜欢偶数，认为偶像是吉祥如意的象征，好事成双也好，六六大顺也罢，这些成语都是中国人以偶为吉、以偶为美的表现。而西方人很早以前就相信世间万物都是对立存在的，反映在数字上就是他们认为奇数才是吉祥的象征(数字13除外)，比如，亲朋好友间送鲜花时总是单数，而悼念已故之人时则送双数。还有数字“3”、“5”、“8”、“9”等等，这些数字在中西方不同的文化背景下表达的意义是完全不同的，这样通过语言和文化知识的结合，学生不仅提高了对英语学习的兴趣，提高了理解知识，吸收知识的效率，而且了解了中西方不同的文化产生的根源。
希腊、罗马神话故事与英语学习
作为欧洲文明和世界文明的摇篮，古希腊和古罗马的政治、经济、文学、艺术等对世界文明产生了毋庸置疑的决定性的影响。其中，希腊罗马神话堪称欧洲及世界文学的瑰宝。希腊罗马神话内容丰富，经久流传，对英语语言的形成和发展起了重要作用。因此，了解希腊罗马神话，了解希腊罗马神话和英语的渊源对英语学习者来说是极其重要的，英语教师要想激发学生学习兴趣、使学生对英语的理解不只是停留在语言本身，而是深入到文化层面，就要将希腊罗马神话适当穿插在教授的过程当中。
希腊罗马神话对英语语言的影响体现在方方面面，天文、地理、文学作品、艺术等领域无一没有希腊罗马神话的渗透。例如，Style(时尚)这个主题，热身部分可以先介绍几个我们身边学生熟知的品牌，如Daphne(达芙妮)，达芙妮的LOGO设计是诸多希腊元素的结合。其设计主题是希腊女神Daphne和太阳神Apollo的爱情神话，这款女鞋的设计宗旨堪称浪漫唯美，设计者希望穿上达芙妮的每一个女人都像是在恋爱中一般自信、美丽、高贵、端庄。一提到达芙妮，几乎所有女同学都了解，而台湾偶像天团S．H．E也是学生所喜爱的，她们的歌曲《月桂女神》想必很多同学都会唱，而里面的歌词正是对希腊神话里达芙妮和阿波罗爱情的描述，这样通过歌曲、品牌和文化的结合，学生对知识的掌握将更加感性和深刻。Planet(行星)是大学生不可避免的话题，但这个主题的枯燥晦涩令很多同学，尤其是女同学望而却步。如果教师在讲授过程中结合希腊神话的浪漫典故，那不仅有利于学生快速深刻的记住行星的名称，而且还对一些天文知识的理解更加直观形象。太阳系有行星，从内到外分别为Mercury(水星)、Venus(金星)、Tellus(地球)、Mars(火星)、Jupiter(木星)、Sat-urn(土星)、Uranus天王星)、Neptune(海王星)。受古老拜星文化的影响，这行星的名称基本都来源于希腊罗马神话里的主要神明。例如，Mercury是罗马神话中商业及旅行之神，也是为众神传信之神，所以被认为是最能跑腿之神，而水星又距离太阳最近，根据万有引力定律，离太阳最近的天体移动最快，所以水星以Mercury命名。再者，金星是所有星星中最亮的，它的美闪耀夺目，以罗马神话里爱与美之神维纳斯命名也是实至名归。火星呈红色，有时被称为红色行星，让我们容易联想到战争和鲜血，所以用Mars这个罗马神话里的战神来命名是合情合理的。很长一段时间，火星也被古罗马人当做农耕之神来供奉，因此，“三月”的名称也是来源于火星。众所周知，宙斯是奥林匹斯山的统治者，而朱庇特是罗马神话里的男一号，所以用朱庇特来命名太阳系最大的行星木星是形象贴切的。Constellation(星座)也是大学英语里常见的主题，拓展这个主题可以和地理相结合，Europe(欧洲)是我们接触最多的英语单词之一，而这个名字恰巧来自希腊神话，也是金牛座的来历。有一天，天神宙斯在人间游荡，经过腓尼基这个国家时突然发现这个国家的公主欧罗巴非常美丽，回到天上之后，宙斯仍然对那位美丽的公主念念不忘。于是为了接近公主，宙斯化身为牛出现在公主所在的皇家牧场中。因为对公主的思念之情与日俱增，宙斯决定向公主表白，公主时常会来牧场与牛群一起嬉戏玩耍，就在一个风和日丽的早上，公主突然发现在牛群之中有一只特别会唱歌的牛，它的歌声悦耳动听，有如天籁一般。于是公主一见钟情，无法自拔的就爱上了这头牛，因为他不仅歌声优美，外表也是俊俏好看。可是没多久，宙斯和公主相爱的事情被天后赫拉知道了，赫拉怒火中烧，宙斯情急之下，带着公主飞越爱琴海，来到了克里特岛，后来宙斯为纪念那表白的地方，就以公主的名字欧罗巴作为那块土地的名字，那块土地就是我们今天所熟知的欧洲大陆，而宙斯当初化身的金牛也就是我们今天知道的金牛座。而这个希腊神话也是十二星座里唯一描绘爱情的故事。Sports(运动)这个主题里，NIKE这个家喻户晓的品牌其名称就来自希腊神话里一个胜利女神的名字。“Quality(品质)”是“十一五”国家级规划教材《大学体验英语》里的一个单元，这个单元的主题是品质，但它更侧重于对异性，或是人生伴侣品质的要求，所以在热身部分里，可以采用丘比特(Cupid)的故事。
小爱神丘比特一直被人们喻为爱情的象征，相传他是奥林匹斯山众神中最叫人无可奈何的，他长着一双可以自由自在飞翔的翅膀，成天十分的调皮捣蛋，背着他的箭袋飞来飞去，一会儿把金色的箭射向这个，一会儿又把铅色的箭射向那个，众神都被他搞得晕晕乎乎的，所以人间就会出现一出出啼笑皆非的爱情悲喜剧。而本单元的副标题是She’snotmytype．(她不是我喜欢的类型)。从文章字面理解，是对方的品质不是我要的类型，那么要从文化的角度来看，我们就可以说是因为丘比特在射箭的时候射的是铅制的箭，这样不仅有利于学生更快地记住如何委婉地拒绝一个人，而且也做到了知识性和趣味性的相结合。
结论
语言是文化的载体，而文化是语言的基石。外语教学的任务不仅局限在传授语言方面的知识，最主要的是通过语言教授培养学生的跨文化交际的能力。传统的英语教学大纲对我国的英语教学起到了积极肯定的作用，但应试教育深深地影响了很多教师和学生，教师的教侧重于词汇的积累和语法的积累，而学生的学大多是为了应付考试，大部分的精力和时间花在背单词和背语法上。这也就是为什么有那么多研究生和博士生英语成绩优异，却在文化交流时经常出现啼笑皆非的故事。目前，人们越来越认识到跨文化交际的重要性。语言是文化的产物，每一种语言背后都具有深厚的文化内涵，因此，和不同的对象、在不同的语境下该怎么说，该说什么是一个和文化密切相关的问题。只有实现文化和语言相结合，才能使跨文化交际顺利实现。英语学习从纵向来讲是一个循序渐进的过程，大学生都或多或少有几年甚至十几年的学习英语的体验，因此，如何使学生始终如一的保持学习英语的激情是大学英语教师面临的最基本也是最棘手的问题，这就要求我们要改变初高中的教学模式，发挥学生在课堂的主体作用，通过语言与生活、语言与文化的联系使学生和英语乃至生活亲密接触，从而建立感情，成为课堂活动的主角。我们通过给学生提供相关的语言背景知识，即文化，透过文化传递其中的人生道理，帮助学生达到目标，树立自信，使学生产生成就感，激发学习兴趣。英语学习从横向上来说需要从音、形、意三方面全面掌握。大学生学习英语的目的更多的侧重于交际，语言和文化是相互依存的，只有深入理解一种语言背后的文化内涵才能理解一个国家的文化，从而更好地实现跨文化交流的目的。教师在教学中要尽可能多的输入文化信息，创造生动、有趣、贴近生活的语言情境以达到学习和生活相联系的目的，秉持这样的教学理念才有可能更好地实现素质教育的目的。
作者：张波单位：山西大学工程学院
1教育思想及发展历程
1.1文化差异影响东西方学生数学成绩梁贯成参与第三次TIMSS时，任香港课题组长．在测评中，东亚学生成绩明显高于欧美学生，而这些国家都深受儒家文化影响．文化背景对学生成绩有无影响，以及如何影响？为此他进行一系列比较研究，探求内在联系．2001年他对北京、香港、伦敦数学教师教学态度进行调查研究，结果显示除性别、资历、年龄因素外，仍存在明显差异，他猜想原因可能来自文化差异［1］．而这个关键因素，以前往往被人忽视．后来通过比较发现，东亚受儒家传统文化影响，认为教师首先是所教知识的专家，教师对学生成绩期望值很高．东亚教师数学知识比较丰富，善于选择合适的教学方法．课堂上传授大量新知识，内容复杂且较深，讲述了大量证明，利于学生从本质上掌握数学．东亚教师强调传授知识和获取知识过程并重，认同理解和背诵同等重要［2］．因此受儒家文化影响下的数学教师能力是影响学生成绩的因素之一．2006年在他主持的ICMI第13次专项研究－《不同文化传统下的数学教育》中指出，学生学习态度、对数学重要性的认识、数学自我概念、经济条件、教育投入、教育资源对学生成绩影响不显著．东亚各国集权式教育体系、课程资源也不能合理解释学生成绩差异，东亚学生用在数学学习上的时间和西方学生差别不大，包括课外时间和作业．东亚学生在TIMSS等一系列国际数学测试中成绩优异，与教师态度与品质、教学方法、教学能力相关，东亚学生谦虚好学、个人努力、大量练习下的理解是保证成绩优异的直接原因，而这些因素都与儒家文化息息相关［3］．他在研究中国传统数学观和教育观时发现，中国人重视教育，相信个人努力就会成功［4］．这促使学生具有积极的动机，在学习上刻苦和坚忍不拔，深深影响着数学学习．2010年他利用TIMSS2003中8年级数据研究表明，以快乐为导向和以结果为导向的动机共同对学生成绩产生影响，并对东亚和欧美发达国家作对比研究．儒家文化促进了东亚学生以结果为导向学习动机的变化，利于两种学习动机协同，使他们的数学成绩优于西方学生［5］．上述研究表明，文化差异影响数学教师教学态度，进而影响教师能力、教学方法，促使学生学习动机发生积极改变，使得东亚学生成绩明显优于西方学生．为分析影响学生成绩的因素，他实施了一系列跨文化国际比较研究，增进了东西方数学教育理解和交流．
1.2文化差异影响东西方数学教学与学习为深入了解东亚数学教育理论、其特点及潜在的文化价值，他对东西方数学教育作全面比较．他发现东亚数学教育的理论基础是儒家文化，东西方数学教育特征各不相同［6］：（1）东亚重视学习内容，西方重视学习过程（2）东亚认为理解和记忆同等重要，西方认为记忆是机械学习，提倡有意义学习（3）东亚提倡努力学习，西方提倡快乐学习（4）东亚各国认为考试等外部动机利于促进学生学习，而西方认为只有激发学生内在动机才利于学生学习（5）东亚重视社会导向，提倡大班化教学，而西方重视个人导向，提倡个性化学习（6）东亚教师是知识丰富的学者，而西方教师重视教学方法运用．教学上，东亚普遍教师主导课堂，强调概念和技能教学，课堂容量大，教师按照一定程序教学［7］．课堂上学生积极参与，保证了有意义教学的实施．他认为课堂以教师为中心和学生为中心可以实现互补，不能简单认为东亚数学教学就是机械的．学习上，家长和老师的期望、考试竞争压力成为学生学习的外在动机，学生相信个人努力的信念，永不满足的学习欲望，成为学习的内在动机，使得东亚学生数学学习普遍比较刻苦［8］．学生认为学习是一项艰苦的劳动，并不轻松，不认可“享受学习过程”［9］，把学习当作实现自我价值的手段．他将西方提倡的“愉快学习”与东亚提倡的“刻苦学习”进行比较，认为东西方教育者对于学习本身的理解不同．两种文化对促进在学习中产生快乐的理解、快乐的时机、快乐和满足的层次不同．西方教育学者认为学生应该在学习过程中体验快乐，学习应该是愉快学习，而东方教育学者认为学习应该与艰苦劳动相伴，只有艰苦劳动有结果才有真正快乐和满足［6］．西方愉快学习是以学生为中心，而东方以教师和知识为中心，要考虑到文化价值差异．他后来提出“延后快乐”的主张，强调“愉快学习”应建立于刻苦学习获得成果后，而不是单纯上课开心．东西方数学教学和学习都受潜在文化影响，文化差异是数学教育差异的重要因素，这为东西方数学教育相互借鉴学习提供了参考依据．任何教学和学习模式差异都以文化和长期建立的显性或隐性教育范式为基础．接受外来模式要看其潜在价值是否与本民族文化兼容，应该借鉴其优点和长处，还要保留自己的优势．东亚数学教学和学习模式不能“全盘西化”，西方也不能照抄东方模式．
1.3文化差异影响数学教学、课程、教师教育改革对香港的数学教学改革，2005年他根据研究结果发现，香港数学教学内容远比其他国家深，课堂教学比较连贯且通过推理和论证得到数学结果，与其他国家学生相比学习更加投入．因此虽然华人数学教育饱受批评但学生成绩优异，改革要继承优点并克服不足，而不是盲目追赶世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化传统，还要使自己的优点发扬光大．2012年他在比较德国和香港数学课程时发现，文化背景以复杂和间接的方式影响课程实施．他后来指出，美国部分州觉得新加坡数学教育很好，便直接引进新加坡数学教科书，但是结果并不好，他曾经说过“我和很多美国学者讲他们这样是没用的，因为你可以进口新加坡教科书，但你不可以进口新加坡文化”，新加坡教科书之所以有用，是因为根植于新加坡文化．他指出西方数学教育理念的确有先进之处，但必须谨慎引入，并批评以前的教改没有分析自身传统文化优势．他在比较中国、日本、韩国、英国、美国数学教科书时指出，东方教科书按照知识逻辑传授内容，西方重视学生个性和学习情境．东方教科书内容选择注重满足社会发展需要，西方内容选择在于发展学生个性．数学教科书反映出东西方文化差异，以及社会价值和文化价值的不同．他提出数学教科书改革中要相互学习，取长补短．对于数学教师教育，他尤其注重专家教师培养．他提出儒学影响下的专家教师应具有很深的数学、教学、学生知识，很强的教学能力、鲜明的个性、终身学习的能力，还要具有勤奋工作和充满责任心等优良品质．专家教师能胜任教育研究、教师培养、学者、考试专家、学生和教师表率多种角色．他指出东亚尤其是中国，根据教师实际需要，利用观察榜样教师课堂教学等方法直接有效，这说明专家教师的定义和文化传统有密切关系．他还指出专家教师培养放在一个体系中，而不是仅仅注重知识、技巧、技能，受教师个人因素、环境因素、社会因素、文化因素影响，是个长期过程．在教育全球化背景下，数学教育改革理论和实践飞速发展，政策制定者们尤其需要选择适合国情的数学教育改革模式．梁贯成提出用文化差异观点看待数学教育改革，为改革政策制定提供了依据．任何数学教育改革要考虑到它们存在的文化基础和历史背景，立足本国实际，甄别吸收他国数学教学改革、课程改革、教师教育改革经验，制定适合国情改革政策，促进数学教育改革健康发展．
2文化差异下数学教育比较的意义
梁贯成教授提出用文化差异的观点进行东西方数学教育比较，并实施了10多年相关研究．其理论和研究计划有深度、新颖、可持续性，影响到对东西方数学教学、课程、教师教育等差异的认识，促进了东西方数学教育交流，适应了全球化背景下国际数学教育发展需要．（1）经济全球化使各国传统教育思想受到一定冲击，但是各国文化、宗教价值观、社会历史背景、未来发展目标，都决定着数学教育各自特征．文化差异下数学教育比较研究，促使改革政策制定者重视这种差异，正确认识这些传统但有效的数学教育体系．（2）各国要提高数学教育质量，需要在全球范围内学习别人长处，如美国引进新加坡数学教科书，而亚洲很多国家正在模仿美国数学教材的形式，形成很多研究课题．但是这些学习与借鉴并没有显示出哪种方法更适合本国．文化差异下数学教育比较研究，帮助人们全面了解不同文化传统下数学教学和学习，及数学教学、课程、教师教育特征，对不同文化传统下数学教育体系优点进行深入研究．（3）文化差异下数学教育比较研究，帮助人们了解不同文化传统下的信仰和价值观、历史、社会结构、社会需求，理解这些因素如何影响数学教学和学习模式、数学课程和评价体系．理解不同文化传统下教师信念和价值观如何在实践中体现，学生信念如何影响数学学习．利于发展全球教育合作．（4）20世纪末，东亚成为世界经济发展新引擎．欧美历来把发展教育作为提高其全球竞争力的重要策略，东亚学生在TIMSS中的优异成绩引起他们极大兴趣，为此加大对东西方数学教育比较研究投入，以深入理解东亚数学学习，重塑本国数学教育．文化差异下数学教育比较研究，适应了政治发展需要．文化差异下数学教育比较研究，对数学教学、学习、提高数学教育质量有现实意义．可以帮助人们深入理解数学教学和学习各层面．对传统数学教学和学习方式进行反思，用新眼光看待日常数学教学实践，更好理解各自传统．还可共享数学教育科研成果，促进实现提高数学教育质量的共同目标．
3国际影响及评价
国际数学教育委员会认为：梁贯成教授开创了一个新领域，用文化观点看待东西方学生成绩和课堂教学差异，促进了东西方数学教育的理解．他推动了数学教育文化观点的发展，提出理解文化与数学教育关系的一般结构，作为探索东亚各国数学教育特征的基础．其研究成果和活动对亚及其他国家数学教育政策和实践产生重要影响，对加强东亚和其他地区数学教育家之间的理解发挥关键作用．他参与组织东亚数学教育会议，积极倡议东亚数学教育学者之间合作，在很多国际数学教育会议上，通过主旨发言，介绍文化差异数学教育比较研究成果．他曾担任国际数学教育委员会执行委员，主持ICMI第13个专项研究，负责编写第二和第三国际数学教育手册，在TIMSS中一直担任负责人．他承担各种基金项目21个，出版和发表有重要国际影响的著作6部、书籍章节及期刊文献60余篇．因此，他获得2013年弗赖登塔尔奖当之无愧．
作者：周士民王君单位：青岛理工大学哈尔滨学院
一“、尊老”
“尊老”是中华民族的美德之一，也是国人引以为荣的优良品质。电影中，大同夫妇在获得成功之后将远在千里之外北京的父亲接到美国照顾就是这种品质的集中体现。中国文化中有“父母在，不远游”的说法，其意思是说儿女应当尽力陪在父母身边照顾老人，直到老人终老才可以出外打拼，从这一点我们就可以看出中国人对于“尊老”的重视程度。当然，在经济、科技高度发展的今天，似乎“父母在不远游”的思想很难得到完全的贯彻实现。很多子女为了能够有一个更好的发展机会，选择背井离乡，离开自己的父母，独自踏上打拼之路。然而，在他们心里总是有这样一个想法，等有朝一日获得成功时，一定会将父母接到身边享福，这也正是电影中身处美国的大同夫妇选择把父亲接到自己身边照顾的文化根源。然而，在西方的文化中，子女虽然也同样“尊老”，但子女与父母之间更像是相对独立的个体。在西方国家，子女多会选择在18岁之后离开父母的照顾独立生活，而父母也愿意接受让孩子单独出去闯闯的想法，我们更是很少会看到在西方国家中成年子女与父母同住的情况。究其根源在于中西方不同的文化理念，中国文化强调的是集体，家的团圆、整齐，一家人要生活在一起，互相照顾，家和万事兴，而西方文化则更强调个体，个人的发展，独立自主，争取属于自己的空间。
又如，电影中大同为了不影响父亲申请绿卡，选择自己承担刮痧的责任。看似“尊老”之举却让很多西方人感到不解。事实上，中国文化强调的是先为人后为己，凡事应先为别人着想，更不要说是自己的父亲。在中国人的概念中是先有父母才会有子女，所以子女为了父亲牺牲也就变得理所当然，可以说，在中国人的内心深处，情要大于法。然而，在西方的文化理念中，法律的严肃公正要远大于人情。西方人追求的是事实的真相，强调谁的责任就应该由谁来承担，看似有些无情，但却体现了法律的公义。这一情一法的“尊老”纠结很好地体现了中西方文化中的差异。中西方因“尊老”而产生的文化冲突还体现在电影的后半段。在大同送父亲回国的机场，父亲拿着孙子的照片恋恋不舍，大同看到父亲对孙子的思念而深感内疚。此刻的“尊老”之心让他不顾违法的严重后果，跑到儿童福利中心把儿子“偷”了出来，情又一次战胜了法。爷爷如愿以偿地见到了自己日思夜想的孙子，儿子满足了老父亲最后的心愿，大同因为“尊老”而感到骄傲。带着儿子返途时追赶的警车，不但显示了大同“尊老”行为的严重结果，同时鸣响的警笛也在提醒着观众中西方文化差异的剧烈碰撞。
二“、爱幼”
“尊老”之后，再来看看“爱幼”。对于孩子的爱护无论是在中国文化还是在西方文化中都是核心价值观。下一代的健康成长是整个民族得以繁衍的重要保证。然而，在《刮痧》这部电影中，由“爱幼”引发的冲突确是最明显、最具争议的。先从大同打儿子丹尼斯说起。电影中，大同因为儿子丹尼斯打了上司约翰的儿子而打了儿子一巴掌。对此，西方观众的反应最为强烈，他们无法理解一个父亲深爱着自己儿子的父亲怎么会忍心对自己的儿子下手。事实上，从这一点上也不难看出中国文化中独特的“爱幼”之道。中国文化中有“子不教，父之过”一说。换言之，在中国父母的心中，子女在潜意识理被认为是他们的私有财产，子女有错，父母对之施予管教是件再正常不过的事情。电影中还有一句台词“打是亲，骂是爱，不打不骂不成材”，“Daddybeatsyouforyourowngood”也同样体现了这种思想。中国文化中，父母相信在孩子出现错误时他们应当及时出手制止，并且给予孩子惩罚，以让其不再犯同样的错误。正所谓“爱之深责之切”“打在其身痛在我心”，中国父母对于孩子的管教有时看似过火，但其中却隐含着父母对于孩子的殷切希望，打在丹尼斯身上的一巴掌也同样打在了大同的心上。然而，对于西方观众，这一点却是绝对无法理解的。在西方的文化概念中，孩子与父母是平等的个体，即便是父母也无权决定孩子的命运。当孩子出现错误时，西方父母更愿意以一种平等、温和的态度来与之沟通交流，循序善诱，让孩子从内心接受父母的说法，以达到心服口服的效果。从中可以看出，中国父母“爱幼”时更看重的是即时的效果，而西方父母则更看重对于孩子独立人格和自尊心的保护。中国父母的良苦用心恐怕也只有同一文化背景下的东方人才能体会吧。
同样让西方观众不能理解的还有当大同对上司约翰说“，我打他是因为他是我的孩子，我打他是对你的尊重，我给你面子才打他的”。此时的“爱幼”又与“面子”问题扯上了关系。“面子”顾名思义就是别人给予自己脸面，通俗点说就是别人对于自己的尊重。中西方文化都看重“面子”，然而对于面子的具体理解却大不相同。中国人眼中的面子是“主动的面子”，希望通过自己主动的行为来得到群体的认可和尊重，与对方达成共识。而西方人眼中的面子是“被动的面子”，西方人希望得到的最大的尊重即是对于其个体的尊重，有独立的个体人格，不希望别人干扰自己的生活，影响自己的决定。大同打孩子，本想以此举来换取上司约翰心理上的平衡进而获得他的谅解，也就是通常所说的给对方面子。而成长于西方文化氛围下的约翰则很难把打孩子与给自己面子相联系起来。这种错位的理解也导致了法庭上大同和约翰之间的激烈争吵，甚至让约翰误认为大同有虐待自己孩子的倾向。
三、全球化背景下的思考
在全球化快速发展的今天，国家间的交流变得日益频繁、愈加深入。各国间的文化冲突与融合也变得越来越为普遍。电影《刮痧》中的每个人物都是“好人”都有鲜明的个性，也都代表了各自背景文化的突出特点。可以说，他们即是各自文化的受益者，但同时也被自己的文化所伤。大同因为自己的“尊老”而越过了法的界线，美国的医生和儿童保护组织成员则因为“爱幼”而被眼前的表象蒙蔽了双眼差点冤枉了一个深爱自己孩子的中国父亲。文化的冲突在片中随处可见，但值得庆幸的是，中西方文化的融合终于在影片末尾处出现。一心想陪孩子过圣诞节的大同冒险爬上了楼房的下水管，此时，无论是中国人还是西方人都被大同所展现出的父爱所深深打动。最初误解大同的上司约翰，因为深信大同的为人，选择以身试法体验刮痧疗法，结果发现是自己误会了大同。最终在他和儿童保护组织成员的共同努力下大同终于沉冤得雪，又重新和自己的家人待在一起。结局的文化融合看似大团圆，但也值得我们深思。在面对另一种不同于本民族的文化时，任何人都不应该妄加判断它的好与坏，只有勇于迈出一步去了解对方、亲身实践才能真正的做出合理的判断，也只有这样类似于大同一家的遭遇才可以被永远避免。
作者：郝泽军赵晨单位：中国医科大学
（1）中西方的语言差异中西方的语言差异是比较突出的，尤其是体现在词义上的差异，一些具有文化差异的词需要从文化的角度才能理解其中的实际含义。例如和动物相关的词汇，中英的语言差异就非常大，“mouse”也就是老鼠，该词在汉语中多表示鼠目寸光等贬义的含义，而在英语中，老鼠的形象就有了很大的转变，米老鼠等卡通形象就是儿童心中机智和智慧的象征。再如一些颜色的词汇，在不同的文化环境中也有着不同的含义，“red”红色在汉语中往往代表着喜庆、热情和吉祥，而西方人则认为红色是不祥之兆，“redfordanger”就代表的是此类意思。“blue”蓝色在汉语中往往代表的是天空和海洋，有着辽阔和宽广的感觉，而英语中往往代表忧郁的情绪。中西方在词语上的差异是非常多的，在跨文化的交往中，由于文化背景上的区别，在理解上也会产生一定的差异，从而增加了沟通的障碍。因而在大学英语的教学过程中，需要结合西方的文化背景，学习地道的英语知识。
（2）中西方文化中非语言因素的差异非语言因素就是指在语言交际中除说话外的表达形式，在这些表达形式中也蕴含着丰富的文化内容。首先从身势语的角度来说，伸舌头是中国人失言时常用的一种表达方式，但是在一些欧洲国家，这种方式表示的是对对方的一种蔑视和侮辱。在语言交际的过程中，中西方之间还存在着很多的差异性。要想真正的理解英语语言，对于非语言因素方面的学习也是非常关键的，这也是语言交际过程中需要尤为注意的。
二、大学英语教学中导入西方文化的基本原则
（1）选择性原则在大学英语的教学过程中，语言能力和实际的应用能力都是非常重要的，西方文化的导入对提高这两种能力有着不可忽视的重要作用。因而教师需要基于实际情况的需要来选择合适的教学方式和教学内容。传统的英语教学模式对教学效果的影响是非常大的，作为教师需要不断地更新自己的教学方式。而在文化导入的过程中注意摒弃其中较为落后的文化信息，注重选择对学生的学习有所帮助，有助于提高学生综合能力的文化信息教师所选择的文化内容要具有一定的正面性和积极性。
（2）差异性原则在跨文化的语言交际中，需要正确地看待不同文化之间所存在的差异性。为了保证实际的语言交流能够顺利的进行，需要选择一定的比较方式，将母语和目标语进行合理的比较，从而提高学生对跨文化交流的敏感程度。从上述内容中我们可以了解到中西方的文化差异是比较明显的，并且体现在诸多方面。在大学英语教学的过程中，教师需要引导学生来了解这些差异，从而在语言交际的过程中尽可能地减少由于文化差异所带来的误解，帮助学生有效地改善语言使用过程中存在的问题。
（3）阶段导入原则在大学英语教学中导入西方文化需要循序渐进的进行。教师在教学过程中，需要逐渐将西方文化的相关知识导入到课堂教学中。一般而言，可以将这个导入过程分为两个阶段，首先是初级阶段，这个阶段主要是对学生的文化意识的培养。教师在课堂教学中，可以向学生介绍一些中西方文化在日常生活交往中的差异，以此来提高学生的学习热情和兴趣，逐渐培养学生的文化意识而在下一个阶段，教师则是让学生了解中西方文化在思维方式等方面的差异，以此来转变学生在英语学习过程中的思维。在不同的阶段导入不同的西方文化来满足大学英语教学的需要，对提高大学英语教学的效果是非常有帮助的，同时还可以在很大程度上提高学生的语言实际应用能力。
三、大学英语教学中导入西方文化的方式
（1）教师需要转变教学观念大学英语教学是多层次、多功能的综合性的教学活动，是教与学双向作用的过程。在整个教学过程中，需要注重学生学习兴趣的激发和学习积极性的调动。就我国目前的教学情况来看，教师在教学过程中发挥着绝对的主导作用，并没有意识到学生在教学中的主体地位教学内容也主要是语法和词汇的学习，学生的语言实际应用能力是比较薄弱的。要想真正地将西方文化导入到英语教学中，教师就需要具备一定的文化意识，这样才能帮助学生解决在学习中遇到的困难和障碍，同时才能有效地帮助学生培养文化意识。传统教学观念的转变对西方文化的导入是非常重要的，教师需要尽可能为学生营造良好的语言学习环境。在英语课堂教学中可以利用多媒体教学设备来丰富教学手段，通过英语歌曲等方式来提高学生的理解能力和听力能力。同时教师和学生在课堂尽可能使用英语，逐渐转变学生的传统思维方式。只有在这样的情况下，才能真正地实现英语教学的目的。
（2）在教学内容中增加交际文化的导入在大学英语教学中，西方文化的导入一直是被忽略的部分，很多教师都只注重语言知识的教学。语言学家将文化背景知识分成了知识文化和交际文化，其中知识文化是指政治、经济、社会等多方面的文化知识，而交际文化则指的是不同文化背景的人们在交际过程中，影响信息准确传达的语言因素和非语言因素。因而在英语教学过程中，不仅要注重语言知识的学习，交际文化的学习同样重要。交际文化的学习首先需要从日常生活的各个方面开始，教师可以让学生主动去了解中西方日常生活中的差异，以此来提高学习的实践性，使得学生通过自主学习来提高自身的语言实际应用能力。教师在教授教学内容的时候，要注重新的教学内容和传统教学内容的融合，使得其更加符合学生的需要。
（3）引导学生广泛接触一些西方文化材料大学英语的学习不能仅限于课堂教学，要学会真正的学以致用。传统的英语教学内容中的相关知识比较狭隘，在一定程度上限制了学生的学习视野。随着科学技术的进步和发展，学生在英语学习的过程中有了更多的机会来自主地学习更为广泛的知识。学生可以充分利用课余时间来阅读一些西方文学著作，从中领略西方文化的特点，提高自身的文化素养。同时还可以利用英语与同学针对某个文学作品或者是西方文化的某种习惯进行讨论，以此来逐渐提高自身的语言实际应用能力，并且在这个过程中加深对西方文化的了解。
四、结语
论文摘要：西方形式主义司法有其独特的文化成因，根源于实证主义法学，判例法、法典化及司法的困难促进了司法的形式主义。中外形式主义司法在解决纠纷中有着不同的作用机理，西方的形式主义对我国司法的改造有重大启示。
一、西方形式主义司法的特点
法治是西方的产物，早期的法治是以形式主义的法治为特点的。亚里士多德认为：“要使事物合乎正义(公平)，必有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”司法审判在早期的权威性也是以规则的平等适用为前提的，即形式主义的法治传统(本文指的是形式理性化的司法)。“判决应当非常公允：不能对富人是一种判决，对穷人是另一种判决；也不能对你的朋友是一种判决，对你的敌人是另一种判决。”
对于纠纷究竟是用一套相对地与日常生活常识相分离并事先结构而成的规范体系来统一地把握处理，还是立足于常识并根据一个个纠纷的具体情节情境给予完全个别化的把握和处理?纠纷的处理，可以分别用“同样案件同样对待”和“不存在两个相同的案件”来表达的两个侧面或范畴，尽管两者存在深刻的内在矛盾，同时也无法以一个侧面来完全否定另一侧面的价值意义。所以在实际上，任何文明的纠纷处理样式恐怕都不得不在某种程度上同时包含这两种价值，并对两者之间的矛盾作出某种调整性安排。但是，强调哪一个侧面或以哪种价值为主，却能够导致不同文明的纠纷处理样式或制度安排出现重大的差异。西欧文明强调的是前者，而极为重视后一种价值则是中华文明的特征。与发展和运用一套相对独立于日常生活常识的规范体系这一必要相联系，在西欧历史上很早就出现了专门从事这种规范体系的生产与再生产的法律家职业；相反，传统中国社会中由于用于认知、处理纠纷的范畴体系与日常生活常识在更大的范围和程度上是相互重合的，中国古代的司法官吏要在有限的时间内查清案情，一方面要有官员伦理方面的“常识”，也就是明了做官的责任，另一方面是要有一些关于当时当地风土习俗人情等方面的“地方性常识”。有了这些“常识”，对于州县官查明案情可望起到事半功倍的效果。这样，就能够很好地理解，为什么清代的律学教育中将经史、方志、档案等书籍置于其中的原因了。在这种情况下，极不容易在给予其业务内容以肯定性评价的前提下发生对法律家职业的社会需要。而且，在西欧法的演变过程中，因为认知、处理纠纷的范畴体系与日常生活常识的相对分离，法律家更容易强调法独立于伦理道德的性质，并发展出一套外观上“中立”于一般伦理道德的特殊程序、技术和有关知识。作为法律职业的律师正是据此来保障自己谋生的基础，同时又向社会主张自身存在的必要性与正当性。相反，在传统的中国社会里，认知和处理纠纷的范畴体系与伦理道德在很大程度上合为一体，纠纷的认知和处理由社会所公认的道德伦理上优越程度不等的主体所主宰，因而不太可能承认某种主体以“中立”的程序或技术为根据来主张自己介入纠纷处理过程的正当性。
在现代西方法治的历史上，有一个压倒一切并包容一切的问题，即法律中的形式问题。在最广泛的意义上，形式仅仅意味着一种法律制度的特殊的标记：追求一种具有普遍性、自治性、公共性和实在性的法律。形式的观念认为，作为普遍性、自治性、公共性和实在性规则体系的法律的核心，即使不能充分决定，也可以限定官员和私人可以做些什么。形式合理性与实质合理性是由韦伯创造的具有方法论意义的重要范畴，是他用来分析经济、法律等社会制度合理化发展过程的工具性概念。形式合理性指的是可以准确计算的合理性。韦伯认为近代法律发展是一个法律形式化的运动过程，“法治”就是伴随现代资本主义的兴起而发展起来的一种形式合理性的法律类型。形式合理性的法律代表了高度逻辑化的普遍性思维，是一种体现“制度化”的思维模式。这种制度化的思维在立法上要求制定逻辑清晰、前后一致、可以适用于任何实际情况的完备的体系规则。它具备以下五个特征：“第一，每一项具体的法律决定都是某一抽象的法律命题向某一具体事实情境的适用；第二，在每一具体案件中，都必定有可能通过法律逻辑的方法从抽象的法律命题导出裁决；第三，法律必须实际上是一个由法律命题构成的没有漏洞的体系，或者，至少必须被认为是这样一个没有空隙的体系；第四，所有不能用法律术语合理地分析的东西都是法律上无关的；第五，人类的每一项社会行动必须总是被型构为或是一种对法律命题的适用或执行，或是对它们的违反，因为法律体系的没有漏洞性必须导致对所有社会行为的没有漏洞的法律排序。”韦伯提出的有关形式合理性的上述五项内容可以分为四个方面：其一，法律的合逻辑性。这要求成文法有一个合理的结构，能组成协调统一的体系，这在微观方面要求每一法律内部各个法律规范之间能互相配合、没有矛盾、没有空白，在宏观方面则要求一个社会的全部法律能配合成为一个协调、完整的体系。其二，法律的预见性。这要求法律不但能解决已经存在的问题，对将来产生的问题也应尽可能预见到并加以规范。其三，法律的可预测性。即人们可以通过法律的规定预知行为的法律后果，破除一切神秘因素或法律之外的因素来影响人们对自己或他人法律行为后果的预测，这要求法律本身应当尽可能明确、详尽，同时尽可能做到抑制司法人员的主观随意性。其四，法律的可操作性和有效性。可操作性要求法律不流于抽象的原则，而能为人们提供可操作的标准和程序。有效性则要求所制定的法律能给人们带来实际的效果，不只作为一种摆设。这些是对法律规则本身所提出的最基本的形式要求，且不论法律规则的内容如何、是否公正，这些形式特征是现代社会立法所应具备的最基本的品质。
西方形式主义的法治，不仅包括法律自身的形式合理性，还要求司法的形式合理性，即司法必须依据实在法进行，“据法司法”；法对实质合理性的追求应当以司法的形式合理性为前提、司法应遵循正当程序的要求、司法中立、在法律授权范围内行使。司法的形式合理性对于法治秩序的建构而言是极为重要的。正如美国学者庞德所言：据法司法是指“根据权威性律令、规范(模式)或指南进行的司法，这些律令、规范或指南是以某种权威性技术加以发展和适用的，是个人在争议发生之前就可以确知的，而且根据它们，所有的人都有理由确信他们会得到同样的待遇。它意味着在具有普遍适用性的律令可以保护的范围内所实施的是一种非人格的、平等的、确定的司法”。韦伯也提出：“司法的形式主义使法律体系能够像技术合理性的机器一样运行。这就保证了个人和群体在这一体系内获得相对最大限度的自由，并极大地提高了预言他们行为的法律后果的可能性。”富勒教授也指出，法治的另外一个美德实质上也仰赖形式规则和对规则的遵守。如果法官和其他官员按照事先制定的规则行事，那么他们就给了规则治理下的人们一个按法律要求调整其行为的公正机会，从而避免了不守法可能导致的相反法律后果。在现代法律制度中，形式规则之所以枝繁叶茂的另一个原因在于，不诉诸形式规则，就无法充分实现许多实质性的公共政策目标。这些目标既包括诸如国防、邮政服务等传统目标，也包括公共福利、公共卫生、环境控制、公共教育、社会保障。至少在三重意义上，要实现此类宽泛的公共目标，就必须运用形式规则。首先，一般来说，为了有效执行这类复杂而盘根错节的目标，精微的社会组织形式不可或缺，而如果不具备将必需的结构、程序、职能制度化的规则，这些形式就不可能存在。其次，就对保障公共信任和合作而言，规则及其实施过程的可预期性、统一性和公开性必不可少，而这种信任和合作对这类目标的实现是必需的。再次，这些规则必须是形式规则，原因之一至少是，它们必须要由下级的官员来实施，而低强制形式性的规则是公众更不能容忍的㈣。从以上论述我们不难看出司法的形式理性对于保障人类自由、提高司法的预见性等的作用。当然在人类司法史上，这种严格的司法形式主义也曾经导致法官机械、僵化地使用法律，成为“自动售货机”似的裁判者，但笔者以为司法形式主义并不是导致这种结果出现的祸端，法律本身缺乏实质理性、司法人员思维僵化才是其中的主要原因。
二、中外形式主义司法的简单比较
在形式法范式下，司法对纠纷的解决机理可概括为：(1)司法权获得独立性地位，司法机关是主要的纠纷解决机关。司法权不再是政治权力的运作形式，而具有独立的品质，体现为司法与立法分离，司法权与行政权分开行使。(2)司法判决的逻辑结构为演绎式的，即将普遍性的法律规范适用于具体的案件事实之上。通过三段论的推理来实现法官的权力，体现对纠纷的解决。(3)程序在司法活动中获得高度重视。法律程序的本质是形式主义，程序获得司法活动的中心地位，一方面与形式法范式的性质相吻合，另一方面也是架构规范与事实的通道。形式法范式不仅仅限于法律规则的一般化和体系化，它还意味着“从立法至司法的每一个法律实践环节都必须遵循法定的程序”。形式法范式中的司法程序不仅仅是判决结论作出的一种事件决断方式，还是司法是否获得合法性的前提。判决是否有效，程序本身成为一种评价标准。
与西方国家相比，中国有无形式主义的司法?肯定不存在严格意义上的形式化司法，但如果从司法的确定性及可预见性来说，尚存在形式主义司法的影子。在中国古代“形式主义”的司法只存在于极其狭小的范围内。按照日本学者滋贺秀三等的研究，在刑事司法中存在形式主义司法，因为刑事司法由于涉及“重盗命案”等情形，依法审理的可能性较大，依律审理的依据更为充分，判决的可预见性更强，因此中国一直有“杀人偿命，欠债还钱”的说法。另外，在现代民事案件的类型化处理中，如当事人第一次离婚，法院的普遍判决不准离婚的做法。
与西方形式化司法解决纠纷相比，我国在纠纷解决上存在如下不足：一是审判程序意识的普遍缺失或弱化，即“重实体、轻程序”，这种传统迄今仍未改变。二是个案的非形式化处理，不管在民事案件还是在刑事案件中，主要是由于民事法律的不完备造成的，同时还受到法官素质的影响。三是纠纷解决依赖着非同质化的司法队伍。虽然我国司法队伍的学历层次有了较大提高，但是高层次人才主要集中在中级以上法院，基层法院法官的同质化较差。
三、对我国的启示
(一)纠纷解决不能影响法治的进程，专业化的司法与纠纷解决应一并得到重视。英美法系法官由于司法的困难，促进了司法的专业化建设。普通法司法当中对司法意见的要求使得法官必须尽可能阅读更多的判例，积累尽可能多的经验。而我国司法目前对说理论证的低要求没有对法官的高度专业化构成挑战。更有甚者，基层法官的功能偏重于解决纠纷而非实施规则的事实也削弱了对法官专业化的要求，因为运用法律只是解决纠纷的手段之一，而且不一定是最有效的手段，尤其是在乡土中国。因此探讨我们为何没有出现法官专业化的原因，法官的责任在于解决问题而非实施法律恐怕是不可忽视的一个因素。我们之所以没有出现法官的专业化，是因为我们不需要法官的专业化，还是因为我们的司法难度不够，不需要专业化?我们不需要在判决书中说理论证，因为我们的司法不是要实施法律规则，而是要解决纠纷。当然这是大陆法系国家普遍存在的问题，中国更为明显。但是反观世界各国，纠纷的有效解决无不以司法独立和司法权威为前提，不然，纠纷难以有效排解，或者是在“运动式”司法的作用下压下去，到一定时候又要浮上来。提高司法的专业化是司法独立的必不可少的条件，但如果司法的说理性不够，技术性不强，司法何以服人，又如何才能独立?但当前基层法院司法目标的价值取向又对提高司法的技术含量和专业化造成了障碍，这种障碍和价值取向又是由我们的国情和传统所决定的。这种司法的悖论将成为传统与变革之间的永恒话题。
(二)中国传统司法的弊端在于，中国讲求司法(解决纠纷)的实质合理性，但忽视了司法的实质合理性需要有司法的形式合理性为前提。没有形式合理l生的纠纷解决，虽然在一定程度上或在一段时间内能够使纠纷得到解决或解决得不错，但不能排除“人治”的干扰和破坏，而会给极端不理性的司法提供机会，反而可能导致司法更大的不确定性和不能预见性。中国与西方虽然都在不同程度上追求司法的实质合理性，但由于司法手段、形式、程序、目标等方面的限制程度不同，从而使东西方走上了不同的道路和发展方向，并且打上了深深的文化烙印。不过，殊途同归，中国在建设现代法治国家的目标上与西方的法治并不矛盾，中国的实质价值取向的司法与后现代化国家的司法在价值追求上是一致的。但是应当看到，中国法治土壤的贫瘠，司法形式化程度不高，在这方面的缺陷需要加以补正，不然，“皮之不存，毛将焉附”。因此，中国司法在既缺乏西方国家那种形式理性传统基础的概念和知识系统作为司法产生的演绎前提，也缺乏西方国家法制现代化的漫长历程中因法律进化和范式变革所积累的丰富经验的情况下，就决定了中国司法需要反思西方经验进而构建中国自己的概念逻辑和话语系统，从中获得启示而建构中国的法治方案。超级秘书网
论文摘要：以大众文化的批判理论为研究视角，从文化精英主义批判理论、法兰克福学派的“文化工业”批判理论、后现代主义的大众文化批判理论三个阶段，对西方大众文化研究的进路进行梳理和评析，以期对西方大众文化批判理论有一个整体性的把握。
目前，无论是在中国，还是在西方，大众文化研究都已经成为理论界的一门显学。大众文化作为现代社会的一种复杂的新兴文化现象，随着时代的变迁必将呈现出新的特征。纵观国内外对大众文化的研究，无非是从批判理论的视角、符号学研究的视角和文化研究的视角进行研究。本文主要从文化精英主义批判理论、法兰克福学派的“文化工业”批判理论、后现代主义的大众文化批判理论三个阶段对西方大众文化批判理论研究的进路进行归纳梳理，力图从宏观上把握西方大众文化批判的整体发展脉络，以期对当前大众文化研究提供有益的借鉴。
一、文化精英主义批判理论
大众文化研究的源头，可以追溯到英国马修·阿诺德在1869年出版的《文化与无政府状态》，阿诺德认为真正意义上的文化是“世界上最美好的思想和言论”、“是对美好的追求”，在社会中肩负着主导、引领文化发展的作用，这些文化仅仅掌握在少数“有教养的知识分子”手中，而广大的工人阶级被认为是“没有受过教育、缺乏教养”的人，大众文化就是这些“没有受过教育没有修养的民众发展壮大的文化”，是一种离散的“无政府主义”的文化，它与真正意义上的“文化”处于一种对立的态势。阿诺德的这种观点流露出明显的精英主义色彩。艾略特继承了阿诺德这种文化观，认为文化只能为社会中的文化精英所理解，并对工业文明和大众文化抱严厉的批评态度。1930年利维斯出版了著作《大众文明与少数人文化》，在书中他把当时流行的电影、流行小说、广告等文化现象统称为“大众文化”，他认为这是一种没有受过教育的大多数人消费的商业文化，已经大规模地充斥于社会文化领域，它对传统的精英文化构成巨大的威胁，使传统价值受到挑战，少数文化精英的地位日益式微。他号召“精英们”武装起来，以抵制大众文化。
德怀特·麦克唐纳也是一个文化精英主义者，在他的视野中“大众”(mass)是没有个性的、彼此之间失去精神联系的群氓…。1944年他撰写《大众文化理论》，他通过对民间文化与大众文化的比较后认为，民间文化是来自下层、直接反映民众生存经验、不受高雅文化的恩惠、与统治阶级的阴谋没有关系的文化。而大众文化则是从上面下达的文化，是面向市场成批制作出来的，包括广播、电影、电视、卡通侦探小说、科幻小说等。大众文化并非大众主动生产或接受的文化，是统治阶级赚取高额利润维护其统治而开发的，是文化商人花钱雇佣技术人员制作出来的文化。它的观众是被动的消费者，它破坏了高雅文化的生命力，它是一种寄生文化，是统治阶级为维护其统治和庸俗作家们赚钱的工具。“大众文化是上面强加的，是商人雇佣技术人员创造的，它的观众是被动的消费者，他们的参与仅限于在买与不买之间选择。简言之，庸俗作家们利用大众文化需求来赚钱，或者为了维护他们的阶级统治……民间艺术是人民自己的风俗，是他们的私人小花园，与统治者的高雅文化深墙壁垒的大公园格格不人。但大众文化拆掉了这堵墙，把大众纳入了一种庸俗化了的高雅文化，从而成为政治统治的一个工具。”可见，在阿诺德、利维斯、怀特·麦克唐纳等人的视野中，文化是完美的思想和言论，是理想的人性和谐发展的状态，是人们谋求实现完美的智慧和道德的过程，是对完美思想的传播；文化只能为少数人所拥有，而一般社会大众是反文化的，是粗俗的群氓，他们根本不可能拥有真理，必须要靠文化精英来引导。由于这些文化精英主义批判观对大众文化研究产生深远的影响，西方社会称之为大众文化研究中的“利维斯精英主义”。文化精英主义以一种“文化贵族”的身份，站在精英主义的立场极力的排除日常生活中丰富多彩的大众文化，认为只有通过对经典文学作品的阅读和批评才能达到改造人性、以使人达到“高贵化”目的，其内心渗透着“文化中心主义”的偏见。
二、法兰克福学派的“文化工业”批判理论
“文化工业”这一概念的提出，首次出现在阿多诺与霍克海默合著的《启蒙辩证法》中，在西方学术界对“文化工业”进行全面批判，是从法兰克福学派开始的。作为法兰克福学派的主要成员，本雅明先是默默无闻，死后因阿多尔诺等人介绍而名震天下。杰姆逊说：“从今天的眼光看来，本雅明无疑是20世纪最伟大、最渊博的文学批评家之一”。尽管本雅明没有明确地提出过“大众文化”一词，但本雅明的美学思想是法兰克福学派大众文化批判理论的重要组成部分。本雅明认识到在机械复制的时代对艺术品“韵味”的强烈冲击。他说：“即使是艺术作品中最完美的复制品，也会缺少一些成分，即它的时空存在，它在其偶然问世的地点的唯一无二性的存在。艺术作品的这种唯一无二的存在决定了它的历史，在它存在的全部时间里是历史的主旋律。”但总的来说，本雅明对大众文化基本持肯定的态度。他认为是社会生产力的发展引起了艺术生产力的发展，从而导致了艺术的进步和发展，机械复制理论作为一种艺术生产力将推动艺术的进步。但诚如德国学者布罗德森所言：“本雅明对于他对机械复制为大众带来了理解和领悟艺术作品的新的可能性这一估计是过于乐观了”。
在本雅明之后的霍克海默、阿多尔诺对大众文化持激烈的批判态度。他们认为，大众文化是指借助大众传播媒介(电影、电视、广播、报刊、广告、杂志等)而流行于大众中的通俗文化，如通俗小说、流行音乐、艺术广告等批量生产的艺术品等。阿多诺在《文化工业再思考》中直接把这些“大众文化”称为“文化工业”。他解释说：文化工业别有用心地自上而下整合它的消费者，它把分离了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一块，结果使双方都深受其害。纵观霍克海默、阿多尔诺对大众文化的批判，可以归纳出以下几点：
1．大众文化是一种商业文化。阿多尔诺在《启蒙辩证法》中说道：“艺术今天明确地承认自己完全具有商品的性质，这并不是什么新奇的事，但是艺术发誓否认自己的独立自主性，反以自己变为消费品而自豪，这却是令人惊奇的现象”。的确，艺术向商业屈服甚至献媚，是艺术最大的堕落!一方面，意味着文化艺术成为获取利润的手段，意味着文化艺术必须服从市场机制和商品价值规律，服从于经济规则，这样艺术必然受制于他者，不再是一个独立存在的纯粹个人的精神领域，不再履行着批判与否定的职责，而是屈从于现实法则以证实自己的社会效用，结果艺术也就将自己终结了。另一方面，由于大众化的商业化文化，使文化丧失了真正的文化的本质规定性，即丧失了艺术品的创造性，呈现出商品化的趋势和商品拜物教的特征。这些商业化特征导致的恶果是使“大众文化成了一种可怜而贫困的美学产品”，丧失了艺术品的创造性。正如霍克海默和阿多尔诺所言：在文化工业中，普遍存在着“个性的虚假”无论在文化艺术创作中，还是在艺术欣赏中，创造性的个性都不复存在。
2．大众文化具有很大的欺骗性。霍克海默和阿多尔诺认为大众文化主要是迎合在机械劳动中疲惫的人们的需求，它通过提供越来越多的承诺和越来越好的无限的娱乐消遣来消解人们内在的超越维度和反抗维度，使人们失去思想和深度，从而在平面化的文化模式中逃避现实，沉溺于无思想的享乐。这样在大众文化“虚假幻觉”的笼罩下，人们习惯于无思想的平面生存模式，艺术家很少能创作出具有个性和思想深度的作品，而且，人们也不愿欣赏严肃的艺术品，而满足于和习惯于平庸的无个性的大众文化消费品。
3．大众文化是一种意识形态。霍克海默和阿多尔诺认为，大众文化表面上满足了大众的精神需求，而实际上却是为资本主义生产关系服务的，是通过文化上的麻醉来使大众接受资本主义秩序，大众文化具有资本主义意识形态功能。按霍克海默和阿多尔诺的说法，文化工业给大众提供感性的满足，但实质上只是以不断的许愿来欺骗大众。“文化工业”不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者，不管怎样都应该对它所提的东西心满意足。“它(文化工业)刻意地由上而下，藉着一种意识形态将消费者收编进去，让人以顺从替代主体意识，压根儿不允许人脱离规范而存在，文化工业整体效果是违反启蒙原则的，它是一种桎梏意识的手段”。阿多诺进一步指出“意识形态纯粹是谎言，这种谎言不是直截了当地说出来的，而是用诱惑的方式和锤炼的方式——大众文化表达出来的”。
作为著名的西方马克思主义者，马尔库塞继承和发展了法兰克福学派大众文化批判理论。他认为：
1．大众文化缺乏否定性和批判性。马尔库塞将文化的发展历程划分出两个阶段，即前技术时代和后技术时代。他认为前技术时代的文化是真正意义上的高等文化，“它的合法性得自于一个因技术社会的出现而不再存在、也无法恢复的世界的经验”。到了技术时代，文化与社会的“间距”已经消弭，文化不仅是“韵味”消逝殆尽，而且文化丧失了批判性的立场，沦落成为“大众文化”或“文化工业”，这样“艺术的异在效应在艺术中的消亡使今日艺术的革命性大为失色”。
2．大众文化压抑人的自由，以虚假性、幻象性来满足人们的日常需求。马尔库塞认为人类社会不是根据劳动建立而是根据需要的个体满足建立的。他认为：“真正的自由仅存在理念中。因此解放乃是一个精神的事件。”¨刮但大众文化以“假的”幻象性来满足人们的日常需求，所谓“‘假的’需要是这样一些需要，它们是通过社会对各人的压抑的特殊影响附加到他头上去的，这种需要使得劳苦、侵略性、困境及非正义永恒存在。”大众文化以广告、购物指南等形式向大众灌输消费意识造成了人的精神需要是不自由的，导致了人的需要的异化。
3．大众文化是以快乐为原则的“工业化”文化商品。马尔库塞认为，随着社会发展到发达工业社会阶段。高层文化沦落成为“大众文化”或“文化工业”，“资产阶级的艺术品都是商品，它们也许甚至是作为上市销售的商品而被创造出来的。”它们的特点是以快乐为原则的。快乐原则与物质享受结合起来，“它被结合到了厨房、咖啡馆、商场，它为工作提供松弛与快乐……快乐原则同化了现实原则。”人们沉浸于物质享乐中，接纳了这种文化，“它创造了这样一种形象，这些形象与既定现实原则不可调和，但作为文化典型形象，它们就变得可以容忍”。
20世纪70年代，法国结构主义马克思主义思想家阿尔都塞对现代文化工业也持激烈批判态度。他认为：“文化工业的每一个产品，都是经济机器上巨大机器的一个标本，所有的人从一开始起，在工作时，在休息时，只要他还进行呼吸，他就离不开这些产品，没有一个人能不看有声电影，没有一个人能不收听无线电广播。社会上所有的人都受文化工业品的影响”。大众文化成为已成为垄断资本主义时代的商品拜物教。“文化工业通过娱乐活动进行公开的欺骗，这些文娱活动，就像宗教界经常说的，心理学的影响和妇女连载小说所喋喋不休地谈论的，进行装腔作势的空谈，以便能更牢靠地在生活中支配人们的活动。”
法兰克福学派第二代领导人哈贝马斯在前人的研究基础上，建立起了以否定辩证法为基础的否定主义大众文化观。一方面他充分肯定霍克海默等人的文化批判理论；另一方面修正了本雅明对于大众文化的乐观主义立场。哈贝马斯认为，大众文化的突出贡献在于创造了一个理想型的“资产阶级公共领域”．这个“资产阶级公共领域”具有很强的社会批判的功能，在这个公共领域所培养出来的公众是具有批判意识的大众，文化在他们那里不仅仅是消遣或愉悦的对象，更是一种批判的武器。哈贝马斯认为，由于市场规律在文化商品领域的广泛蔓延，文化的内在规则遭到了彻底破坏，市场最终成为了文化创造的内在法则，在资产阶级的公共领域文化由作为批判的武器落入到交换关系的魔爪，异化为统治阶级的工具。它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消闲需求，追求的再也不是知识或社会责任，而是剩余价值。文化不是被导向大众，而是屈从于大众；在市场规律渗透和支配下，批判意识逐渐转换成了消费观念，在拜物教潮流的支配下，“大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者保障的完整的私人领地，也同样是幻象”。文化工业造就了缺乏个体认同和集体认同的消费公众，他们不再是批判意识的知识分子，而只是丧失了交往方式和文化共识的消费大众。
三、后现代主义的大众文化批判理论
“后现代”是一个极为模糊的术语，它既是一种文化景观的描述，也是一种文化批判的视角，更是一种理论的思维方式。在西方许多理论家都对后现代文化进行过探讨，弗雷德里克·詹姆逊是其中重要的代表。研究西方大众文化的批判性研究进路，我们不能回避詹姆逊的后现代主义文化理论。
陕北革命根据地建立以后,大批怀着革命理想的知识分子论文联盟奔赴延安。随着大量知识分子的到来,延安成了抗战时期的文化之都。西方文化随着这些知识分子的到来而传播到延安。
延安相对宽松的文学环境容纳西方文化在延安绽放,延安曾经深受西方文化影响,西化而又浪漫。我们从当时作家的学习生活、创作心态,以及鲁艺文学教学等方面都可以看到西方文化的影子。“我曾经有一个时期想钻研一下散文,于是我便把当时可以找到的堪称散文范本的一些散文:从法国的蒙田、美国的爱默生到西班牙的巴罗哈和阿左林的散文代表作,都抄在本子上,朝夕吟诵。我曾经有一本手抄的梅里美的散文《西班牙书简》(全文大约有五万字)和都德的《磨房书简》的选本,直到解放战争期间才遗失掉。” 〔1〕 (p128)这是冯牧先生回忆他在延安学习文学时的情景。冯牧先生当时研习的散文范本都是在世界影响甚大的西方文学名著,延安文学教育完全与世界文学接轨。西方文学并没有在陕北这块荒凉贫瘠之地绝迹,反而在这里生根发芽,成长起来。
延安民间文化也充满生机。信天游、民间秧歌、口头故事、小唱本等这些带有原始形态的民间文化,最为陕北农民所熟悉。延安对民间文化加以改造利用,使其为工农兵服务。民间文化生长为延安文化的重要一极。
西方文化是从西方输入的带有现代性特征的文化,而民间文化是中国在本土民间社会孕育发展起来的文化。两者具有截然不同的艺术形式和审美特征。在特定的时代背景下,两种文化在延安汇合,相互碰撞,发生融合与矛盾的复杂关系,而从这融合矛盾的复杂关系中,能够窥见延安文学的多样性和丰富性。延安西方文化与民间文化融合与矛盾的关系有着具体的表现。
西方文化从上海等深受西洋文化影响的城市传播到延安,与延安民间文化汇合。两种文化的的融合首先表现在亭子间的人与山顶上的人的融合。所谓亭子间的人,指的是在上海等城市从事左翼文艺运动的文化人。山顶上的人指的是在革命根据地从事文艺工作的文化人。亭子间的人大多数有过留学国外的经历,受西方文化影响较深,而山顶上的人更多是在根据地从事大众文化、民间文化普及工作。周立波、周扬、萧军、丁玲、罗烽、白朗、何其芳、艾青等文艺青年从亭子间来到延安,在他们身上,充满着西方文化的气息,这些是亭子间的人。沙可夫、赵树理、李伯钊、马可等可谓山顶上的人的代表。这两部分人在文学倾向上有显著的区别。共同的时代使命使他们融合在一起,携手奔赴抗日前线,以文艺为武器打击日本侵略者。西方文化与民间文化这两种不同特质的文化在延安这个文学场域中互相融合渗透。
延安鲁艺教学与创作实践也很好地表现出西方文化与民间文化的纠葛融合。鲁艺在前期实施了学院派的教学方式,它实际上成为传播西方文学艺术的基地。鲁艺在成立初期,学院派作风比较浓厚,在教学上也是比较倾向于正规化、专门化的文学教育。进入鲁艺学习的学生不仅要经过正规的、严格的考试,而且要系统学习中西方现代文学,因此,鲁艺存在着浓厚的西方文学氛围。这里有一份鲁艺的专业课名单,“各系的专业课,文学系有‘旧形式研究’、‘世界文学’、‘名著研究’、‘创作’、‘俄文’等。” 〔2〕 (p77)我们从文学系开设的专业课程可以看出,西方文学艺术已经成为鲁艺日常文艺教育的一部分。除了在课程开设上的正规化规范化,容纳西方文学进入鲁艺之外,鲁艺在学制上、在组织结构上也做了相应的调整,在制度上保证了西方文学艺术在鲁艺的持久生命力。鲁艺建立了规范的学制。1940年7月,鲁艺制定了新的教育计划及其实施方案。方案首先把文学系的教学时间延长到三年,在时间上保证了文学教育的质量。为了提高教学质量,鲁艺在组织机构方面也做了相应的调整,不仅重新组建成文学系,还聘请著名新文学家、唯美主义诗人何其芳任系主任。由于鲁艺的提倡,西方文学艺术、西方文化成为鲁艺甚至延安的一道风景线,在荒凉贫瘠的西北,奔涌着洋气的西方文化。〔3〕 (p76-97)
一方面,鲁艺步入正规化、专门化的文学教育轨道,催促西方文化在延安的勃兴,另一方面,在延安领导人的提倡下,陕北民间文化逐步抬头,鲁艺形成一股自觉的民间文化思潮。1942年以后,鲁艺这种正规化、专门化的艺术教育遭到了、等中央领导的严厉批评,被斥为“关门提高”。1942年延安文艺座谈会召开,为延安文学民间方向作出了硬性规定。在《讲话》精神指引下,鲁艺师生纷纷走出“小鲁艺”,深入到“大鲁艺”中去,深入民间,向农民学习,到民间去吸收艺术营养。美术系老师王式廓的艺术转型是一个比较典型的例子。王式廓之前在鲁艺学习教授西画,延安文艺座谈会后艺术观发生了极大的变化。此
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后的艺术创作和教学都在努力实践《讲话》精神。《讲话》后,王式廓下到乡村,深入到工厂,参加劳动,和农民工人同吃同住。王式廓一改过去的西画风格,把创作对象聚焦于工农兵。他在下工厂过程中发现了延安农具厂特等劳模赵占魁,为了讴歌赵占魁的特等事迹,他给赵占魁画了三张画像,还画了许多张劳动场面的速写,后来又和夏风同志合作刻了一套十多张木刻连环画。王式廓和美术系的师生一起创办了《桥儿沟画报》,表现边区大生产运动,讴歌劳动模范,受到群众的热烈欢迎。〔4〕诗人李季的转变也颇具有代表性。李季在学习《讲话》后,认识到劳动人民的的创作才能,对民歌发生浓厚的兴趣。他放下知识分子的架子,到群众中间收集陕北信天游。民间文艺吸引鲁艺众多文艺工作者的目光,延安掀起民间文学的高潮,诞生了许多民族化的经典之作。
鲁艺师生不仅深入民间,向农民学习民间文艺,还整理改造,把这些民间文艺重新发掘出来。根据地民间资源十分丰富,有秧歌、秦腔、信天游、??戏、道情、花鼓等民歌、地方戏、民间音乐、民间舞蹈和民间文学。这些种类繁多的民间文艺,被鲁艺文艺工作者加以改造利用,成为延安文学的一部分。首先是改造秧歌。延安革命政权对民间秧歌进行改造整理,创作出了一批群众喜爱的秧歌剧。如《兄妹开荒》、《牛永贵挂彩》等。为了满足日益蓬勃发展的秧歌运动,延安鲁艺许多专业作家投入到秧歌剧创作中,也取得了丰硕的成果。民间戏剧也得到改造利用。综合前面分析,毋庸置疑,鲁艺同时融汇着西方文化与民间文化。
亭子间的人与山顶上的人的融合、西方文艺论文联盟与民间文艺共同存在于鲁艺的教学创作活动中表现出西方文化与民间文化的纠葛融合,但这两种文化在融合中又产生一系列的矛盾,两者又表现出矛盾对立的关系。延安西方文化与民间文化的对立在诸多文艺活动中也有很好的表现。
延安油画与木刻的对立表现出西方文化与民间文化的矛盾对立。木刻虽然是三十年代直接在域外舶来品影响之下产生的新的艺术,但是延安木刻版画更多地借鉴中国传统艺术形式,借鉴民间年画、传统剪纸、中国古代线描等传统艺术形式,使延安木刻带有鲜明的民族特色。延安木刻实际已经融为延安民间艺术的一部分,深受边区民众喜爱。延安版画家古元的木刻版画逐步消除了西方艺术的影响,大量运用民族主义的绘画技法和陕北民间的艺术形式,以延安军民斗争和陕北民间生活为内容和题材,带有浓厚的陕北民间色彩。他创作的《讲究卫生,人兴财旺》、《送饭》、《卫生》、《装粮》、《喂猪》、《送饭》等木刻版画从年画、民间剪纸等民间艺术中去吸收民间艺术乳汁,木刻艺术更加生动有趣。〔5〕延安不仅有木刻这种民间艺术品,还有洋气十足的油画。延安的油画家不乏其人,王式廓、王曼硕、莫朴都是受到专门西画训练的油画家。以油画和木刻为代表的西方文化与民间文化在延安形成对立。转贴于论文联盟
一
西方叙事学指的是源自法国、并在西方文化传统内发展壮大的叙事学学科,包括经典叙事学与后经典叙事学两个阶段。一般而言,经典叙事学指的是结构主义叙事学,“是直接采用结构主义的方法研究叙事作品的学科”,“20世纪80年代以来在西方产生的女性主义叙事学、修辞性叙事学、认知叙事学等各种跨学科流派则被称为‘后经典叙事学’”。申丹等着的《西方叙事学:经典与后经典》郑重其事地在叙事学的名目上冠上了“西方”二字,表明叙事学发展到了今天已经很有必要区分“西方”和“东方”,具体到中国,就是区分“西方”与“中国”。“中国叙事学”依然成为国内学界强烈的理论冲动。那么,什么是中国叙事学?
对“中国叙事学”的态度,国内学界有三种观点:一、必须建立具有中国民族特色的叙事学,这是大多数学者诚挚的愿望和努力的方向。最典型的代表是杨义,他说:“在以西方为参照系的同时,返回中国叙事文学的本体,从作为中国文化之优势中开拓思路,以期发现那些具有中国特色的、也许相当一些侧面为西方理论家陌生的领域。”他的《中国叙事学》直接以“中国叙事学”命名,“中国”一词代表与“西方”叙事学分庭抗礼的民族特色。二、认为建立中国叙事学为时尚早,但前景乐观。相当一部分学者持这种观点。如徐德明认为,“专门讨论中西叙事诗学的整合,进入纯粹理论探讨为时尚早。”青年学者罗书华在《中国叙事之学》中提到,“现在谈论与建构界限清楚的‘中国叙事学’的条件还不够充分”,但应该为它的建构“做些有益的铺垫”。三、认为作为一门世界通用之学,叙事学是没有国界的。比如董小英在其《叙述学》中认为,“叙述学就是研究表述形式的一门学问”,所以“文化可以各个不同,但是只要使用文字或者艺术方式表现了某种意义、意味的话,这种表达方式就是叙述方式,应该是可以借鉴,是没有国界的。”态度不同,表明中国叙事学界对一些问题认识尚有暧昧不清之处。譬如对叙事学学科本身的认识。国内对“叙事学”的界定尚未统一,徐岱认为“应该是对叙事现象的理论研究”,董小英认为“叙述学就是研究表述形式的一门学问”,谭君强认为“就是关于叙事文本或叙事作品的理论”。出现这种情况的原因主要还是叙事学源头——西方叙事学界对叙事学的界定也有多种,“或曰,‘叙事学是对叙事形式和功能的研究’;或曰,叙事学是‘叙事文的结构研究’;或日,‘叙事学是叙事文本的理论。’新版《罗伯特法语词典》给叙事学所下的定义是:‘关于叙事作品、叙述、叙事结构以及叙事性的理论。’”这就更导致了人们对这一学科认识的含混。另外,国内关于“叙述”还是“叙事”的讨论,也说明国内对这一学科的认识尚待进一步廓清。1999年傅修延考释“叙事”,认为“叙事”有动词和名词二意:作为动词是“讲述故事”,作为名词是“对故事或事件的叙述”;“叙事”与“叙述”有时候可以互换,如“叙述学”和“叙事学”。2001年董小英解释其着作《叙述学》的命名时简单提到过“叙述学”和“叙事学”的问题:“故事其实是被叙述的内容;叙事是叙述的形式,也就是我们看到的文字组成的文本;而叙述是指叙述的方法。本书着重研究的是叙述方法。……叙述学是通过叙述形式研究叙述方法的学问。‘叙述’最能表达我们的研究目标,所以把书名定为‘叙述学’。”(粗体为原文所有——笔者注)但这并没有解决“叙事”(学)还是“叙述”(学)的问题,叙事学的命名依旧显得随意。2008年董小英本人出版的新着《超语言学——叙事学的学理及理解的原理》便弃“叙述学”而采用了“叙事学”。赵毅衡以一贯的敏锐,于2009年撰文《“叙事”还是“叙述”?——一个不能再“权宜”下去的术语混乱》,指出目前“叙述”与“叙事”的使用过于混乱,希望解决这个当代文艺学基本学科的命名问题。赵毅衡主张统一用“叙述”(包括派生词组:叙述者、叙述学、叙述化、叙述理论)。后来申丹也在同一家期刊撰文《也谈“叙事”还是“叙述”》,主张不能统一用叙述代之,而是在“叙述话语”和“所述故事”这两个不同层次对“叙事”和“叙述”这两个术语做出选择。这种商榷非常及时且必要,这两个术语的使用在国内实在过于随意了;但是更为重要的意义在于,学界已经认识到了叙事学学科命名存在的问题——混乱的名称显然不利于学科的发展,也直接影响了人们对“中国叙事学”的认识和理解。
二
要解决什么是“中国叙事学”问题,可能还得从西方叙事学人手。只有厘清叙事学的“中国”与“西方”的关系,才能真正说明“中国”叙事学到底是什么。
众所周知,一、作为一门学科,叙事学从西方而来,自法国源起,途经英国等欧洲各国为一变,再到美国又一变,中国学界从欧美各国吸收了叙事学的营养;二、叙事学的各种理论迅速得到中国学界的认同,应用西方叙事学理论阐释中国古典文学、现当代文学和西方文学的论文论着迅速增长;三、在西方叙事学的参照之下,中国学者在叙事理论的拓展方面作出了自己的尝试;四、在西方叙事理论的启发下,中国古典叙事理论得到重视。但以上只是一种表面的描述,并没有真正说明叙事学的“中国”与“西方”的关系。有一种观点认为,关键还在于一个“化”字:本土化的最基本含义,就是要“化”去西方之异质,融源自西方的理论为中国的理论,使叙事学成为中国当代文论有机整体的一部分
这种思路的起点是“异”。叙事学的发展路线,自法国而英国和欧洲各国而美国,从经典时代到了后经典,由单数变成了复数,无论怎么变化,都没有离开一个共同的文化母体。也就是说,叙事学一直在一个相同的西方文化圈内发展,不同国家形态各异的叙事学研究,有着共同的文化背景,是在一个相同的文化语境内的理论研究,他们的关系是相继相承。但是,与西方文化传统截然不同的东方文化传统,尤其是中国文化传统下的叙事学研究,它的个性和风貌会全然不同,中国文化传统下的叙事理论会体现出与西方理论的根本上的差异。所以,辨析差异是吸纳西方理论最基本的工作。杨义的《中国叙事学》直接强调的就是文化传统的差异,他对中国叙事学的建构,是以中国文化传统为基础的,称得上是一部叙事理论的文化研究论着。
差异的认识需要比较。只有在比较中才能发现“异”、认识“异”。于是不同的文化传统得到强调。民族精神、文化心理结构、思维方式、读者阅读习惯与文学的叙事形式有着直接的关联,这些要素的不同会直接导致文学叙事形式的民族特征,也就有不同文化传统下的叙事理论。中国学者往往对国内一些论着仅仅拿中国作品作为例证证明西方理论的正确性表示不满,便是基于这种文化传统之异、叙事理论之异之上。随着国内学者对西方的深入学习和翻译工作的逐步拓展,西方叙事学的面貌越来越清晰地展现在国人眼前,中西比较的维度变得越来越迫切。事实上,中国学者介绍叙事学的着作,都带有比较的因素。徐德明认为整合中西叙事理论的可能途径之一,就是中西叙事理论的对应比较。很多学者在叙事学领域的中西比较方面作出了出色的贡献,中国叙事理论与西方叙事理论的异与同在不同程度上都有提及。在徐岱的《小说叙事学》中,中国古代的叙事思想与西方叙事学说相互辉映,中国叙事思想的“双子星座”(史传观念和诗骚传统)、“三驾马车”(金圣叹、毛宗岗、张竹坡的叙事思想)、“四大范畴”(白描、闲笔、虚写、传神)与西方叙事理论互为对照,具有深刻的中西比较意识。胡亚敏《叙事学》的附录,便是对金圣叹叙事理论的梳理,与正文的西方叙事理论介绍形成鲜明的对照。张世君在《明清小说评点叙事概念研究》中辨析了多组中西叙事概念,如“间架”与“插曲”、“脱卸”与“转换”、“一线穿”与“整一性”、“间”与“障碍”等。
应该说,在中国的叙事学的研究途中,必然会有比较的维度。毕竟叙事学源 自西方,是在西方文学实践和两千多年叙事理论基础上总结出来的学说,与中国的文学实践和传统叙事思想有着不同的逻辑起点和理论基础,差距是显见的。问题是,对于叙事学学科来说,这种差距是绝对的吗?还是可以求同存异,在一个共同的学科框架和学科传统内发展学科?换句话说,中国的叙事学研究,是要在中国与西方的范畴内发展叙事学,还是在叙事学的范畴下展开中国的研究?这可不是在玩语言游戏,二者的差异是显着的。前者建立在“异”的基础上,意味着中国叙事学的独立品格,意味着会出现一种与西方叙事学全然不同的中国叙事学;后者则建立在“同”的基础上,意味着中国叙事学研究与西方叙事学处于同一个学术框架内,是对西方叙事学的继承和发展。
三
第一种路线会得到大部分学者的认同,20世纪90年代就出现建立中国叙事学的呼声,建立与西方叙事学分庭抗礼的中国叙事学也是许多中国学者的愿望,而且中国叙事学界已经在这个方面做出了不凡的成就,杨义的《中国叙事学》的出版无疑让国内叙事学界精神一振。第二种路线,撇开文化尊严和民族感情不说(那场历时十余年至今余音未歇的文论“失语症”讨论,反映出国内学者多么深刻的文化焦虑!),即使在学理上也可能会遭到很多人的质疑。但实际上,这第二条路线,在中国也不乏实践者,且取得了出色的成果。
方法论方面,傅修延研究了文学批评的各种方法和思维方式,试图在理论的创新和方法之间搭起沟通的桥梁,其《讲故事的奥秘——文学叙述论》不仅是一部较早介绍叙事理论的着作,其中体现出来的方法论上的精彩演绎更让读者着迷。赵毅衡和申丹则直接提出了叙事学研究的方法论。前者着眼于中国传统小说研究,创建了形式文化论批评方法;后者致力于西方小说研究,推出了整体细读法。两种方法论的提出,都不是在比较中西文化差异或叙事理论差异的基础上进行,而是聚焦于作品,对作品进行细读,在思考叙事形式与作品意义之间的关系中创建方法论。赵毅衡发现文学的真正价值在于形式,形式具有坚挺的历史意义,其背后起支撑作用的,便是文化,正是文化赋予了文学的叙事学特征。在这个基础上产生的形式文化论批评方法,突破了叙事学研究满足于内审的传统品格,目光穿越文本直达文化深层。其《苦恼的叙述者——中国小说的叙述形式与中国文化》是形式文化论批评方法的具体实践,出色地解决了中国白话小说在不同历史阶段呈现的叙事学特征问题。
2007年申丹在《外国文学研究》上《“整体细读”与深层意义——克莱恩“一个战争片段”的重新阐释》首次在国内正式提出“整体细读法”;2010年申丹在美国着名期刊English Studies:A Journal of EnglishLanguage and Literature第2期“Overall-Extended Close Readingand Subtexts of Short Stories”,首次在国际上明确推出整体细读法。所谓整体细读法即“以文本为基础,以打破阐释框架的束缚为前提。其‘细读’有两个特点:一是既关注遣词造句,又关注叙事策略。二是‘细读’局部成分时,仔细考察该成分在作品全局中的作用。……其‘整体性’主要体现在以下三个方面:一是对作品中各成分之间的相互作用加以综合考察;二是对作品和语境加以综合考察;三是对一个作品与相关作品的相似和对照加以互文考察。也就是说,‘整体细读’是宏观阅读与微观阅读的有机结合,两者相互关照,相互关联,不可分离。”整体细读法的提出,是申丹结合叙事学的“话语”研究与文体学的“文体”研究的特长,聚焦于英美短篇小说,在对小说的各形式要素进行细细检验之后,发现文本的背后还隐藏着潜文本。《叙事、文体与潜文本——重读英美经典短篇小说》一书是整体细读法的成功检验和实践。
在叙事学的发展方向方面,学者们也提出了很多建设性意见。1999年董乃斌在给傅修延的《先秦叙事研究——关于中国叙事传统的形成》作序时,提出了建构叙事学体系的6个突破点:叙事学的心理学方向、叙事能力成长史的本质和规律研究、文体学方向、非文学文体的叙事学、中国叙事学和中外比较叙事学。这6个突破点就目的而言是架构叙事学研究体系,以中国历代代表性叙事作品为研究对象的中国历史叙事学只是这个学科体系中的一项内容。2002年谭君强在其着作《叙事理论与审美文化》中提出了审美文化叙事学的方向,将文化和审美的维度引入叙事学研究,将研究的范围延伸到文化意义上的所有叙事作品,超越了传统意义上的小说叙事研究范围;2010年他在《江西社会科学》第3期上着文《比较叙事学:“中国叙事学”研究之一途》,提出了“比较叙事学”的研究向度,认为比较叙事学可以作为中国叙事学界研究的路径;江西社会科学院的龙迪勇,一直以来勤力于“空间叙事学”的建构;还有各门类叙事学如新闻叙事学、电影叙事学、法律叙事学、戏剧叙事学、音乐叙事学甚至茶艺叙事学等等,叙事学正以跨学科跨媒介的趋势逐步深入。这些研究方向,作为叙事学学科的分支以一种多头并进的态势向前掘进,成为叙事学学科发展的重要组成部分。
值得注意的是2009年赵毅衡提出了广义叙述学的新课题。早在傅修延的《先秦叙事研究——关于中国叙事传统的形式》中,叙事的广义含义已经被认识到,作者反复强调他是以广义叙事为基础的:“凡是含有叙事成分的先秦文献都在本文的考察范围之内,……换而言之,先秦时期内任何含有叙事意味的信息传递,无论画事、说事、唱事、问事、铭事、感事、演事,还是甲骨、青铜、神话、史籍以及民间文艺,甚至包括‘表事’的汉字本身,都在本书的讨论之列。”但是傅修延只是认识到叙事学研究的范畴应该突破小说甚至文学叙事,从理论上提出这个问题的是赵毅衡。赵毅衡考察了叙事学学科发展的历史和现状之后,认为叙事学从经典到后经典,一个显着的特色就是发生了叙述转向(the narrative turn),叙事学研究从单纯的小说模式转向了文化,小说叙事模式显然已经不足以解释这种新现象。广义叙述学是要建立一种涵括各种体裁、各门学科的广义理论的叙事学。它将不再以小说模式为中心,虚构或非虚构的叙事如广播新闻、电视广告、梦都纳入叙事研究的考察范畴。他重新定义了“叙述”的概念(注意:赵毅衡认为要统一用“叙述”代替“叙事”):“只要满足以下两个条件的讲述,就是叙述,它包含两个主体进行的两个叙述化过程:1、主体把有人物参与的事件组织进一个符号链。2、此符号链可以被(另一)主体理解为具有时间和意义向度。”“叙述”的范围被提到一个非常宽泛的地步,只要符合了上述两个条件的“叙述”,都可以成为叙事学的研究对象。总之,无论是各门类叙事学、各向度叙事学,还是总体理论意义上的广义叙述学,强调的都是叙事学学科内部的拓展和延伸。
那么,是否第一条路线就没有价值呢?当然也不是。辨异的价值在于:一、有助于找出西方叙事学不适合中国文学实践的部分;二、有助于辨析西方叙事理论与中国传统叙事理论相近的概念和范畴;三、有助于挖掘整理我国传统叙事理论;四、中西叙事理论之“异”,可能会成为我国叙事学研究的出发点和理论生长点。一种现象在不同的文化传统中会有不同的表现形式,不同文化传统下的叙事理论的比较,自然也会碰撞出许多智慧的火花。杨义曾经满怀欣喜说明了这种比较的快乐:“中西文化明显存在的反差,使我时时以中国自古及今的叙事经验,对西方叙事学进行比较性阅读。发现相同之处,自然会心一笑;发现东西方异质之处,岂不是智慧的愉快?”
四
我们发现,上述两条路线都各有其价值。“辨异”是构建独特的具有民族特色丰姿的叙事理论的前提,但它不能涵括在中国的所有叙事学研究的内容。问题似乎又回来了:中 国的叙事学研究与西方叙事学究竟是什么关系呢?
也许看一下我国叙事研究的实践更能说明这个问题。我国的叙事学研究,应用西方叙事理论阐释中国文学作品、文学现象的占大多数,而且其中不乏精彩的论文论着,如赵毅衡《苦恼的叙述者》(1994)、王彬《红楼梦叙事》(1998)、张世君《(红楼梦)的空间叙事》(1999)、谭君强《叙述的力量:鲁迅小说叙事研究》(2000)、王平的《中国古代小说叙事研究》(2001)、刘俐俐《中国现代经典短篇小说文本分析》(2006)……这个书单还可以开很长。也就是说,西方叙事学是一个很合手的工具,可以用来分析阐释中国文学的叙事形式问题;另一方面,在应用这套理论工具的时候,中国学者也做着辨错、纠错的工作,修改叙事学理论的某些不完善、不准确的地方,纠正某些错误之处,补充西方学者没有提到的理论空白。这项工作做得最出色的是申丹。在她的相关着作和论文中,可能最用力的工作就是理论的辨误和概念的清理。西方叙事学自诞生之日起就存在概念不清、观念混乱的现象,仅在其《叙事、文体与潜文本——重读英美经典短篇小说》中,作者就梳理了以下几个叙事学重要概念:隐含作者、叙述视角和不可靠叙述。因为隐含作者这一概念在以往的理论阐发中被不断误解;在叙述视角概念的阐发上也存在各种混乱,而且以前人们只注意到第一人称的不可靠叙述,而对人物眼光的不可靠叙述则没有充分认识;视角”讨论观察故事的角度,但对这个问题的讨论名称众多、界定含糊、分类混乱。申丹深入考察这些概念的内涵,理清了相关脉络,并剖析了混乱出现的原因。
西方叙事学可以应用于中国文学实践的理论阐释,其错误混乱可以为中国学者发现纠正,其空白可以为中国学者补充,中国学者可以在新的向度提出新的叙事学分支学科,在新的文化现象下提出叙事学的新课题,那么,“中国”叙事学和“西方”叙事学的关系,就不是强调“中国”与“西方”的差异与对立。“中国”与“西方”文化上的差异是巨大的,但对于叙事学学科来说,不是根本的。
美国学者、汉学家宇文所安(smphen Owen)的汉学研究可以为这个观点提供旁证。他在《迷楼:诗与欲望的迷宫》(1989)中提出一种比较诗学研究的新思路,用他的话来说,“来自不同传统的诗歌可以彼此交谈,只要我们不把它们分配到一个正式的宴会上,每首诗面前放一个小牌子,上标它们应该‘代表’哪一传统。如果我们不去麻烦这些诗,不迫使它们代表‘中国诗’、‘英国诗’、‘希腊诗’,它们其实有很多‘共同语言’。”这是一种不研究文化传统、只深入诗歌共性的研究,一种求同存异的研究,与以往的比较文学研究正好是一条相反的路径。比较文学自法国学派以降,历史的实证的方法和审美的批评的方法就成为其基本研究方法。从法国学派的影响研究方法、美国学派的平行研究方法,到中国学者创造的“阐发法”、叶维廉提出的“文化模子寻根法”、前苏联学者提出的“历史类型学研究”,其共同特点是先确认不同文化的差异,然后展开相关研究。其前提是认定不同时代、国别、民族、文化的差异,在肯定差异的基础上展开研究。这无可厚非,在文学批评史上甚至是一种卓越的进步;肯定差异,要求不同文化的文学在平等的基础上展开对话与交流,对民族文学和世界文学、比较文学学科都具有重要的意义。但是,换一种思维方式,也许会别有洞天。宇文所安在《迷楼》里跨越时空诉诸共性的思路,应该值得叙事学在不同文化传统的研究借鉴。
应该说没有差异的研究是没有价值的,也正是在差异的基础上新的现象被发现,新的理论被总结,新的领域在拓展,学科也因此获得生机。即使是同一文化圈内不同国别的叙事学研究,差异也是重要的。叙事学自法国起,继而传到欧洲各国,到英国与文体学结合形成一特色,后到美国与各种文化理论结合形成一特色,这些不同特色的叙事理论相辅相承,互为补充,都属于叙事学学科内部的研究,是叙事学在不同国家不同阶段的发展。差异也是“中国”叙事学存在的理由和根基,既有文化差异,又有国别差异、民族差异,更能刺激“中国”叙事学找到新的生长点,把不同于“西方”叙事学的新的研究领域、新的学科方向、新的叙事规律、新的学科范畴、新的概念……一一挖掘整理开拓出来。但是,“新”是与“旧”相对的概念,中国之“新”是在参照西方之“旧”生长起来的,在西方叙事学的启示和理论基础上进行的,也就是说是在叙事学学科的学术框架内进行的,作为一种以方法论着名的学科,叙事学方法论也是中国叙事学研究的基本依托。所以“中国叙事学”与“西方叙事学”的关系,是“在中国”的叙事学与“在西方”的叙事学关系。“中国”和“西方”更多的是地理意义上的限定,而不是叙事学意义上的界定。“中国”叙事学和“西方”叙事学,首先是“叙事学”的学科特性,然后才是“中国”与“西方’’的地理特性和民族传统特性。
上述第一条路线,最有价值的地方就是发现“异”。基于中西文化差异之上的叙事理论之“异”,是在中国的叙事学研究的出发点和理论基点,在此基础上形成在中国的叙事学研究个性和特色,是叙事学学科发展可能性之一途的前提条件。第二条路线强调在中国的叙事学研究的学科价值,只有首先强调其学科价值,再突出其中国特色,在中国的叙事学研究才有意义。作为异文化的中国,“异”提供的不仅仅是“中国”,更是“叙事学”领域更多更精彩的可能性。在中国的叙事学研究和建构的新的成熟的叙事学理论,一方面适合阐释中国的叙事文本,另一方面也适合阐释异国包括西方在内的叙事文本,具有理论的普适性。
五
