时间：2022-11-15 04:18:03
一、产业化加速全球文化趋同
无论在事实认定和价值评判上有多少分歧，全球化作为当代经验的一部分已是无可辩驳的存在。这首先是对经济活动的描述，高科技装备的通讯交往、低廉的运输成本、没有国界的自由贸易等等正在把整个世界融合为一个统一市场，这又不仅仅局限于经济领域，以市场资本主义、民族国家与民主政治为主导的现代制度，以自由、人权和公正为主导的现代价值观已为大多数国家所接受，在不断增长的国际间货币、商品、人员、影像和信息之流日趋强劲的调和下，人类生活的各个领域正日益成为一个联系更为紧密、差异可能缩小的整体，历史地形成的各种特殊文化（民族的、国家的、地域的和社群的）以当代传媒技术为支持，借助不断扩张的资本运作，在全球规模上持续、深入地交流与互动，越来越呈现出整体性发展的趋势，相似性在增加，色彩鲜明的差异在消失，文化认同与价值认同越来越有超越本土化的趋势。美国学者彼得·伯杰概括了文化全球化的四种载体，一是被称为“达沃斯文化”的国际商业精英群体；二是被称为“学院俱乐部文化”的国际知识精英群众；三是“麦当劳世界文化”；四是“福音派新教”或任何大规模的群众运动，通常指宗教性群众活动，所谓全球化就是文化性的物质及观念借助这四种载体从西方向世界其他地区的运动传播。（2）在抽象的意义上，文化全球化意味着一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格，最终趋向全球文化共同体。
这是一个漫长的过程，多种因素和力量都将在其中发挥作用。就目前阶段而言，它首先由于文化产业化而获得动力。
首先，文化产业具有跨越文明界限和制度藩篱的特性与功能。
作为“整体性的生存方式”，文化是使人们凝聚为一个共同整体的一系列共享的意义、信仰和价值，有其特定的时空范围。尽管文化交流自古普遍存在，但在产业化之前，一方面文化作思维模式、行为规范、审美观念和价值信仰，难以大规模地在域外传播扩散；另一方面文化具有意识形态功能，跨国交流实际上受制于政治关系，国家对峙内涵着文化对抗。产业化意味着文化的商品化，商品化导致交换价值的统治，并使理性计算在文化领域成为可能，所有的本质差异、文化传统与质的问题，都转化为量的问题，文化从精神价值、意识形态等抽象的、信仰的层次向世俗的、物质的领域扩张，越来越多地具有物质商品的形态，“心”“物”难分难解，文化不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域，也不再是地方风习、民族惯例、意识形态，它同时也是技术、物品、娱乐与服务，也是物品之一。在这个意义上，文化产业具有“去分化”（de-differentiation）的功能，即经由社会分化而产生的界限或区别现在已经变得模糊，比如在精关文化与大众文化之间，在现实与它在影视、媒体、文艺作品中的再现之间，在政治与广告、经济生活与文化、生产与交换、东方与西方之间都有这一趋势。今天的文化活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他生活行为没有严格界限的社会空间，这部分地支配着我们对现实的感受和确定自身和周围世界的方式。比如独具匠心的广告就可以把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科技进步与幸福生活等各种意象附着于像肥皂、洗衣机、摩托车及饮料等消费品之上。德国哲学家韦尔施发现：“倘若广告成功地将某种产品同消费者饶有兴趣的美学联系起来，那么这产品便有了销路，不管它的真正质量究竟如何。你实际上得到的不是物品，而是通过物品，购买到广告所宣扬的生活方式。而且，由于生活方式在今天为审美伪装所主宰，所以美学事实上就不再仅仅是载体，而成了本质所在。”（3）由于文化既直接转化为一种产业又参与其他产业之中，具有穿越制度框架和文化界限的“无国界”的形式和能力，因此成为一种任何人都可以接受和拥有的商品。很明显，中国文化界可能有不少人欣赏约翰·杜威的哲学和亨利·詹姆斯的小说，但只有好莱坞大片能够深入到中国村镇，为那些根本不知杜威和詹姆斯为何人的公众所津津乐道。由于文化产业的生产和消费主要遵循市场规律，可以通过不断扩大的市场体系和商品逻辑而压倒其他一切社会关系和价值体系，成为全球市场的主导文化。有人观察到：“在阴雨连绵的奥普鲁斯散布发着霉臭气的小屋中，年轻的卡博克洛斯族人正在进行辩论。他们是印第安人和黑奴的混血的后代。辩论的题目是加利福利亚电视系列片《水上救生员》中从事水上救护的帕梅拉安德森的胸围是多少，就好像她是身边的一位姑娘。”（4）在相当一个时期内，文化全球化主要是指文化产业全球化。
从理论上说，不同区域的文化产品都有其不可取代的价值，都有面向全球市场的权利和条件，全球文化互动的内在动力正在于不同文化在形式与意义上的互补，但就现实来看，具有“全球意义”的文化却不是全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。在文化霸权的驱使之下，西方国家的文化产业以一种诱导的姿态来迫使民族文化对其认同，同时排斥民族文化对自身的认同，从而形成了一种“话语霸权”。台湾作家龙应台真切地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？这个词其实是有问题的。影响从哪里来，往哪里去，是什么‘力量’在转化谁？谁被谁‘化’掉啊？渗透到我的24小时生活细节里来的，难道是印度的或埃及或阿拉伯的影响吗？不是，仔细看这24小时的内容，代表着‘全球化’东西中，其实99%是西方的影响，是西化，然后再细看西化的内容，譬如说物质的品牌，非常高的比例是美国来的东西。所以对于我们而言，所谓全球化的内涵其实是一种‘美国化’的过程。”（5）确实，在全球化的诸种当代形式中，几乎没有什么像国际品牌、大众文化偶像和工业品以及卫星向各大洲成千上万的人的现场直播重大事件那样如此、覆盖面广并且渗透力强。时代华纳、新闻集团、迪斯尼乐园、威卡姆集团、贝塔斯曼集团、美国电讯公司等成为文化产业的全球性垄断寡头；美国的电影、欧洲的摇滚、英国的音乐喜剧、巴黎和米兰的时装、德国的图书等均在全球范围内取得了支配地位。文化从强势的西方发达国家传播出去，大举占领海外市场，催生了全球性需求，几乎使全球消费者对其欲罢不能。在这种实际上是“麦当劳化”的全球化压力下，一些发展中国家或文化弱势国家的市场被并不能反映他们生活的符号和形象所占领，甚至难以讲述自己的故事和经验，现阶段的全球化确实具有文化殖民的特征，这种意义上的全球化确实在威压着自古形成的文化多样性。（6）
第二，文化产业内涵着抑制差异的标准化特性。
还在文化产业刚刚诞生的时代，一些敏感的批判知识分子就指出，借助于科技进步和工业化生产的大众文化具有标准化、齐一化的特性，它可能扼杀了艺术创作的个性、创造性和欣赏的自主性、想象力。法兰克福学派首创“文化产业”一词，以表明大量制作的文化的产业
化过程以及驱动整个体系的商业化规则。批判理论分析处于产业生产情境下的所有大众化的文化制品，判定文化产业主要是为了消费而进行生产，其模式是按照一定的标准和程序大规模地生产各种复制品，如电影拷贝、唱片、照片、录音带等均呈现出伪个性和非个性化倾向。“文化已经变成了一种很普通的说法，已经被带进了行政的领域，具有了图式化、索引和分类的涵义。很明显，这也是一种工业化，结果，依据这种文化观念，文化已经变成了归类活动。”“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型”。（7）这些产品通过正面地呈现社会的标准和实践，在意识形态上使资本主义社会合法化，从而也再生产了现存的政治秩序。比如阿多诺认为，流行音乐结构简单、旋律反复、机械敲打，像刻板的教条一样，使听众不由自主地产生机械反应。因此，艺术欣赏的自主性瓦解了，这种瓦解使听众的心理退回到一种被动依附的幼稚状态，使个人融入大众文化和社会的框架里。在半个世纪以后的今天看来，批判理论的一些具体观点已为文化产业的发展所否定，比如吉安德隆1986年就同情地指出：“阿多诺在他1941年出版《论流行音乐》时所作的卓越分析显然是有道理的。众所周知，在该论文出版之前的二十年时间里，流行音乐的歌曲结构和音乐内容几乎没有变化。这些歌曲绝大多数都是按32音节AABA格式创作的。几乎所有的作曲都没有偏离简化的和弦范式或‘六月一月光一柔情’的韵律格式。”（8）正像英国文化研究所揭示的，强大有力的工业也不能轻易地操纵消费者，文化产品的消费要比阿多诺等人所设想的要主动得多。不过有一点是肯定的，那就是与传统自发的、更多的是个体创造的文化作品相比较，工业化、组织性的批量复制的文化产业确实没有为个性和差异留下空间。
比如现代传媒产业就可以在其所覆盖的区域让受众有可能最大限度地接受同样的信息，从而极大威胁种种地方性经验的存在空间。在传统时代，各地域都有自己独特的文化生活，如地方戏曲、民间音乐，它们不可能被普遍化。但现代传媒的涵盖面远远超出人们的直接见闻欣赏经验，无情地将原有的层级式的多元结构压平，使一个文化空间只有一个或极少几个文化产业的受益者，并以其无远弗届的威力诱使公众相信，只有那些覆盖性极大的传媒提供的产品拥有超越任何其他文化作品的特殊价值，甚至只有这些文化产品才是值得欣赏和喜爱的。傅谨在分析中国文化产业时指出：“在运用现代传媒最为成功的流行音乐领域表现得最为充分——经由现代传媒手段的成功运作，就像中央电视台那个广受欢迎的栏目名称所暗示的那样，所有地区不同民族、在不同地区地理环境与文化习俗中成长起来的人们，都唱着‘同一首歌’。王菲和F4不仅是台湾、香港、上海和北京青少年的至爱，同时也是新疆或黑龙江某个小村庄里的青少年的至爱；全国每个城镇的歌厅里的演唱者，都以逼真地模仿有全国影响甚至世界影响的歌手的广为人知的歌曲为荣，而不是以演唱最能凸显他自己声音特点的、他自己的歌曲为荣；在这种情境里，地域性的音乐几乎已经不存在，二、三流的音乐和二、三流的歌手几乎已经不存在——所有音乐要想流行，都只能通过成为全国或全球性音乐这一条狭窄道路；一个歌手即使想在一城一镇成名，也只能模仿性地成为那些频繁在大众媒体露脸的明星们的替身。”（9）这种中国现象肯定在发展中国家具有普遍性。
第三，文化产业的全球扩张严重挑战民族国家的文化
在从传统向现代的演进过程中，文化的理性化、普遍化曾经支持了现代民族国家的建构。17世纪法国古典主义高举普遍人性的旗帜，制定种种文化规则，有效地配合了路易十四王朝的中央集权；18世纪启蒙运动认为文化是文明的集中反映，它通过共同人性和理性精神等普遍永恒的价值将人类提升到世俗物质利益和政治宗派斗争之上，通过可以对每个人都具有规范作用的普遍主体性而把所有人都聚合在同一种属范畴之下。“对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性或必然的发展：它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。”（10）普遍理性在培植了现代民主制度和国家统一的同时又指向一个普遍的人类史，实际上包含着对文化多样性的否定。18世纪末，德国哲学家约翰·G·赫尔德首倡文化民族主义，认为文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式，也就是民族的生活方式。“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因为这是它特色的，与其风土关系密切的、从其生活方式产生的，由其祖先那里继承来的。在外人看来惊讶万分的，它都认为可以极清晰地把握；外人觉得可笑的，它却对此异常认真。”“上帝的所有作品都具有这种特性，即它们虽然都属于一个极为庞大的整体，但每一个也都自成为一个整体，并在自身具有它的规定的神性。植物和动物是这样，难道人及其规定会是别的样子吗？难道数千人都只是为了一个人，所有过去的世代都是为了最后的那个世代，最终所有个人都只是为了人类，即为了一个抽象名字的图像而产生的吗？全知者并不这样做；他并不虚构一个抽象的幻梦；他爱他子女中的每一个，并且充满了慈父般的情感，为像这一造物是他的世界的独一无二的造物。他的所有手段都是目的，他的所有目的都是无限者在其中完满地启示自己的更高目的的手段。”（11）因此，不同民族可以采用同一种国家模式和政治制度，但一个民族似乎永远保持着具有自己特色的生活方式而不会被另一个民族同化，因此政治国家被置于民族国家之下，普遍性的统一文化被分解为特殊的民族文化并有效地支持着国家。但在发达国家文化产业向全球各国的强力冲击的当代，经济全球化必然伴随着文化全球化，民族国家的文化独立与文化已经面临更为严峻的挑战。1990年，前负责国家安全事务的助理国防部长、现哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·纳伊在《美国一定能领导世界吗》一书中第一次提出“软权力”的概念，用以指称相对于国家、民族、边界、领土等“硬权力”而言的文化、生活方式、价值观和国民凝聚力等。如果说“硬权力”指一个国家凭借经济实力、军事力量，通过对其他国家进行经济制裁和武装军事干涉，去胁迫他国干他们不想干的事情，那么“软权力”则是通过吸引力、感召力和同化力而不是强力获得理想结果的能力。既然一个国家可以使它的行为标准和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就无需扩展那些传统的经济和军事资源。“软权力”把文明和文化引入国际政治关系之中，并可能引发为巩固自身的国际地位和维护自身的国家利益而争夺“文化霸权”的新
战略。确实，在全球化的阶段，美国的文化、美国对国际组织的控制、美国的经济实力和对管理咨询业的垄断，美国的发展模式得到推广，由美国支持的全球化、单一化的倾向愈演愈烈，进而以文化和意识形态的吸引力、感召力和同化力而使其行为标准和制度获得普遍性的政治图谋。
所以，许多国家和地区近年来都发生了反对全球化、维护民族文化传统的抗议性活动，文化问题第一次成为国际政治的关注中心之一。2001年11月2日，教科文组织第三十一届（部长级）会议通过《世界文化多样性宣言》宣言指出：“文化多样性——人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样性。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”《宣言》从必须尊重人权和基本自由等政治、经济、伦理等多方面阐述了文化多样性。2003年2月，在法国和加拿大有关政府部门的支持下，法国文化观察委员会与加拿大文化多样性联合体在巴黎共同召开了文化专业组织第二次国际会议，30多个国家的130多个文化专业组织派代表307人出席会议。会议对经济全球化给文化多样性带来的威胁展开研讨并提出对策，呼吁各国政府抵制对文化产业实行自由化政策，在世贸组织新一轮的谈判中坚持“文化产品例外原则”，在制定保护本国文化特性及文化多样性的政策时不要受世贸组织有关规则的影响；呼吁各国积极参与起草并最终通过一项维护文化多样性的国际公约，该公约应独立于世贸组织或其他国际贸易组织框架之外并具有法律约束力。2003年12月4日在北京召开的“亚欧会议文化与文明会议”通过的《主席声明》指出，文化与文明之间的对话与合作是增进不同民族和国家之间相互了解、理解和包容，避免误解和冲突的有效手段之一。
如此强烈而严正地将文化多样性置于全球化议题之中，反映了全人类的共同担忧。现在的问题是，种种“主席声明”、“政府宣言”等等只能是提出问题而不能解决问题，多样性的维护和发扬是一个远远超出我们现在所能觉悟到的复杂难题。比如，全球文化趋同已经达到这样的程度：对它的反抗也采取了全球形式。在论证文化多样性和平等文化权利时，西方马克思主义、文化保守主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义等西方显学成为主导叙事。巴勒斯坦裔的学者爱德华·W·赛义德的《东方主义》、《文化帝国主义》等名著是在美国写成的，他用以反对欧洲中心论的主要理据来自西方，以至于出现这样的悖论：“为何《东方主义》着重强调、沿用不断、有增无已、充斥西方文化的东方主义比喻，反而在西方学术界许多领域里备受推崇，成为争相效法的对象？为什么指出了文化与帝国主义的同谋关系之后，却有助于给文化带来新的生机，而且竟鼓励文化研究者发动一场学科帝国主义运动，由此而征服其他学科领域？……”（12）同样，对西方化的反抗、对本土文化的阐释等等，也必须用标准英语、用西方概念在国际讲坛上发表。黑人女性主义理论家贝尔·胡克斯充分体验到标准英语是“压迫者的语言”，也自学地以黑人方言来干扰标准英语的界限和制约，但是“我经常参与的专业和社交场合均以白人为主，我也很少使用黑人方言，……最困难的是在写作中，特别是为学术刊物撰稿时，融入黑人方言。我开始在评论文章中加入黑人方言时，编辑就把标准英语修改过的文稿退还给我。使用方言意味着它可能需要被翻译成标准英语，如果作者希望有更广泛的读者理解，她/他所说的意思的话。”（13）区域性文化也只有借助全球文化景观和全球文化产业才能得到理解和分析。显然，种种“抵制”和“反抗”也已部分地成为文化趋同的一种特殊形式。
全球化浩浩荡荡，多样性倔犟峥嵘。正如人类已经觉悟到必须保持生物的多样性一样，人类也正清醒地致力于保持文化的多样性。重要的不是应该不应该坚持文化的多样性，而在于如何在产业化时代维护文化多样性，以及这是一种什么样的多样性。
二、多样性何以可能？
“我们的差异，总是给了我们新的灵感，去看待一切。”（盖尔·奥克斯利）多样性源远流长，但只是在全球扩张的时代，它才成为一个问题。对于西方主导的全球化，发展中国家和弱势文化所能选择的是三种态度，一是坦然接受，二是力图抗拒，三是寻求平衡。第一种态度只能导致多样性的遗忘和抑制；第二种态度可能会加剧与文明主流的距离和敌意，惟有第三种态度合理可行。所谓“平衡”，说到底就是以本土化校正全球化，以多样性缓和一体性，在交流和对话中发展全球背景下的特殊文化。从当代文化实践来看，多样性主要有三种力量来维护。
第一种力量：国家化的政策保护。
全球化的当前阶段与文化霸权的难分难解。随着资本运动的全球化及跨国公司的发展扩大，西方经济强国借助对商品输出的垄断，实际上支配了全球以信息或影视为载体的文化产品的输出。经济上的强势力量衍生出文化的强势力量，进而推行文化霸权以至强权政治。面对这种以抑制非欧文化为出发点的文化帝国主义，不但发展中国家面临沦为发达国家的文化消费地进而失去赖以生存的文化根基的危机，一些发达国家也都为了各自的国家与民族文化利益，特别针对美国文化产业的“入侵”而采取多种防范机制。
在2003年第32届联合国教文大会上，法国提出建议，希望就文化多样性制定一项国际公约，以法律的形式承认文化的特殊性，保证各国决定本国文化政策的权利，以应对经济全球化带来的文化和语言单一化的威胁。其实，早在1993年乌拉圭回合多边贸易谈判中，针对美国要求欧洲开放文化产品市场，法国就提出“文化例外”的原则，反对将文化、视听及服务产品等同于一般商品，任其自由流通。当时美国电影向全球大举进攻，其电影出口额在所有出口产品中已位居第二，仅次于航空产品。法国为本国文化所受到的威胁深感忧虑。在1998年经济与合作组织关于投资的多边协议谈判中，法国继续坚持此一立场，孤军奋战，最终使谈判流产。进入21世纪，法国对这一问题有了新的认识，认为“文化例外”不能准确全面地表达他们的思想，因为文化产品有价值观的一面，也有商业性的一面。特别是“9·11”事件让世人看到，缺乏文化方面的理解和沟通是造成西方与其它地区冲突的一个原因。法国虽然不赞成“文明冲突”的说法，但认为加强对话，增进文化交流是反恐的一个重要基础。为了在全球范围内创造条件，让更多的国家接受这一思想，总统希拉克在2001 年教科文组织大会上，正式将“文化例外”的提法改为“文化多样性”，将有关文化产品问题的讨论从世贸组织转向教科文组织。（14）英国导演大卫·普特南在《不宣而战——好莱坞VS·全世界》中，把欧美之间、特别是美国与法国的文化战描写为一场战争。
政府行为当然不以文化为原则，文化安全的背后是国家的政治/经济利益。就政治而言，反对统一的文化标准和尺度，既有保护民族文化个性的目的，也有警惕少数发达国家，特别是美国利用文化手段控制他国以谋求国际政治利益的战略考虑。就经济而言，一方面经济全球化需要文化的推动和导向，“为了扩大全球市场，增加消费者，为了确保他们购买产品，培育他们与生产相吻合的需要和对消费主义的热衷，文化必须在培育某些价值观念、行为模式，铸造某些幸福观与成功观，对性和爱的态度等这一切中发挥作用。文化必须塑造出一种全球消费者。”（15）另一方面，文化产业实际上已是全球经济运行的一个部分，它提供了极为重要的就业机会、税收来源。在以经济实力排序的国际社会，发达国家已经能够按照市场经济的规律进行文化产品的生产、销售，形成了一套与市场经济体制相适应的
成熟的市场运作模式，文化资本增殖迅速，文化产品到处渗透。美国政府认为，文化产业（电影、广播、电视、出版、杂志和音像制制品）是娱乐/传媒产业的一部分，从贸易政策的角度看，对待这些部类的方式和对待其他部分比如钢铁、汽车的方式一样，没有丝毫差别。全球化导致产品和服务在全球范围内自由流动，每个地方只要有需求存在就可以也应当获得满足。这一立场，当然不只是对自由人权的尊重，自从丧失了机器制造业的国际领域地位以后，美国就一直在寻求新的经济制高领域。美国的传媒政策，虽然没有声明要重建美国的世界领先地位，但作为美国政府的目标，其实是非常明确的。
当代文化已经置身于全球化政治/经济的复杂网络中成为各种社会力量争夺的斗争场域，可以也应当借助社会权力关系的整体地图来解释文化的差异和实践。由于全球化首先要消除的是民族国家的文化壁垒，因此政府行为客观上突出了民族国家的文化身份，在西方文化、美国文化的挑战面前，这种维护国家文化尊严的行为也具有保护民族文化原创力的意义。
第二种力量：本土化的自我意识。
产业化蕴涵着趋同化和普遍化的力量，但生产和消费文化的个体与群体却总是与差异紧密相关。文化是社会生活的产物，是民族精神的结晶，每个民族、每个社群都有自己的特有文化形态和文化个性，这种特有的文化既是群体亲和力和民族国家凝聚力的重要源泉，也是生命和生活的意义之源，也是文化得以繁荣发展的必要条件。在封闭和孤立的环境下，各种文化的自我意识并不总是清晰和强烈，全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会，尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会，将使诸文化趋于接近，然而也正是交流与学习，凸显了各种文化的历史传统和特殊价值，而全球文化的趋同也理所当然地激活了对维护世界文化多样性的关注，由此出现本土化、区域化与全球化、产业化齐头并进的势头。现代性既可以帶來同质化（homogeneity），也可能强化各种地方文化的异质性（heterogeneity）。塞缪尔·亨廷顿注意到发展中国家对西方的态度转变：“原先，西方化和现代化化关联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”“因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面，当传统的纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”（16）
这不是偶然的。文化的多样性源自生活实践的本土性，从自然环境到社会组织，从行为方式到，数千年来全球人类各有自己的文化风格和内容，产业化促进了全球性文化的交流和沟通，但不可能完全取消文化生产和消费的本土性。其一，文化首先表现为传统，不像生产技术、日常消费品那样可以与时俱进，比如二千多年前的“轴心时代”文明迄今仍主宰着各主要文明区域。目前阶段的产业化还不能把各种文化连根拔起，在似乎征服一切的全球性文化产品和服务之外，还有光景常新、生生不已的各民族、各区域的古典文化，还有挑战文化产业的个体性精英文化。其二，迄今为止，全球各地的生活/生存方式仍然有巨大差异，人类不可能把未来的希望和幸福的追求在一个共同目标上。虽然技术和手段上可以把西方的文化工业产品、部分生活方式向全球推广，但人类也不大可能全部西方化，英语没有取代方言，电脑没有取代书写。亨廷顿注意到：“美国对全球电影、电视和录像业的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。1993年全世界最受关注的100部影片中有88部是美国片，两家美国组织和两家欧洲组织控制了全球范围的新闻收集和新闻传播。”但同时指出： “几乎没有或完全没有证据证明下述假设：普遍的全球通讯的出现正在导致观点和信仰的趋同。”娱乐不等于文化，而且人们是根据自己先前存在的价值和观点来解释这些通讯的。（17）无疑的，文化既是一种生活方式，也是一种信仰形式，要将世界上各民族长期形成的千差万别的文化变成一种同质的文化，要将每个民族对自己身份的认同感、文化的归属感，以及伴随这种认同感和归属感而来的文化尊严抹掉，是不可能的事情。同质化的文化显然不能满足全球不同公民的文化需求，全球化不可能消除文化的特殊性和个性。
本土化表现在许多方面，除少数文化区域采取一种较为强硬的方式，在全球背景下重新确立和发现自己的特殊性，或者以原教旨主义运动和抗议活动的形式提醒人们牢记这种特殊性外，更多的是选择一种缓和的方式，即赋予外来文化以一定的本土性格。比如非洲黑人以特别的方式组合词语，使殖民者不得不重新思考英语的意义。不同文化区域对美国文化的接受并非是整一化和同质性的，而是充满着个性差异的，美国文化产品要想在世界不同地区大赚其利，就必须依据多元化的、多种族的、多语言的文化市场进行多样化的文化和商业设计。不同文化区域接受美国文化产业的特点，一是英语占主流的国家更容易接受美国的文化产品，这是由于缺少语言障碍和民族传统更加接近的缘故；二是文化产业不发达的国家和地区更容易被美国文化所占领。比如智利的电影市场就长期靠外来的电影支撑，而印度电影工业至少在其国内市场上是能与好莱坞抗衡的，所以它的进口电影很少。本土文化以自己的方式迎接外来文化的挑战，最终形成一种妥协的，也是综合的文化形态。
第三种力量：个体化的自由选择。
现代性的成长过程也是个体和自我的解放过程，资产阶级的政治革命解除了个人的外在束缚，浪漫主义的文化革命确立了情感、本性等自我构成对资产阶级道德制度的优先性。在当代自由主义思想家比如以赛亚·伯林看来，自由的优先性应该理解为“惟有权利才是绝对的”，这就是我能做什么就做什么，别人，特别是国家不得随意干涉，自由意味着对干涉力量的否定，意味着在国家与个人、在个人与个人之外的所有社会因素之间划定一个明确的界线。与文化问题相关的是，权利不只是人身权、财产权、政治参与权，也包括言论、出版等文化方面的自由权。19世纪的一些思想家，如法国的托克维尔以其在美国的经历发现，随着不可阻挡的平等、齐一性时代的到来，追求个性的权利受到了威胁。19世纪末的斯图尔特·穆勒也从人性的发展、人类的幸福、科学的进步等角度，为“大众时代”逐渐消逝的多样性和独特性辩护，把自由从作为每一个人为发现和追求物质利益所必须采取的行动的外部自由，提升到精神创造力的自由发挥及由此造成的“个人活力及种种变化”的全部后果这样一种概念。在克服了纳粹等极权体制之后，自由民主体制已在西方国家所确立并为全球绝大多数国家理论上认可，对生活方式多样性的强调在20世纪60年代的学生运动中达到顶峰，抗议的对象不是压迫自由的当局、制度或权威，争取的不是政治的、经济的、思想的解放成为追求的目标，而是要求对本能欲望以及对吸毒、同性恋等小群体、边缘人的权利的承认。简言之，不是政治权利的而是文化权利成为当代政治的主题之一。在此背景下，罗尔斯的“正义论”应运而生：自由是优先的，但当我们实施我们的权利时、行使我们的自由权时，一个先决的条件是必须把同样的权利赋予每一个人，因此平等与权利不可分，所谓权利的优先性，不是说某个人特定的权利（实质性的）的优先性，而是说不考虑任何特殊性、平等地属于任何人的权利（形式的）的优先性。
“承认的政治”即是差异的政治，它基于对人性和世界的一种相当谦卑的认识。这就是康德的名言：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”。当代政治哲学和文化理论越来越真切地认识到，不存在由人的本性规定的、像自然界的规律那样可以被认识的、固定存在的理想状态，人的
欲望、追求、需要等都是变动的，人性有着无限的广度和深度，人的目的与其说是先验地、本质地存在在那里，不如说是历史地、偶然地形成的，人类的选择——只要是在自由的境况下——必然是多样的。同理，人类也不是生活在一个理性主义的、由政治权威或科学理性设计好的世界上，说到底，在所有重大的、基本的问题上，我们无法确定什么是正确的、什么是谬误的，一种文化认可的，可能恰恰是另一种文化所拒绝的。文化的差异代表着人类的不同的价值取向和选择方案，体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。这种价值多元论就是文化多样性的哲学基础。在当代思想中对此论证最力的是自由主义思想家伯林。钱永祥概括这位自由思想家的论证说：“价值多元论的基本想法不难把捉：人类所追求的价值、万其是终结性的价值与目标，不仅（1）多元，不仅（2）相互冲突而难以共存，并且由于缺乏一个共通的衡量尺度，根本（3）无法在其间比较高下以便排定先后顺序。这个局面之下，追求价值与理想，必须靠选择；而对价值作选择与认定，不仅无法有理性的标准提供完整的理由，并且选择某项价值，往往必须表示放弃其他价值。因此，人生不仅没有完美圆满可言，并且每次抉择，都代表进入价值的冲突与舍弃。”（18）
当代全球化的特征是，一方面西方文化席卷全球、成为一种普通性的力量；另一方面西方文化所蕴含的人性自由和价值多元的认识也逐渐蔓延开来。作为对理性化的现代价值观与社会体制的反抗，以差异、特殊对抗普遍和先验成为首先成为西方文化的主流，紧接也为其他文化区域用以成为“反西方”的理据。如果说现代性的政治信念和社会制度确实具有全球普遍性的话，那么在文化领域，则是被现代性的普遍规范所放逐了的差异、特殊、个别的自由空间。在具有标准性的产业化时代，这种常有对抗性的差异性实践经常表现为文化生活殊社会空间、另类价值理念、异见亚文化等等。不同程度上意识到这一点，从伏尔泰、杰弗逊、穆勒到伯林，自由主义的理想是：给我们认为是荒谬的东西以存在的权利，宽容的、人道的世界不是“真理”战胜谬误的世界，而是给谬误与真理同台表演权利的世界。错误的存在并不是为了衬托正确，错误也不正确或是真理的前奏，一旦真理到来便消失；错误的东西与正确的东西具有同等的存在权利。如果错误的东西都有存在理由，在文化领域，我们当然不能轻易地以“落后”、“野蛮”、“反动”为由取消任何一种文化的存在权利。由于全球化时代的政治趋同和经济一体化，保护差异和多样性的使命更多有文化来承担，毕竟只是在这个领域，强权、金钱的横行需要某些中介转化为“软权力”，“多数人的暴政”不可能直接取消少数个体的权利。文化产业诚然不是为个的，但个体在接受和消费时，仍然可以部分地创造着异质性。正像英国文化研究者约翰·费斯克提出的：个体在文化消费中的权力，“产生于这样一个事实，即意义在文化经济中的流通与财富在财经经济中的流通并不相同。意义更难拥有（因此不让别人拥有），它们更难控制，因为意义和的生产与文化商品的生产或其他商品的生产并不相同，在文化经济中，消费者的作用并不作为线性经济交易的终点而存在。意义和快在文化经济中流通而不真正区别生产者和消费者。”“文化经济的商品，我们称之为‘文本’，并不是意义和的容器和传送带，而是意义和的促发者。意义/的生产最终是消费者的责任，只能按消费者的利益履行；这并不是谈物质生产者/销售者不想生产和销售意义和——他们想要生产，但失败的比例相当大。”（19）英国文化研究与法兰克福学派批判理论的重大区别之一，前者把消费者看作是积极主动的生产过程，而前者则视之为被动和受控，如果说它们各自抓住了文化消费的两个特点，那么我们于此恰为看到了产品的同一性与个体的选择性的冲突，正是由于这一冲突的存在，文化产业才不可能如其所愿地把消费者塑成顺从一致的同一人格。
三、多样性的当代诠释
全球化时代的多样性不但理由充分，而且也有多种实践方式。但是，如何理解多样性，如何在认同全球文化主流、普适价值的同时，维护文化的多样性，也同样是一个更为紧迫的问题。必须承认，文化趋同虽然以“全球化”的形式表现出来，但从根本上讲，人类及其文化有超越国家、民族、地区、社群、个体的共通性。德国哲学家雅斯贝斯就认为，所有种族，“精神上，其本质的基本特征一致，……区分人与动物的距离远大于区分人与最陌生种族的人的距离。鉴于与动物的距离，所有人之间存在最近的亲缘关系。我们惊人的区别、性格差异、我们远离直至不解、我们在不共戴天中的继绝——一切都还是真正亲缘关系的痛苦，它被遗忘或者再也找不到自我实现的途径。但因为人而逃向动物们或者一种动物，这事实上是遁入自欺。”（20）人们只是因为忘却了彼此间的亲缘关系而变得有相互分离且仇恨，如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至房间地加大这种差异，那么人与人之间更好地找到对话的基础。
必须承认，历史发展到今天，生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会，人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨，必须以承认人类的共性为前提。
第一， 超越民族国家视界，全面理解多样性。
从文化理论上说，民族国家本身是否能够成为一种文化共同体的单位，是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都是应当讨论的。一个简单的事实是，文化与人类俱来，而直到1648年《威斯特伐利亚和约》，欧洲才出现以拥有对一块领土的统治为特征的、在调控能力上胜过传统政治形式（如古老帝国或城市国家）的现代民族国家。如果承认文化与政治的区别，那么我们就要承认，文化共同体与政治共同体虽然关系密切，却是两个截然不同的概念，它们在涵盖的地域和人群上，都不是相同。文化的概念有时小于国家概念，比如任何一个国家内的文化都远不是同质的，姑不论国家疆域内部不同种族、民族的文化的歧异性，就是单一民族构成的国家内部，文化形态也不是同质的，其中有各种各样的亚群体，他们之间的观念、价值、信仰、生活方式都有较大差异。比如比较典型的单一民族国家（并非完全意义上的）日本，也有信奉神道与信奉佛教之间的区别；文化的概念有时又大于国家，比如中国文化在漫长的过程中就扩展到现代政治中国的疆域之外，而亨廷顿所说的“伊斯兰文化”也绝非一个国家所能代表。
从文化实践上说，国家通常不愿从公共立场或政治上承认文化的多样化。齐格蒙德·鲍曼指出：“‘国家’确切的含义一直指的是具有合法权利和拥有足够的资源在某一特定区域内制订和实施约束事务走向的规章和准则的机构。这些规章和准则希望和期盼将偶然性转化为确定性，将模棱两可转化为毫不含糊，将随意性转化为规整性——简而言之，将原始木变成一个精心规划的花园，把混沌变为秩序。”（21）因此建立现代国家的过程，具有取消文化自由、以政治统一性强制文化统一性的特点，而且这并非一些专制政体的野蛮行径，更非少数政治狂人的偶然作为，事实上，现代国家的一个核心目标就是创造一种共同文化，为了维持政治共同体的团结和凝聚力，国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态，打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式，极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。从政治共同体的角度考虑，这在一定程度上是可以理解的，但从那些被抑制的文化共同体或亚群体的角度来看，它们的自我欲望早在全球化之前就屡受压迫了，即使不是非法的，至少也不能按其自我内在逻辑而自由发展，所以政治共同体内部的诸种制度安排和意识形态等对文化多样性一直就是疑虑和警惕的，尤其是如果这些制度并非是因应社会之自然变迁而自发地形成，而是人为地按照某种意识形态、服务于某个利益集团之目标而建立起来的，那么它们必然是服务于此一集团及其意识形态，其对多样文化之影响乃是直接的和压制性的。鲍曼认为：“现代国家是一种设计权势，而设计则意味着对秩序和混乱间的差异作出界定，对恰当与不恰当作出甄别，也意味着以牺牲所有其他模式为代价，来使一种模式合法化。现代国家宣传某些模式，同时双着手消灭所有其他模式。总之，它促进相似性和齐一性。”（22）
一些总体性国家文化政策的特征是：对内，常常把某些狭隘的民族利益、阶级利益、集团利益放置在普遍利益之上，或径直把民族利益、阶级利益和集团利益等同于普遍价值并予以“神化”；对外，强调民族国家的特殊性，拒绝全球普适价值。内外贯通，这些国家以一种“特殊”为民族国家的“普遍”而掩护其他任何的“特殊”，其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。
全面理解多样性，首先要充分认识民族国家不是文化多样性的唯一单元，种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。从历史发展来看，全球化的动力起源于民族国家的建构动力，从民族国家到全球化，其间有合乎逻辑的递进关系。在如果说全球化在威胁着多样性，那么它也是建立在国家化已经抑制了政治共同体内部文化多样性的基础之上。尽管与全球化相对的首先是民族国家，从而维护国家文化和独立性是维护文化多样性的重要议题，但追根溯源，绝不能把多样化仅仅理解国家化。进而，要深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长，不仅是指多种文化的共处繁荣，也包括同一种族内部不同群体的文化也获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。两位西方学者在讨论国家与文化的关系时指出：“1、我们生活的世界有许多不同的政治形态，包括非政府组织、散居在外的民族主义者运动、跨国政治同盟和利益团体，以及跨境管理机构和规则。因而，我们正在步入一个有多种形式的世界，传统的民族国家只不过其中之一，尽管它是其中最强大的一个。2、文化多元共存是指在公众区域里赋予文化群体多样性的权利，这就意味着允许所有这样的群体享有某种程度的政治自治，也意味着通过这样或那样的方法共享。3、任何国境内人民对国家的忠诚和依恋必须与他们的公民权益分开。也就是说，在某些方面，政府问题必须同国籍问题脱钩。在这个过程中，政府必须放弃民族（被视为不可分割的文化实体）托管人的角色，而开始考虑把自己当作文化多元共存的托管人和文化多元共存可持续发展的担保人。” （23）如果我们接受这三点，那么我们就能理解，全球化所造成的民族与文化界限的不断交叉、不断重构的现象，客观上为文化多样性提供了更大的宽容性前景和自由生长的空间。
第二， 解构极化思维模式，正确理解多样性。
虽然现阶段的全球化由发达国家主导，但文化全球化与文化殖民化毕竟是两个概念。无论借助多样强大的资本力量，也无论高新技术能多么快地改变文化生产及交流方式，不同文化顽强的生命力和政治国家的巨大控制力量实际上都在抗拒着全球一体化的过程，而文化的全球交往只能是一个比较缓慢的渗透过程，并且原则上只能经由文化共同体成员的自愿接受才能产生影响，这就是文化政治不同于暴力政治的主要特征。全球化固然弱化了民族国家的控制职能，但在一个相对封闭落后的专制国家，全球化也可能通过缩小国家限制国民的权力范围和深度，释放小群体和个人的自由空间，从而可能增加文化的多样性。一方面某些普适性的国际惯例和制度的约束力、国际共同体的舆论压力在一定程度上又能够保护或缓和各种针对“异端”和“边缘”的压力；另一方面，全球市场的冲击导致意识形态型国家的逐渐放松其强硬的意识形态立场，或冷却其意识形态狂热而实现文化的世俗化、商品化，在一定程度上消解其文化原教旨主义，这就可能为受压制的少数种族文化或同一种族内部亚文化的恢复和重建而挪出一定的空间。在此意义上，全球化不但不与多样化对立，而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念，展示了一个广阔的选择空间，使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化，在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头，进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳指出：“全球时代给文化观念带来的最大的新意义，实际上就是使种种界限失效，并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”（24）毫无疑问，一个正在走向文明的社会，必然是一个充分占有文化资源的社会，文明的程度与文化自由的广度和深度成正比，只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播，究其实，它所维护的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少数集权者专横权力和政治利益。
文化植根于本土，但并非没有普遍意义，各文化之间并非互相对立、不可对话。张灏以中国文化为例指出：“从行为规则去看，各个文化是很有不同之处。但若从行为规则背后所依据的基本道德则去看，则至少高等文化之间，甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子，儒家的五常：仁、义、礼、智、信，放在世界任何一个其他高等文化传统里，都是会受到认可的。”（25）一些传统文化之所以在现代化、全球化时代遭到破坏乃至中断，部分是因为它不能提供现代世界相应的价值资源与消费满足；西方文化之所以在几个世纪内所向无敌，不只是因为它与“坚船利炮”相伴而行，也因为它率先完成了现代突破，更鲜明地体现着具有普适意义的现代价值。文化既有历史的传承性也有时代的应变性，全球化浪潮的涌动，不只是因为经济扩张的需要和技术手段的可能，更不只是由于美国及少数西方大国操纵世界的野心，而是人类社会发展的内在要求。具体地说，一是当然人类遭遇共同的困境、面临共同的问题，二是人类逐步形成了共同的价值观，民族国家之间、区域之间、人与人之间在文化问题上有了更多的共识。差异和冲突至今仍然存在，但越来越可以理解，并可以在理解和对话中相互学习。因此，任何无视数百年来各民族文化交往、相互影响的历史，以本土化为由，实行文化专制主义，限制公民文化需求的做法；任何能以多样性为据实行文化孤立主义，抱残守缺，反对文化交往和沟通的做法，任何为了维护少数极权者的利益而抵制文化开放、文化民主的做法，都不但曲解了本土化，实际上也耽误了民族国家的发展和进步。毕生阐释中国文化的梁漱溟早就注意到：“东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使他的民族、国家站得住；凡来不及领受、接纳西方化的即被西方化的强力所占领。”（26）而就文化自身来看，种种要求返回并发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化的论说，也是一种幻觉。因为它假定文化有一个永恒不变的源头，此后的发展都由此派生。但文化史并非如此，文化一种永恒变化更新着的创造，只要我们所说的不是“已成的”不会再变的文化“遗迹”，如青铜器，古建筑之类，而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断发展的本土文化，那它就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释，这样的本土化，既包含着可以转化的永恒价值，也赋予普适价值以民族的、区域的、个性的形式。如罗兰·罗伯逊所说的，全球化和本土化相互作用的一个直接结果就是“全球本土化”（glocalization）现象的出现：全球化不可全然取代本土化，本土化也不可能阻挡住全球化的浪潮。这二者之间始终存在着某种可伸缩和谈判的张力：有时全球化占据主导地位，有时本土化占据主导地位，全球化时代的多样性只能是全球化和本土化相互妥协的产物，而绝不可能是原教旨主义式的。
所以，问题不在于要不要回到本土，而在于要什么样的本土化？本土不是僵化的存在，不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的，它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。如果只要是“我们的”就值得珍惜、值得宣扬，哪怕是陈规陋习、愚昧无知，怪力乱神都可以冠之以民族尊严、民族特色加以奉行；如果以本土的文化个性否认另一种文化，多样性也就走到了自己的反面。真正有意义的本土性，只能是内含着普遍价值的本土性。
第三， 诠释文化传统的意义，理性论证多样性。
文化多样性源自不同的文化传统，历史地形成的传统至今仍在规范着我们，但传统也只是因为一代又一代的参与才真正现实地形成。“传统”云云，因“传”才生 “统”。“人事有代谢，往往成古今。”传统就是在每一代人所创造的历史效果中不断地形成而又不断地发展，所以文化传统不是传统文化。庞朴指出的：“我们所谓文化传统一般指民族的，支配千百万人的这样一种观念
和力量，那样一个习惯势力或者说那样一个惯性，这是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式，人们遵照它的行动，又是不能意识到它的存在的这样一种精神力量。”而“传统文化是指具体的文化，或者是物质的或者是精神的。你看秦始皇陵里，有一大堆兵马俑，这是一种传统的文化，就是过去遗留下来的东西。因此传统文化是一个死的，而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西。” （27）传统既非过去的已成之物，则多样性就不是一种已经定型的东西；传统既非在我们之上、之外的非时间的抽象存在，则多样性就不是我们继承的遗产而有待于我们今天的创造。现代诠释学的主要代表汉斯·加达默尔一再强调，传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。所以“每一时代都按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因为这本文是属于传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。……因此，理解就不只是一种复制工作，而始终是一种创造性的行为。”（28）真正的、活着的传统与每一代人的理解和行动关联在一起，并由每一代人在特定时空中对它的理解、诠释、创新而构成。每一代人都对传统、历史发生具体的作用、产生特定的效果，并在特定时空中有效地、富有意义地影响着、改变着传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物，不是充满感伤的怀旧，如此至多只能维护传统文化而不能赓续文化传统，重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务，这就是创造出过去所没有的东西，使传统带着今人的贡献、按照今人所规定的新的维度走向未来。只有立足于现实并着眼于未来，我们才能真正立足于传统之内并延续传统，文化也因此才具有无限广阔的多样性和真正独特的自主性。
在这个意义上说，对于全球化时代的文化多样性问题，绝非“保护”二字所能概括，具有决定意义的是我们的创造。创造需要我们的自信，需要我们有一个健全的文化机体。但以中国文化而言，我们实际上已逐步丧失了这种自觉自主，我们已不再拥有大开放、大吸收的“汉唐气象”。张东荪1935年指出：“我年来默察中国的情形，实在有些令人悲观，觉得对于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦渐渐衰退了。其原因不在西方文化不适于中国，乃只在中国人已缺少了吸取他族文化的‘主体’的资格。”（29）次年雷海宗先生更具体地分析说：尽管二千年的历史大部分是在外祸之下，但“鸦片战争以下，完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族，不只不肯汉化，并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头，惟一略为相似的前例就是汉末魏的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的，武力属于五胡，文化属于印度，最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族，并且武力与组织远胜于五胡，文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻，中国是否能够支持，很成问题。并且五胡与佛教入侵时，中国民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的胜利：五胡为汉族所同化，佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽，对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现，可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面：多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁，甚至完全死去，神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉风捕影，力求时髦，外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴西比伦的命运？我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记？我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释？”（30）显然，在这种衰势下，简单地维护传统与学习西方都不能开启中国文化的新运，都不能在全球化压力下保持中国文化的独特性。
但近代以来中国文化的命运明白无误地显示出：再创中国文化的辉煌，张扬中国文化在全球文化之林的独特风采，需要我们从传统中创造现代，在欧风美雨的沐浴中创造华夏新风。这是一个需要经过漫长实践才能完成的使命。在全球化的压力面前，必须认识到多样性是活的不是死的，是需要成就来证明和显示的生动实践而不是自我标榜式地仿古；多样性是文化发展的内在必然性，是现实的文化成果而不是外力的刻意保护，从而中国民族文化的生存发扬，不能依靠模仿古文化产品来体现，也不能依靠政府保护来实现。就第一个方面来说，当代文化创造过程中“古风” 追求、产业化开发中的仿古建筑等等，在理想的意义上虽可在有限的范围内营造一定的传统气氛，唤醒今人对传统文化的体认和记忆，但其本身只是无生命的抄袭，与现实的中国生活并无内在联系，实际游离于当代文化之外。至于若干低劣粗糙的古文化遗产开发，反而造成对古文化遗产的灾难性破坏。就第二个方面来说，幻想通过“国家工程”、“政府扶助”等等苟延残喘，实际上是放弃了当代文化建设的使命。其实，政府保护的手段有限的。加入WTO意味着向世界开放中国版权产业市场，虽然政府以关税壁垒和配额的形式对电影产业进行保护，但从长时段开放的趋势不可避免，当社会生活的多数领域都采用国际通行规则动作的时，文化保护只能局限于一个时期、一些部门，中国文化市场总得向外开放，如果我们不是利用这短暂的时间迅速发展中国的文化产业，则种种保护反而耽误了我们。这方面日本提供了一个榜样。面对美国文化的强势渗透，日本没有采取消极的保护，而是从体制改革和观念更新入手，致力于发展自己的文化产业，“目前，日本文化在全球的影响力已悄然攀升。从流行音乐到家用电器，从建筑到时装，从动画到厨艺——日本看上去比20世纪80年代更像一个文化超级大国，而当时它只是一个经济超级大国。”（31）政府保护的效果是有限的，它至多只能缓和一时之危，而不能真正繁荣文化。中国电影长期在党的宣传部门领导下，受到国家保护，但至今未形成产业规模，中国全部电影企业的总和实力也不及好莱坞8大公司中国的任何一家。可以想象，一旦好莱坞电影长驱直入，民族电影的处境只能更加艰难。这就是美国学者高皮纳说的：“政府在文化产业中所进行的这些干预起作用吗？法律和壁垒能挡住迈克·杰克逊的摇滚或麦当娜那张性感的脸吗？……在现在这个互相联系的世界上，对其他文化的限制会起作用吗？”“如果一个国家感到它的文化具有与美国文化相同的力量，它就应该向美国学习，向国内外的人民普及它的文化，而不是试图把它保护起来。”（32）模仿没有生命，保护意义不大，中国文化还将经历一个艰难的过程才能在“和而不同”“一多相融”的全球文化体系找到自己的位置。
文化史表明，文化冲突激烈的时代，也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代，只这是合理的，因为只有如此，才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的，文化史同样证明，只有文化间的相互宽容和承认，不同文化之间才能把自我相对化并容忍“他者”、学习异已，也才能丰富和提升自我。“对抗全球经济和文化霸权的可能性在于一种真正为各国、各族人民所共享的文化的出现。这种文化超越边境，兼济各国；它人道而普遍，但也尊重差异；它立足于统一性，但也保护多样性；在承认个人、社区、国家、文化、阶级、种族和性别等各种同一性时它探寻一致性。”（33）理想意义的上多样性，是在全球化时代而不是在其他时代才能真正建立，也只有经受了全球化时代的洗礼的多样性才是值得我们向往的多样性。
注释：
（1）引自《世界文化报告2000：文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第159页。
（2）参见彼得·伯杰：《全球化面面观》，塞缪尔·亨廷顿主编：《全球化的文化动力——当今世界的文化多样性》，新华出版社，2004年。
（3）沃尔夫岗·韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社，2002年，第7—8页。
（4）马丁·舒曼：《全球化陷阱》，中央编译出版社，199
8年，第17 页。
（5）龙应台：《全球化的我在哪里？——在北京现代文学馆的演讲》，《南方周末》2004年2月26日。
（6）参见单世联：《现代性与文化工业》下编，广州：广东人民出版社，2001年。
（7）马克斯·霍克海默、泰奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社，2003年，第146-147、142页。
（8）伯尔纳·吉安德隆：《阿多诺遭遇凯迪拉克》，陆扬、选编：《大众文化研究》，上海三联书店，2001年，第216～217页。
（9）傅谨：《媒体与当代戏剧的发展道路》，《中国戏剧》2003年第8期。
（10）R.G.柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第91页。
（11）约翰·G·赫尔德：《关于人类历史哲学的观念》，引自李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社，1994，第150、151—152页。
（12）布鲁斯·罗宾斯：《爱德华·赛义德和〈文化帝国主义〉专题讨论会“导言”》，《赛义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第283—284页。
（13）贝尔·胡克斯：《语言，斗争之场》，许宝强、袁伟选编：《语言和翻译的政治》，中央编译出版社，2001年，第112-113页。
（14）参见郭京花：《文化多样性：法国外交新主题》，《参考消息》2003年10月30日。
（15）谢里夫·海塔塔：《美元化、解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，南京大学出版社，2002年，第229页。
（16）塞缪尔·亨廷顿：《文化的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年，第67—68页。
（17）同上，第46页。
（18）钱永祥：《“我总是活在表层上”：说思想家伯林》，《与虚无之上》，三联书店，2002年，第114页。
（19）约翰·费斯克：《大众经济》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第232页。
（20）引自昝涛：《通往哲学之路》，《中国图书商报·书评周刊》2003年10月17日。
（21）齐格蒙德·鲍曼：《全球化——人类的后果》，商务印书馆，2001年，第58页。
（22）齐格蒙德·鲍曼：《现代性与矛盾性》，商务印书馆，2003年，第159页。
（23）阿尔琼·阿布杜莱、卡捷琳娜·斯泰诺：《可持续多元共存和和未来归属问题》，《世界文化报告2000——文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第116页。
（24）马丁·阿尔布劳：《全球时代》，商务印书馆，2001年，第228页。
（25）张灏：《传统与现代化》，《张灏自选集》，上海教育出版社，2003年，第324页。
（26）梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆，2000年重印本，第12页。
（27）庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社，1996年，第304-305页。
（28）汉斯·加达默尔：《真理与方法》上册，上海译文出版社，1992年，第380页。
（29）张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，张耀南编：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第410页。
（30）雷海宗：《无兵的文化》，《伯伦史学集》，南开大学出版社，2002年，第122页。
（31）道格拉斯·麦克格雷：《日本文化在全球影响力悄然上升》，《参考消息》2002年6月8日。
（32）引自李怀亮：《中国电影产业面对枪林弹药雨》，《文艺报》2002年3月9日。
21世纪，由于网络信息技术的迅猛发展，不同文化之间的交流变得畅通与自然。时间和空间已不再成为交流的障碍，每个国家的人们都可以通过互联网轻松的感受到世界各地各民族丰富而具有特色的文化。由于世界各国谨慎地遵循着历史传统和生产方法，促使世界各国的动画生产也形成了比较独立、稳定的构架。为了满足本国人民的文化需求，各国的动画制作从题材选择的范围、造型设计的风格、故事的叙述手法，到整部影片的情绪基调，都融合了当地文化特色，彰显出浓重的异国风情。正是鉴于各国各地区民族文化与意识形态差异较大，以下论述中笔者主要选取世界动画行业中具有代表性的国家和地区来探讨不同文化背景与艺术形式影响下的动画艺术。基于商业追求与多元文化影响的美国动画一个社会的发展现状首先取决于其政治经济状况，美国作为世界经济第一大国，其文化具有明显的强势意味。作为文化输出最发达的电影传媒行业，美国电影以其强大的经济、科技、营销渠道把全球文化市场整合起来，通过多元的文化竞争策略，占据了全球主导地位。特别是以迪斯尼为首的美国动画行业很早就发现了动画中所蕴藏着的巨大商业价值，他们将动画片作为一种商品生产出来，并通过成熟的营销手段销售出去，从中获取了巨大的利润。美国动画不仅仅在商业上突显其霸主地位，在故事题材与文化内涵上更彰显其文化的多元性与包容性。美国不仅拥有得天独厚的自然环境，而且各国大量移民促使其文化很早就向多元化方向发展。随着全球化时代的到来，各国观众对异地风情、异域文化的好奇和向往，导致了美国动画从内容题材方面的改变，一种以异域文化为背景，或者直接改编自外民族文化的影片也开始亮相银幕。其中的故事大多是从不同国家的传说和文学名著中提取素材，运用各种的表现技巧与方法，再以美国的现代价值观念加以整合包装，突显人类共有的、最能引起的情感共鸣的主题。其中最具有代表性的作品如《白雪公主》、《钟楼怪人》、《美人鱼》、《木兰》等。表现形式上美国动画运用了大量的外民族传统文化元素，从视觉和听觉方面不断给消费者创造出新鲜感，营造出了一个个奇幻美妙的异域场景。例如：来自古印度的故事《森林王子》，来自神秘阿拉伯世界的《阿拉丁》，来自印第安原始部落的《风中奇缘》，来自非洲大草原的《狮子王》等。美国动画之所以能得到全球的认可，其最主要原因就在于作品中所反映出的超越地域、民族和国家的精神。从商业角度来说，受众群体的准确定位、不同国家新颖的故事题材以及成熟的工业制作体制使得美国动画在制作上精益求精，内容上丰富多彩，无所不包。正是美国动画的这种制作体系使得其作品很容易被全世界观众所接受，进而在全球范围内产生影响。
追求艺术探索与哲学思考的欧洲动画欧洲作为动画的发源地，其动画表现形式更多的是一种实验性质的短片。欧洲动画创作者从一开始就和美国等商业动画大国不同，他们一直探索着动画的艺术本质，认为动画是艺术的载体，而非商业品。创作者从欧洲深厚的社会文化和艺术底蕴中寻求灵感，在欧洲丰富多样的文化传统中汲取养料，借鉴音乐、美术、舞蹈等多种艺术形式，进行了多方面的探索和实验，创造了许多不同风格且具有世界影响力的动画艺术作品。从题材和内容的选择上看，欧洲动画作品中夹杂着不同的思想文化内涵，强调哲理性的思辨和特殊情绪的渲染，进而给人以启示和教益。这些启示和教益不仅仅在人物、故事的表面，而且渗透到对人类的思考、人性的感悟、社会的问题和哲学的反省之中。在他们的作品中很少有像商业动画中的噱头和荒诞搞笑的感官刺激，但是为了艺术的追求却不乏高雅的幽默和令人回味不尽的艺术美感。代表作有德国Lauenstein兄弟制作的动画片《平衡》、希腊导演NicoleVanGoethem的《希腊悲剧》等。从表现形式上看，由于动画的诞生就是源自一种技术和艺术上的探索，导致其与生俱来就有不断尝试的精神。欧洲动画创作者们在表现形式上不仅仅限制于传统手绘动画，他们利用油画、水彩、木偶、石雕、实物甚至真人，在视觉上追求各种创新与突破，将生活高度地抽象化、象征化、荒诞化，以简练的线条和色块、近乎单一的场景和主体人物来传达概念化的理念，探索动画表现力的可能性。正是欧洲动画制作者们的这种不断尝试与创新，才有了动画现在的艺术性与多样性，从而使得欧洲动画艺术在全球范围内得到了普遍的尊重与欢迎。强调民族精神与人文关怀的日本动画日本素有“动漫王国”的美誉，是全球最大的动漫制作和输出国之一。在日本，99%以上的人都属于大和民族，种族构成的纯粹性很容易形成文化上的同质性。这种文化的同质性不仅使日本避免了民族矛盾的纷扰，而且使日本在整体上既能吸收各国优秀的文化的同时，保持自己本民族固有特性。这种表现在日本动画上尤为突出，日本动画在题材和形式上大量借鉴中国传统文化以及欧美文化元素，并将其与本国的国民精神融会贯通，创作出独特风格的动画作品。例如动画作品《三国志》、《七龙珠》、《变形金刚》等。这种做法不仅促进了日本动漫产品在种类上的丰富多彩，而且有力地帮助日本动漫产品在欧美市场的推广，同时也促进了日本价值观和理念的传播。关注人类生存，追求人类幸福，是文学艺术追求的永恒主题。日本作为动画文化产业大国，把教育、商业和艺术放在同等重要位置来对待。从题材和内容上看，日本动画具有鲜明的艺术特征，注重故事内涵和思想深度，日本动画不像欧美动画那样充满艺术气息和欢快、乐观的气氛，其大多是表现成长、战争、人与自然的关系等现实问题。例如宫崎骏的动画《风之谷》、《千与千寻》、大友克洋的动画《AKIRA》《蒸汽男孩》等。日本动画所具有的民族精神与价值观不仅仅和创作者的主观情感、深入思考有关系，而且与日本社会的文化心理、民族的审美习惯以及接受定势等等有关。日本动画带给人的情感体验是多样性的，对世界的认识也是成熟与复杂的，正是这样的情感体验更加丰富了世界动画的艺术领域，这也是日本动画片赢得世界各国人民青睐的原因。赋予民族特色与传统意识的中国动画中国拥有五千年悠久历史，文化底蕴深厚，在长期的历史进程中逐渐形成本民族特有的文化价值观。中国本身就是一个非常注重人与自然的和谐统一，强调道德修养的国家。所以在文学艺术的题材和内容上强调其社会作用，讲求“诗言志”、“文以载道”、“寓教于乐”。中国动画受其影响在民族风格与思想内涵上进行了大量的探索，不断与从传统绘画、书法、壁画、年画、皮影、民间工艺和戏曲等等各个艺术领域汲取养料，并结合中国历史上的人物故事、神话传说、优秀的民间传统和丰富的童话寓言创作了一大批具有国际影响力的动画作品。例如：传统手绘动画《骄傲的将军》、剪纸动画《猪八戒吃西瓜》、木偶动画《神笔》、动画长片《大闹天宫》等等。中国动画除了与世界动画共有的夸张性、娱乐性等艺术特征之外，由于受到中国传统哲学、美学思想的影响，中国动画最突出的特点就体现在写意性上。其中以极具浓郁的东方美学特点和中国民族风格的中国水墨动画尤为突出。代表作有《小蝌蚪找妈妈》、《牧笛》等，这些极具鲜明民族风格和浓郁的中国文化传统气息的动画样式，促使中国动画形成了独具中华民族特色的艺术风格，形成了享誉世界的“中国学派”。
动画从诞生到今天已经有120多年的历史，世界各国各地区的动画艺术家们所创作的动画作品是我们人类宝贵的精神财富。正如联合国教科文组织在2001年11月2日《世界文化多样性宣言》中所说那样：“文化由于时间和空间的不同而呈现出多样性。这种多样性体现于不同的人类群体和社会认同的独特性和复杂性。作为一种资源的交换，革新、创造及文化的多样性对于人类如同生物多样性对于自然一样，是必要的。基于这一认识，多样性的文化是人类共同的遗产。我们应该认定、并应该确认，这种多样性有益于人类的当代和未来。”由此可见，文化多元性与多样性是每个社会得以生存和保持竞争力的根源。每一种文化都有独特的渊源和适应范围，有最能够发挥自己功能的社会条件。因此，当今任何民族、任何国家的文化如果放弃全球化的视野，孤立地谈自己的发展，或脱离自身文化传统去谈发展都难以面向未来。也正因为有了文化的差异和多样性，才有了竞争的动力，才给予人类更多样的选择。如果没有文化的多元性也就不可能出现形式上的多样性，更不可能有今天绚丽多彩的人类动画艺术。因此，立足于多元文化的世界观，通过各国民族自身形式多样的艺术，进而促进动画艺术的不断发展，是每个动画艺术工作者的历史使命！
本文作者：赵一鑫张宁工作单位：四川美术学院
关键词：文化多样性；思想政治教育；挑战；对策
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1001-0475（2016）10-0079-02
一、何为文化多样性
“人类的存在就是文化的存在，文化使人类与其他动物相区别。” [1]（P.8）不同地域、不同环境造就了各个国家、各个民族不同类型和特色的文化，构成了世界文化多样性的格局。
文化的多样性源于不同的文化群体的存在。文化群体是指那些拥有共同伦理道德、价值观念以及传统文化，且不同于其他群体的人们。文化随时空的不同采取不同的表现形式，这种文化多样性的具体表现形式体现在组成人类各群体和各社会之独特性和多元性上。[2]文化多样性是在社会上广泛存在的不同文化的人们，以及来自不同文化背景（价值观念、生活态度、行为与共同体方式）的人们之间源于文化的差异。文化多样性的形成历经漫长的历史演变，在不同地域不同族群生活着的人类，由于其外部环境不同，即不同的水源分布、气候状况和地形差异，决定了当地人口规模、社会组织、生产活动方式等千差万别，进而影响本地区居民的生活习俗、宗教、艺术等各个方面，久而久之，形成了各具特色的文化。同时，不同文化间“相撞”的时候，也会演变出文化的再次多元，因为这时可能出现文化的同化和融合，也可能出现文化的抗拒和排斥，使得文化更加呈现多样性。不同的时代、不同的地域因为不同的环境，使得文化呈现出不同的表现形式。而这多种多样的表现形式则构成了人类文化的独特性和多样性。不同的文化具有不同的价值体系，给人们的思维也产生不同的影响。
当今社会，各种文化激烈碰撞，东西方文化交织交融，出现了西方文化与本土文化、传统文化与现代文化、主流文化与非主流文化、优秀文化与糟粕文化并存的局面，这些文化无形之中影响着当代大学生。[3]因此，在这样的背景下，如何帮助大学生树立正确的价值观念和道德标准是需要我们深思的。
二、文化多样性给高校学生思想政治教育带来的挑战与危机
文化多样性是历史选择的结果，而不同文化间碰撞增多却是全球化发展的必然，是历史的进步，而且这种多种文化并存的社会局面将会是现阶段甚至是今后相当长的历史阶段的社会发展常态。在文化多样性的背景下，大学生能够接触来自世界各国的不同文化，开阔了视野，衍生出新观念、新思想，但同时，也可能使一部分大学生在纷繁杂乱的文化环境和氛围中失去自我价值判断，从而陷入迷茫，难以辨别是非曲直，加大了思想政治教育工作的难度，给高校学生思想政治教育工作提出了新的挑战。
（一）西方文化渗透冲击社会共识文化
随着全球化的加速发展，大量的西方文化思潮和价值观涌入我国，世界上某些国家宣称自己的文化优越于其他文化，贬低、否定甚至妄图取代其他文化，不断推行文化霸权政策，这是带有严重偏见的“霸权文化”，它是某些西方资本主义国家向世界扩张的同时，妄图将自己的文化凌驾于其他文化之上，从而使自己的文化在人类知识结构上取得支配性地位，最终的目的是达到文化上的统治。这种文化入侵带来的冲击不可小觑，可能会导致大学生对社会主流或共识文化产生怀疑，甚至否定。以加拿大为例，作为美国的邻国，常年以来被强势的美国文化侵蚀，加之加拿大缺乏抵御美国文化的共识文化，而两国在地理位置上接壤，这使得许多加拿大人形成了美国式意识和美国式价值观。这种文化的丧失和被渗透或许会给加拿大带来更为严重的危机。甚至逐渐丧失政治、经济上的主动权。大学生作为社会主义事业的建设者和接班人，思想政治工作必须创新思路，常抓不懈，使大学生坚定社会主义核心价值观，正确认识社会发展规律，认识国家的前途命运，认识自己的社会责任，确立在中国共产党领导下走中国特色社会主义道路的坚定信念。
（二）腐朽文化侵蚀大学生的精神世界
随着对外开放的不断发展与扩大，我国的社会经济成分、就业方式、利益分配等日益多样化，人们思想活动的多变性、差异性越来越突出的反映出来。在社会生活中，充斥着各种不同的价值观，不同文化之间也不断的碰撞。某些扭曲、腐朽、邪恶的，带有功利性、非正义性、甚至分裂性的价值观念和生活方式潜移默化的腐蚀我们的青年大学生。这些不良价值观的传播通常带有隐蔽性、欺骗性、传染性，侵蚀人的内心，腐蚀人的灵魂。比如，、色情、暴力、殖民文化等，以及功利主义、拜金主义、虚无主义等不良价值观。大学生正处于人生发展的关键阶段，高校一定要重视学生的思想政治教育，加强正确价值观教育，面对新形势下的种种问题，高校思想政治教育工作任重道远。
（三）文化多样导致大学生价值观困惑
由于文化多样性的现实存在，而大学生又处于价值观塑造的关键时期，有可能会出现价值观选择困惑。一方面，就大学生自身而言，他们思维活跃且缺乏一定的社会经验和阅历，对于新事物、新思想的接受度较高，极易受到不同文化的影响，既包括优秀的、先进的文化，也包括腐朽的、没落的文化，面对这样复杂的文化环境，难免会陷入价值选择的困惑；另一方面，周围环境的刺激、从众心理的影响，使得他们的思想可能出一定的不理智、盲目的成分，并没有真正形成自己的价值判断，因此在出现问题时，自己无法找出原因，感到无所适从。
（四）思想政治教育由高校主导的局面逐渐被打破
随着社会开放程度的不断深化，不同的文化碰撞带来不同的价值观念，思想政治教育课对学生的吸引力不断降低，教师在思想政治教育的主导地位也随之降低，加之思想政治教育课本身也存在一定的问题，比如课程内容单一，缺乏创新，忽视了教育的文化性，没能把中国优秀的传统文化融入到课堂教育中，教育的内容几乎仅限于教材，教学的重心在政治理论宣讲、方针政策解读上，使得思想政治教育成为了空洞、无趣、枯燥的政治说教。在课程考察方面，也强调知识的死记硬背，学生也因此将思想政治课视为对党的思想理论的学习课，课程局限在政治教育领域，没有体现出思想政治教育应有的另一方面，即文化育人功能。
三、加强高校思想政治教育的途径与对策
不同文化的冲突与碰撞虽然给高校思想政治教育带来了一定的挑战，使得教育的主旋律不同程度的被外来文化所干扰，但是也给我们的育人工作提供了机遇与空间，提醒我们要沉下心来思考，改进工作方式，创新工作思路，应对复杂多变的形势。
（一）高校应充分重视学生的思想政治教育工作
中共中央、国务院发出《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中强调，加强大学生的思想政治教育是一项重大而紧迫的战略任务。高校应转变重科研教学、轻思想政治教育的思想，要有大局意识，对于整个国家和社会而言，具有坚定理想信念和正确价值判断的大学生才是国家最可靠的接班人。如果只注重专业素质的培养，学生一旦走入社会，可能会受到各种诱惑而迷失自我，做出违法乱纪，甚至危害国家安全，损害社会利益的行为，即使具有再高的学识，这样的教育终究是失败的。只有培养出思想政治素质过硬的大学生，才是这个社会真正需要的人才。
（二）创新思想政治教育课堂教育新思路
教师应更新教育理念，创新教学形式，丰富教学内容，将一些形而上的政治观念、道德观念与学生日常生活和学习结合起来，着眼于实际的可以为人所感知的道德价值标准，在学习中感受价值与意义，引导学生形成正确的人生观、世界观、价值观，充分体现了思想政治教育的育人功能。同时，思想政治教育应创新教学形式，知识的传播则应尽可能采用大学生喜闻乐见的方式，更易于接受，不应固守原有的宣教式的学习形式，过于沉闷、死板，反而效果不佳。
（三）在思想政治教育中融入中国优秀传统文化
“文化在各种内隐的和外显的模式之中存在……传统思想观念和价值是文化的基本要素，其中尤以价值观最为重要。”[4]（P.409）可见，文化中蕴涵着价值体系。思想政治教育不仅是政治教育，更为重要的一方面是育人教育。我国历经五千年的悠久历史，孕育出博大精深的传统文化，文化一旦内化于心，就具有稳定性和长期性。因此，在大学生思想政治教育中应融入我国优秀的传统文化，发掘中国优秀传统文化与思想政治教育的契合点，将中国传统优秀文化中的内容作为思想政治教育课的教学内容，使其内化于心，成为一种深刻的文化信仰，从而指导学生做出正确的判断和行为，真正成为社会的栋梁和楷模。
（四）做好高校网络舆情的监督
网络是一把双刃剑，它既给人们生活和学习带来了各种便利，同时，它作为信息获取的最便捷有效的重要途径，源源不断的输入大量信息，其中混杂着不良信息和糟粕成分。一些大学生受到西方价值观与意识文化的影响，甚至被错误引导，导致有的大学生在网络上散布或发表过激言论、虚假信息或不健康信息，传播谣言，有的搞盲目崇拜，翻墙去登陆国外网站，为自己认为的所谓的“真实”的信息去寻找依据，不断的否定国内报道，有的则下载带有暴力、色情因素的不良视频播放。高校必须加强网络信息管理，净化校园网络环境，及时把握发展态势，对不良信息及时过滤，疏堵结合，同时，学会利用网络，顺势而为，将网络作为宣传和弘扬优秀文化的入口，正面宣传，正面引导，正面灌输，传递正能量，建立健康科学的文化网站，掌握高校在网络方面引领思想政治教育的主动权。
参考文献：
[1]Abraham Rosman.The Tapestry of Culture：anIntroduction to Culture Anthropology[M].New York：McGraw-Hill，2004.
[2]联合国教育、科学及文化组织.世界文化多样性宣 言[Z] .2001-11-02.
论文关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵
什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?
就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。
从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。
关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”
当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。
文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。
文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。
但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。
突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。
也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。
什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。
在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。
关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵
什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?
就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。
从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。
关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”
当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。
文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。
文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。
但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。
突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。
也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。
什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。
实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。
在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。
【摘 要 题】理论视野
【关 键 词】文化理论/建构/当下性/原创性
【正 文】
一
对于中国的当下文化语境，常常见到以“全球化”或者“多元化”加以概括者，如果浅尝辄止，那么这其实是没有多大价值的说法，因为同样是“多元”，有有序的多元化，也有无序的多元化，有可以整合的多元化，也有一盘散沙般缺乏凝聚力的多元化。而同样是全球化，有主动的全球化，也有被迫的全球化，更有欲迎还拒的全球化，而且全球化本身便表现为多种多样的形式，甚至可以说“有什么样的本土文化，就可以在那里看到什么样的全球文化”。[1] 事实是，经历了一个半世纪的中西文化碰撞之后，当下文化语境非但未能达到一种堪称为多元有序的状态，反而日见纷繁杂乱、断裂无序，更重要的是，文化理论界不但未能在古今中外的文化交汇中摸索出一条阐释文化现象的有效的范式，反而越来越显苍白和失语，更遑论真正中国化和现代化的体系建构。
也许我们首先想到这样的疑问：是一个多世纪以来的文化实践出了问题，还是我们当下的文化理论和文化研究出了问题？是当下的文化现象的确令人眼花缭乱以致难以言说，还是研究界本身没有尽到应尽的责任？研究者对此多将问题归咎于前一个方面，而忽视了理论建构和思想方法的问题。进言之，这又造成两种令人郁闷的局面，一种情况是从现象到现象，无意或无力做理论层面的思考，仅作感性的价值判断，缺乏高度理性的把握。另一种情况则表现为：面对日益复杂化的现实世界，层出不穷的新的生活方式与文化形态，知识界并不缺乏足够多的理论资源和思想模式，研究者也在纷纷尝试各种理论原则，但是这些或中或西的理论资源并不能有效地对文化现象及历史实践进行阐释加以指导，尽管知识界产生了浓重的“阐释的焦虑”与身份认同危机，但却不能够将这种焦虑转化为原创性的理论建构的冲动。第一种情况在文化批评、文学评论领域较为常见，由于它缺乏理论思维的深度和思想建构的前瞻性，因此批评活动本身便成为纷乱的文化现象的一部分，很难为当下的理论建设提供有力的支撑。第二种情况存在的问题则要复杂得多，其最大的症结在于缺乏理论的原创性与问题意识的当下性，这就意味着无论形形的文化现象如何复杂，它们对文化研究的挑战尚不在于文化本身的复杂性，而在于怎样去解释它们。这是文化建设走出低谷所必须解决的核心问题。
二
我们当下的文化建设绝非是中国传统文化与西方文化的对话，而应当是社会现实、当下体验、当下意识与一切既有文化的对话。对于有些研究者而言，一谈到文化建设总是自然地将其与中／西文化之争或者全球化／本土化之争加以等同，这已成为一种非常顽固的思想惯性。其实，对于身处当下文化语境中的人们来说，尤其对于人们的生命体验来说，无论是中国传统文化，还是西方文化，都是一种“他者”，甚至对于“70后”、“80后”出生的一代人而言，中国传统文化较之西方文化似乎显得更为遥远和陌生。现实生活中情感的与理性的矛盾、直接的社会经验和感受，并非来自于中与西或者传统与现代的选择，而是更为内在的和切实的生命感受，是其生活本身和生命本身的矛盾。
黄宗智曾提出“悖论社会”与现代传统的构想，他认为，“由于现代西方的势力和理论一直主宰着全世界，中国（以及大多数的发展中国家）主要使用西方理论来认识自己，结果把实际硬塞进不合适的理论框架。”[2] 他试图提出一个不同的认识方法，即从实际出发，使用“悖论社会”概念来突出它们违背西方理论信念的实际。这里的“悖论”所指尚不在于个别违背理论预期的现象，主要是指一双双矛盾、有此无彼的现象的同时存在。他认为如果从实际而不是从西方形式主义理论信念出发，便会看到中国社会存在许多悖论现象。而由此出发，便会对西方主流理论提出质疑，不仅是描述性的质疑，还是对其所包含的因果逻辑的质疑，同时更会突出怎样解释中国的现实的问题，突出建构另一种理论的必要。在作者看来，这种悖论社会的核心表现就是“二元对立的语境”，它可见于今天中国研究的各个领域，比如在法学界全盘西化论者与本土资源论者针锋相对；在经济学界，自由主义派和其反对者同样对立；在历史学界，西化论和反西化论同样对立，而实际上，中国近现代最基本的“国情”之一就是西化和本土化的长期并存以及两者的相互作用，缺少其中任何一个，都会脱离实际。二元对立的语境所造成的误区之一就是无视“现代传统”，因为“对立的是西方的现代和中国的前现代，非此即彼”。而“面对中西悖论在实践中所形成”的现代传统，恰恰是当下中国理论建构所必须首先要重视的。 [3] 黄宗智这一观点的启发意义是不言而喻的，不过他主要是侧重于从物质文化层面，即我们常说的社会科学的层面进行探讨的，并未充分涉及精神文化或者人文科学的层面。
从广义上而言，文化不仅关涉社会实践领域，更与人们的日常生活息息相关。根据近年较通行的关于文化研究的视角，“文化”的含义大都侧重于指“一般人日常的信念、价值观和生活态度”[4]。有学者认为“文化的根基不是人类自觉的精神活动，也不是政治、经济等有组织的社会活动，而是人们习以为常的、不假思索地置于背景世界中的日常生活。”[5] 这就更强调了文化的价值／心理学的层面。《亨廷顿与柏格看全球化大趋势》一书中举了这样一个例子，1999年美国轰炸中国大使馆后，引发了学生剧烈的抗议反美运动，但一些年轻的活跃分子在街上贴完反麦当劳的标语后，立刻到肯德基炸鸡餐厅去吃东西。同样的，中国中央电视台在1999年6月，取消预定的全美职业篮球联盟（nba）比赛的转播后，很多观众打电话去抱怨，坚持运动跟政治无关。此文的写作者乃洛杉矶加州大学的人类学家阎云祥，他还记载了1999年夏季，他到中国做田野调查时采访到一位带领大学生到美国大使馆前示威的学生领袖，这位大学生在nba比赛的转播取消后，也打过电话去抱怨。阎云祥问他“为什么行为这么矛盾”时，“他似乎相当惊讶”，回答说，“不对，没有矛盾，我确实痛恨美国霸权，但是我喜欢全美职业篮球联盟的比赛。这是两码子事，全美职业篮球联盟的比赛属于全世界，每个人都有权欣赏。”这位大学生诚挚和纯真的回答使这位美国学者突然了解到，“至少对于像他这样的年轻人来说，实际上可能有一种真正的全球化文化，可以被不同文化背景的人欣赏，同时他们在政治上，又可以保持民族主义。”[6] 阎云祥的研究重心在于透视全球化趋势下中国国家权力和文化的变迁规律和动向，因此，他指出通过这个例子可证明，“新兴全球文化跨越了国界”，或者像一位名作家所说的一样，如果文化可以协助改善其他国家的经济发展和生活水准，这种文化应该由所有人类社会共享，应该叫做“人类共有的文化”，而不必问这种文化属于资本主义还是社会主义，属于西方还是东方。“文化全球化不见得代表民族主义会消失，在某些情况下，两者很可能共存。”[7] 显然，如果一个学者从“某某主义”的立场或者价值预设出发是不会充分重视这类现象的。这里给我们一个很有价值的启示在于，文化全球化与文化民族主义之争对于阐释当下文化现象建构文化理论来说完全是剑走偏锋，是没有多大针对性和实际价值的。二者的断裂或者共存才是不争的事实。一旦纠缠于教条难免掩盖当下社会的真问题。西方现代化理论的研究成果也表明，就高度的现代化而言，诸如资本主义、共产主义或者社会主义等概念“这些范畴之间的差别变得越来越难以发挥作用”，这些意识形态与思维界限分明的概念“所形成的这些差别或者陈词滥调（不管我们偏爱这一种还是另一种）并不涉及高度现代化的社会结构的战略要素或者非现代化社会现代化的前提条件”。[8] 因此，研究后发现代化国家的一系列问题时，思想是不能被这些概念所限制的。这也正如国内学者所指出的，“由于急于与国际学术接轨，往往在批评中追赶潮流，忽略了自己文化建设中的真问题，缺乏问题意识直接导致了舍本逐末的结果。”[9]
需要进一步指出的是，当下研究界尽管也注意到了西方文化和中国传统文化与中国当下“真问题”的隔膜，并提出将近现代以来的文化实践所形成的“现代传统”纳入研究的核心视域，但另一个问题仍然没有引起足够的重视，即现代传统依然与当下文化有着复杂的关系，当下世界的文化问题并不总是现代传统的自然延伸。尤其在上个世纪90年代末以来，在诸多主客观的环境的交互作用下，文化的许多层面发生了断裂性的改变，产生了许许多多脱离任何传统的异质因素。这些都是活生生的来自于存在本身的新体验新状态新矛盾，找到这些新的文化因素复杂的或者似是而非的历史与传统来源并不难，问题在于这样并不能解释更不能解决问题。这是当下意识提出的新问题，而新问题呼唤新的文化视野与原创性的理论。
三 自上世纪80年代末以来，中国现当代文学研究作为一门学科的合法性即不断遭到质疑，其研究范围与边界，研究方法与方法论体系，理论资源与价值标准，文学史观与叙述范式，这一系列的问题始终处于变动不居、莫衷一是的状态。由于这一领域所面对的研究对象正是人们的当下存在意识与生命体验的反映，通过对它所存在的诸多问题的梳理可望从一个重要的侧面展示文化理论建构与学术建设的脉动，从而做出有针对性的批判反思。实际上，从1980年代初拨乱反正的“作家重评”到后来的“重写文学史”，再到世纪之交以来的“重建新文学学科”的呼吁和探索，现当代文学研究所取得的进展总是与其对于自身合法性的危机意识联系在一起的，只是这种危机在今天显得尤其突出。诸如泛文化研究取代文学研究的趋势，文学评论与文学史研究之间的断裂，有学者慨叹“重写文学史的终结”，更有学者发出“文学史还是思想史”的疑问。应该说，这种现状既与整个社会文化语境的冲击有关，更是20多年来许多隐而未决的问题淤积至成瓶颈的结果。
从文化建设的角度反思现当代文学研究，离不开对于其对象、问题与方法三个方面之间关系的清理。从历史与现状来看，研究界在这三个方面都做出了许多可贵的努力，关键的问题在于忽视或者没有处理好它们之间的内在关联，不足以形成学术上的逻辑结构。正是这一原因，尽管研究界一度热衷于探讨“现当代文学研究的生长点”问题，但实际上所谓的生长点只能依赖于单一侧面，或者乞灵于外部，而不能从内部和外部的关系上“逻辑地”产生学术问题。比如关于“20世纪中国文学史”及“文学史分期”的讨论，尽管在某种程度上使对象范畴与边界趋于合理，但在方法论上并没有充分的创新。另一方面，方法论热一度是学术研究的强大动力，但却连一两种与研究对象高度契合的研究范式都没创新出来，研究者常常感到头痛的是面对研究对象无从下手。于是，现当代文学研究在表面上的繁荣之下，提出了许多像“鲁迅能不能称为伟大的作家”、“沈从文是不是思想家”之类的“伪问题”。而有些对“问题”感兴趣的学者由于缺乏从该领域的对象与方法上进入问题的途径，干脆“逃离”文学研究，转至思想史或知识分子史领域。可以说，对象与方法的游离、问题意识的虚假与浮泛，已成为现当代文学研究极为顽固的学术症结。
众所周知，现当代文学研究在1980年代前一度是文化界的显学，经过近20年的发展反而日见萎缩。究其实质，之所以造成上述令人尴尬的局面，有两个更为具体的和根本的原因，即西方方法遮蔽了本土经验，西方问题掩盖了中国问题。1919年胡适在《新思潮的意义》一文中曾提出“新思潮的手段是研究问题与输入学理”，新文学者普遍服膺这一口号时也大多忽视了中西学理之沟通的必要性。从学术研究的关键词看，1980年代至世纪末，现当代文学研究领域先后经历了“现代化”、“走向世界”、“现代性与后现代性”、“全球化”四个阶段。这四个最为核心的学术概念关注的重心不外两个维度：一是超越国民性的人性层面，一是超越本土问题的世界性因素。它们表明研究界主流价值趋向恰恰是越来越脱离本土经验和超越本土问题。而中国文学面临的更为切实的问题是：民族精神正在变异甚至失去特色，优良的传统正在日渐消失，在更为广大的中国民众那里，需要的是反封建的启蒙任务而不是反思现代性或者追求全球化的问题。比如，在韩国与日本的创作界、影视界与评论界中，汉民族许多优良的道德与审美传统被保持和发挥得有声有色，而在经济相对落后的中国，文学思潮呈现出的却是更为后现代甚至比西方更为西方化的气象。这个令人难以接受的事实，不能不引起我们的反思。
全球互动的中心问题是“文化同质化与文化异质化之间的张力”（阿尔君·阿帕杜莱语），面对汹涌澎湃的全球化浪潮，现当代文学学术虽然不至于像大众传媒那样一味迎合，沉浸在新消费意识形态所制造的美妙幻象之中；但是无疑已在很大程度上成为建构“全球神话”的重要一员，自觉不自觉地抛弃了中国文化语境与民族精神的内核。在评论界，从公共空间、交往方式等生活体验的认定到价值观念的梳理都以“全球性”为贵为尊，一些反映民族精神、传达本土需求、体现当下生命体验的作品反而得不到应有的重视。
如果将对象与方法结合起来看，近年来的现当代文学学术的标志性的景观表现为文化研究对于文学研究的全面出击，以文化批评介入文学领域，将文学研究对象膨胀至整个文化现象成为流行的研究模式。与此相适应，现当代文学学术界较之以往更容易被哲学界、美学界与文艺学思潮牵着鼻子走。理论界流行什么，现当代文学研究界就流行什么。这样虽然能够加深文学学术的理论性，为文学学术开拓某些新的话语空间。但是当这样的方式成为流行，问题也就凸显出来了。文学研究者对于文学的审美感知能力下降，或者说不愿意认认真真地读作品，而是浮光掠影地过一遍，然后找一个流行的理论切入，进行整体性叙述。本来评论家应当是读解作品，现在反而更多的是作品为某种理论提供例证。原本更多的中国作家反映的是中国经验与现实问题，但在西方理论的图解下，反而变成了后现代景观；或者以超越性、本质性、生存性解读遮蔽了其本身的一些现实性因素。反过来，在这种文学学术方式的影响下，某些作家开始有意识地按照评论家的喜好进行创作，构成了一种相当有意思的以理论指导创作的局面；不少作品对历史的回忆也完全“现代化、全球化”了，打着人性的幌子任意游戏文学。因此不少作品表面上有深刻的思想性，但其往往并非出自作家的体验与想象，思想浮在表层，并没有渗入作品的肌理，变成了一种新型的“主题先行”。更有一个饶有意味的现象，“木子美现象”、“下半身写作”等由于评论界与学术界的介入，不但没有收敛，反而效益飙升。批评界的狂轰滥炸，反而为对象所渴求，所利用，不正说明文学研究自身出了问题吗？
如果对西方方法与价值的认同占绝对优势，如果方法论焦虑解决的仅仅是方法本身，而不能有效地使用，那么就既不能充分地建立属于现当代文学学术自身的问题范畴，更不能对文学创作提供切实有益的指导和参照。说得严重一些，这是西方问题对中国问题的一种文学入侵。常有人感慨于理论界热衷于介绍西方思潮而缺乏原创性，戏称之为西方学术的“二道贩子”，现当代文学如果将自身的学术资源依附于国内理论界，而忽视学科自身的本土方法与问题，岂不是更为可悲的“三道贩子”？
四
如果说从西方化或者全球化的思想立场上来研究当代文化时所表现出的理论与对象的错位现象比较明显，那么试图以本土化来抵抗全球化、以民族主义排挤西方现代性的“以中反西”文化策略，就越容易遮蔽其内在思想理路的二元对立问题，也更容易给文化界以虚妄的鼓舞。有学者发现，上个世纪80年代末90年代初以来，一大批中国知识分子发现了“本土”这个民族身份对于处于身份危机之中的中国知识分子的“增势”作用，并有意识地运用这种身份来提升他们的自尊和社会地位。他们利用“本土”这一新归属来确立自己作为“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。这在中国后殖民批判理论、中国式的“第三世界批评”及其批评家那里表现得尤其突出。这样一来，“本土主义”便成为知识分子作为自我增势的一种极为有效的手段。由于中国的政治体制和结构，本土知识分子在本土范围内实际上是处于权力的边缘，他们的自我增势的唯一途径就是加入官方权力。但这也同时意味着失去“知识分子”的独特身份。要想既保持知识分子的独特身份，又摆脱彻底边缘的无力感，进入具有代表权的中心话语地位，知识分子便需要一个他能为之代言的群体，而“民族”也就顺应了这一需要。“本土知识分子的自我增势的基本策略不是对本土官方的中心地位直接质疑和挑战，而是把官方和他自己放到同样的‘弱势’地位上。但是就在他通过强调另一种中心／边缘（西方／东方）的压倒一切的重要性的时候，他也否认了一切本土中心／边缘关系（官方权力／知识分子关系乃是其中的一种）的实际意义。否认种种本土的中心／边缘关系的现实意义的直接后果就是掩饰它们对人们日常现实生存所造成的种种压迫。这也就决定了本土主义批评在本土范围内的保守性。” [10] 这就使得中国后殖民批判理论在试图摆脱西方牵制、反对“臣属”的时候，却在另一种意义上又重新确立了西方中心的地位并使自己陷入了另一种西方霸权和“臣属”境地。
这样的“本土化”理论更深层的危机在于它的理论意识更多的来自于西方话语的启示，与“西方化”同样缺乏理论的原创性意识，而其严重的文化自恋情结，必然也会导致文化上的进取心的丧失。其实，文化传统的某些方面即使不用“民族主义”、“本土化”的大旗去维护，它也会丢失，也会改变；而另一些方面，即使不用“全球化”、“现代性”的招牌去弘扬，它也挥之不去，顽冥不化。比如福山在新著《信任》中便指出了这样一个事实：美国与中国，谁更“个人主义”？——是中国，而不是人们想当然的美国。在“个人主义”方面，中国文化较之美国文化已经更“西方化”了。再比如，中国文化传统中的“家族”、“礼”等观念，现在在韩国等异域民族的日常生活中甚至保留得更好，而不是在中国。如果仅仅是形式主义化和观念化地进行文化批评，这些最为切实的问题就很难引起应有的关注。因此，我们所说的当下性追求的基于理论原创性的当下性，原创性是基于当下性的理论原创意识。必须把文化建设的重心深植于当下生活的土壤与生命体验的本相，并从根本上改变中国文化理论界缺少“元话语”的局面。
【参考文献】
[1][4][6][7] 亨廷顿，柏格：《亨廷顿与柏格看全球化大趋势》，时报文化出版企业股份有限公司2002年版，第11,19,59,76页。
[2][3] 黄宗智：《悖论社会与现代传统》，《读书》2005年第2期。
[5] 王勇：《二十一世纪中国文化前瞻》，山东文艺出版社1998年版，第5页。
[8] m.列维：《现代化的后来者》，谢立中，孙立平：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海三联书店2002年版，第817页。
关键词:
英美文化;文化差异;文学评论
一.文学评论的内涵
文学评论,顾名思义,评论文学。用专业的术语来讲,是应用文学方面的理论知识,对特定的文学内容,比如说文学作品,文学思想等进行探讨、研究等一系列文学性质的活动,以解释文学发展的内部规律,从而帮助相关的文学家进行文学创造,推动整个文学的健康稳定发展。
二.英美文学的相关内容
英美文学是对英、美两国民间文化艺术的总称。同样的是两个现实生活的生动反应。我认为文学具有很强的表现能力和表述功能,而且英美两国的文化比较多元化,决定了其文学风格的多元化,戏剧、小说、诗歌等类型多样,各具特点:(1)英国文学的特点英国是一个临海国家,不仅气候极具海洋性,其文学也是如此,包容性十足,充满着浪漫主义的气息,再加上英国的经济、历史发展传统,在经历了文艺复兴、启蒙运动之后,英国的文学由浪漫主义、现实主义等开始转向写实主义,这是英国文学发展的一般趋势。(2)美国文学的特点美国是一个多民族的移民国家,建国的时间比较短,在19世纪之前,美国文学可以说是依附于英国文学,具有英国文学的一些特征,但是在19世纪末期之后,美国文学开始脱离英国文学,逐渐形成了自己独特的风格,多方面、平民化、自由化等。就像美国的社会一样充满着自由、民主的气息。
三.英美文学评论的内容
各国的文学评论各具特点,但是仍然是有规律可循的,需要注意三个问题,首先是文学伦理问题,这是要放在首位进行考虑的问题;其次是道德评论,这是进行文学评论的关键所在;最后是审美评论问题。具体到英美两国来说,文学评论与该国发展的实际情况有着极大的关系,在女权主义、殖民主义等思想观念的影响下,文学评论研究文学和社会的关系,开创了文学研究的新方向。
四.英美文化差异对于英美文学的影响
(1)英美两国的语言差异对英美文学评论的影响
1.英国的语言英国文化历史悠久,民族文化发展时间较长,有着深厚的历史文化底蕴,就拿英国的官方语言:英文来讲,许多的文学评论家在对英国文学进行评论时,使用语言十分的谨慎,这既能说明文学评论家谨慎的态度,同时也更能说明英文的地位和重要性,可以说英文便是英国的象征,因此出于这样的态度,英国文学评论是相对拘谨的、缺乏新时期的创新与个性;
2.美国的语言美国官方使用的语言也是英文,但是却是美式英文,虽然说在本质上,英式英语和美式英语没有发生什么变化,但是就是美式英语的称谓便能很好的说明问题,美式英语是美国的创造,是美国争取独立的体现,众所周知美国发展历史比较短,而且是移民国家,文化发展多元化特征十分显着,在独立之后,美国在政治、历史等方面都没有历史遗留问题,可以说美国的民主革命是十分成功的,相应的在文学评论方面美国的文学评论就彰显个性和创新性。
(2)文化历史差异对英美文学评论的影响人本主义是英美两国共同宣扬与崇拜的,但是英美两国的人本主义又存在着具体的差别:
1.人本主义是英国发展历史上很早便出现的,但是在文学评论领域人本主义是十分保守的,神权和禁欲主义依然处于主导地位,我认为这是英国资产阶级革命不彻底的生动体现,资产阶级的妥协性在文学领域的再现,莎士比亚是英国最为伟大的文学家,我认为没有之一,莎士比亚不仅影响了英国一代人,更影响了整个世界。他的作品可以说是英国文学创作的典型代表,对其作品进行研究之后发现,人文主义在其作品中有很多的体现。
2.相比英国的人本主义,美国就十分创新、独特。当然这和美国发展的历史是密不可分的,美国的独立是十分果断的,没有历史遗留问题,争取独立自由的观念理论深入人心,美国的人本主义十分的激进而且在一定程度上还有对人本主义的创新理解。在这基础上美国的文学评论就显得更加激进、创新。
论文摘要：本文分析了基于全球化的大背景下，中国翻译所面临的挑战和任务，从译者的译材选取和具体翻译策略的采取，以及翻译理论研究建设两个方面，分别提出了要坚持以民族性特征为指导的必要性和紧迫性，主张建立立足于中国本土文化的翻译理论。从本国语言文化特征出发并不意味着拒绝外来翻译策略和理论，而意味着将我国及外来优秀成果结合，使之成为中国翻译发展的新动力。
全球化是一种超越国界与国家主权的，在全世界范围内所展现的沟通与联系，交流与互动的趋势。虽然全球化进程在经济和市场领域中尤其明显，但是它实际上已经影响到了生活的各个方面，包括政治和社会系统、社会制度，以及价值标准，甚至是个人的日常生活等。信息与文化全球化趋势以经济全球化为前提和依托，在经济全球化的发展中，由各民族文化相互碰撞和整合而成。而在信息与文化全球化时代，各国各民族通过世界性的交流，打破了各自的狭隘界限而走向开放和多元。
作为国际问理解的钥匙，翻译是和全球化时代紧紧相连的，两者相互作用相互推进。一方面，全球化进程无疑大大的推动和促进着翻译的发展，为翻译理论的提升和翻译实践的加强提供了有利环境和动力；而另一方面，全球化需要翻译，只有借助于翻译这个促进社会进步和交流的必要手段，一国的先进技术和成果才能得以被引进和介绍到国外，全球化进程才得以展开和进行。而且，在全球化的大背景下，各国通过积极翻译介绍本国文化于世界从而成为全球化的一部分，同时，也通过积极翻译介绍外来文化于本国而丰富和推动了本土文化的发展，从而间接为全球化作出了贡献。在中国，全球化又给翻译带来了理论上扩充深化，实践上熟习进步的契机，甚至可能是一次和我国历史上j次翻译高潮并举的“新的翻译高潮”，“它无论是在规模上、范围上，还是在质量水平和对中国社会发展的贡献上，都是前三次无法比拟的”(李占喜2001)。
社会的进步离不开翻译，不译则亡，在信息与文化全球化的背景下，中同翻译所处的形势值得关注。作为一种介绍媒体，它面临着西方理论和思潮的涌人，该如何翻译外来文化和理论成果，该采用何种翻译理论来丰富翻译理论及指导翻译实践，这都是应该思考的问题；而翻译其本身作为文化建设的一部分，又面临着全球化和本土化的矛盾，面临着翻译理论的全球化，面临着普遍性和差异性的选择处理问题。在这个全球化的特殊时代背景下。作为翻译工作者应该有强烈的使命感，不仅在实践中要充分发挥翻译在信息交流方面的桥梁沟通作用，而且面对翻译形势的变化，在翻译取材和具体的翻译策略实施上，都要立足于中国语言文化的民族性，重视民族性特征；在翻译理论研究方面，要在积极参与理论交流，力争为世界翻译理论学研究做出贡献的基础上，极力丰富和发展中国翻泽理论，推进译论民族性的发展。
l从翻译策略的采取上看
翻译策略一直是翻译研究领域内的一个重要问题，不少经验丰富的译家和译学研究者对译者的作用、地位、职能以及译者应该采取的策略等表达了自己的见解，阐述了自己的观点。奈达认为，一个理想的译者不仅必须熟悉原语和精通译语．具备语言表达的才华和丰富的文学想象力，必须充分了解所译题材．还必须具备“移情”本领，能体会原作者的意图，尽力模仿原作者而不要试图超越原作者(谭载喜。1999：237)。程永生(2001)翻译过程视为一种跨语言、跨文化、跨时空的交际，交际的参与者是交际的主体，交际在一定的语境中进行。译者作为翻译交际的中心人物，不仅涉及到与读者或是作者有共同语言和文化的问题，以及相应的译法，还涉及到是否与作者共专业，以及为什么样的读者服务的问题。
在全球化时代的今天，文化的渗透性和干扰性表现得尤其明显，反映在译者的翻译策略上，是音译还是意译，是归化还是异化，是保留外语说法还是译成汉语说法等等，就都是译者面临的难题。而外国文化也可能形成对本国文化的干扰而对译者造成双语转换的障碍。典型的例子就是所谓的“混杂语”(pidgin)，“洋泾浜”英语就是混杂语的一种。另外，在意识流影响下的“朦胧诗”也往往很难翻译。而在今天，随着全球化的逐步发展，它对语言和语言使用及演化的影响越米越受到关注。会不会有一种语言成为全球语?如果有，又会是哪一种语言?如果有这样一个全球的语言发展趋势，那翻译的前景如何?在MarySnel1．Hornby的著作《翻泽研究：综合方法》fTranslationStudies：AnIntegratedApproach)中，她提出了将翻泽活动置于多语和多文化交际的语境下研究的方法，还分析了近期的潮流，特别是全球化和技术进步，带给国际交流和翻译的影响，也讨论了对翻泽者作的影响及结果。她说明到，所有全球化带来的国际交流及文化与语言角色发展都深刻的影响到翻译及职业译者的工作。MarySnell—Hornby还阐述了在四种虽各不相同但现时真实存在的翻泽任务基础上，译者所面临及所受到困扰的多项任务。这些任务包括翻泽南“闽际英语”(InternationalEnglish)’~成的原文．翻译“文化混杂性文本”(1iteraryhybridtext)，以及说明和对待不同类别的特别文化材料(说明手册，广告传单)。就象Snell—Hornby所指的那样，由“同际英语”写作成的原文文本首先会给翻译者带来理解的问题，还可能会需要译者对其进行编辑加：。而另一·方面，文化混杂性文本带给译者的又是不同的问题。GunillaAnderman在谈到这个问题的时候提，在翻泽此类文本时，翻译者必须清楚明确的认识到，英语的多样性实际上传达了与各个民族的文化传统或文化身份有关的信息。最近，《光明日报》从构建中西方文明通道的高度对翻泽问题进行讨论，在理论层面与实践层面提出了许多重要问题，值得我们认真思考。如何对待外闭文化，如何吸收与借鉴外国文化的先进成分，应该成为目前翻译研究界关注的问题。翻译研究者应该对选择怎样的文本进行翻译，在翻译过程中应采取怎样的文化、场等重要问题进行探索．埘目前中国翻译界出现的“盲目引进文本”，“误译错误严重”等问题出现的深层原进行探究、分析，为翻译事业的健康发展指出正确的方向。
面对这样的全球发展趋势，我们更要认清翻译者的核心作用，在翻译取材和具体的翻译策略采用上尽可能的传达民族文化特色。在具体的两种语言的对译中，强势和弱势文化在选材上的不平衡表现得非常明。对现在处于相对劣势的中国文化来说，当然不利。文化交流中泽入的数量多于泽出的数量，势造成围外强势文化对我们的影响越来越大，而我们的文化在世界则总是无法扩大影响。由此导致我们文化的民族特性鲜为世界所知，或被模糊及误解。要克服这种危险，在英汉翻译选材上，对强势文化不能盲目崇拜，什么流行就译什么，而要有选择的加以翻泽，不仅要考虑到读者的要求，更要积极照顾到对民族文化的影响。我们还必须充分重视并加强译者个人对翻译策略的主观操纵作用，在翻译、引进优秀的西方文化的同时，应选优秀译者，选取典型作品而译，以高水平的作品展示中图文化的博大精深，吸引西方读者的兴趣，增强巾国文化在世界的影响力。
在汉英翻译策略上，在保证史对于外围凄者具有可读性的前提下，尽可能地少用归化的译法，使译文能多保留一点中国民族风味，多传达一些汉的语文化特色。在英汉翻译策略上，我们既不能避自己的义化现状，瞧不起其他文化，一味的为了使自己的洋文容易被读者接受而完全采取归化的泽法，更不能忽视甚至蔑视中国文化的特色而全盘采用异化的译法，不顾读者接受能力，不加区别地都原样照搬进来。这样不仅会给凄者造成理解困难，也会破坏民族语言和文化的纯洁忡和特性。适度的归化结合遁度的异化就等于翻译的优化。毕竟，翻译策略的选择是一个主观的过程。在翻泽上，这种翻译策略的主观操控作用并不鲜见梁实秋力主泽文语言的归化性和纯洁性，极力维护传统的语言价值观，提倡用汉语四字格之类的现成。还有不少泽者为保持自己文化的特色与纯洁性，也同样在翻详中充分发挥j-自己对翻泽过程和翻译策略的主观操控作用。
2从翻译理论研究和建设方面看
翻译是永无止境的艺术、历发腿或历史变革，价值标准也会发牛变更，所以翻洋也直遁历时性，具有可变性。十九世纪末严复译《天演论》时提出的所谓“雅”，指的是桐城派的先秦笔韵，而经历了五四新文化运动又时至今日，“雅”的内涵已经发展成为“最佳可读性”。随着历史的发展，对译作的品评标准也因各个历史阶段价值观不同而演变进化。因此，我们既不能将翻译理论看成变化不定的权宜之计，又不能将翻译原则、翻译标准及方法论等看成一成不变的条条框框。这就要求我们在对待翻译理论的研究中具有发展观，要求我们随着历史的发展，时代的发展，用科学的语言学、美学、心理学、社会学和信息论等学科的崭新知识和观点去加以审视、整理及阐发翻译的理论问题。
2．1翻谭理论研究
全球化在文化理论领域里的一个重要表征就是各国、各民族文化通过世界性的交流，逐步走向开放，走向多元化，形成一种“世界文化”的新格局。它由文化的民族性因素和世界性因素结合而成，需要按照辩证的观点去看待和处理。面对全球化进程与趋势，越来越多的翻译学者提出了各自的中国翻译理论建设构想和主张。
面对全球化对译学与义化研究提出的一系列挑战，一些学者旗帜鲜明的提出了必须保持文化的多样性，建立起具有巾国现代特色的译学理论和翻泽批评，翻译评价体系，使中国翻泽学在国际对话中发出自己的声音，为世界泽学和文化的发展做出贡献。其中，张柏然(2002)中国译学理论思维相对于西方洋学理论思维而言，感悟性强于思辨性，生命体验力强于逻辑分析力。因而要对一批具有世界意义的中国泽学经典进行现代性的“还原释凄”，发掘其文化精神的内核。他由此提要把握学理论自身的身份标志，利用自身的智慧优势，建立一种具有东方神采的“感悟翻洋哲学”，一种包含着丰富的中智慧的“文化一生命翻泽诗学”。也有一些学者认为坚持翻译理论研究的中特色会使其放弃对普遍翻泽理论的追求．从对纯理论的研究上偏离，从而陷入狭隘的民族主义泥坑。还有学者认为，在具体的删译理论建设疗法上，应该“把外国理论请进来，然后走去，与际接轨，参与国际交流，共同构建世界翻译学”(张南峰2000)。在中同翻译理论和纯翻译理论的分歧问题上，也有主张认为这两个问题实际上只是一个问题的I琦个方面，即是全球化背景下泽论研究对差异性和普遍性的求。具有中同特色的删泽理沦与具自‘普遍适用性的纯翻译理论这阿者是即对立又统一的辩证关系，不能偏向哪一方而忽视另一方。“重视泽论的特色，并：意味蕾放弃对普遍性的追求；同样，对纯理论的偏重也不应该以对特殊性的牺牲为代价”(孙会军、张柏然2002)．
丽全球化，中翻泽理论研究首_宽要确的足一·个盘JJ何看待的态度问题。树立证确的态度是关键。全球化怕，翻泽欢迎全球化，而日．应该抓住伞球化带米的大好发展机会促进身实践和理沦建设与发展。全球化是必然趋势，抵抗全球化：所谓民旌特征鼠会阻碍了翻泽理论建设的发展。在“把外围理论请进来”的同时，还应该积极主动的走l去学习、研究和探讨外理论；存学习外国先进的理沦经验成果的同时，还爱“走去”发表自己的理论观点，参与同际交流，积极力『J入世界翻译理论研究。枉中闭，随着对外开放程度的加大和全球化进程的发展，中闰翻译理论建设的情况和过去相比，已经有所改观。就像王宁教授所指出的那样，“越来越多的学者已经走出国门，自觉介入到际翻译研究的讨论叶I去．他们用英文或法文在国际权威刊物上发表论文，阐述中国学者的观点，已经开始影响到两方的学者了，从而使得际翻译理论界对中国学者的脱点越来越予以重视”(杭菊2002)。
在翻洋理论研究方面，学术发展水平的商低造成的差距，虚心向西先进理论学习，义不能过分依赖西方的翻译理论，而要注意足干，-t传统义化，认真的整理干¨总结学习传统理论．吸取适合门的理论成分，确立“我国自成体系的翻译理论”(罗新璋，1984：588．604)，以推动和发展我们的翻译理沧，最终形成自己理论上的民族特色和优势，以立足界翻译理沦研究，而不能被强势翻潭理论同化。
在全球化大背景F，东西方文化之问的相互交流、渗透与融合是不可避免的。我们需要吸收融合外来新文化、新理论来促进本国文化包括翻译事业的发展。但是，东西方两种文化迥然不同、各具特色，所以我国的翻泽理论既要走向世界，又不能以牺牲自己的特点为代价。我们既不能轻易的反对和打击主张学习西方的学者，不能动用某个国外学者的“论断”来试图完全抛弃和定译沦民族性，更不能埘坚持民族文化，试图建立巾自己特色翻译学的学者和在英翻译时采用归化翻湃的泽者打上逆世界历史潮流或观念陈旧等的印记。只有这样，我们在国际上才能维护民族丈化特征，在国内才能弘扬民族文化，推进巾国翻洋理论与实践的健康发展。
2．2翻译理论研究和建设方面
在译论建设方嘶，我们要克服两译论的卡H臣排斥倾向及翮泽研究的片面倾向，我们必须以我的翻译实践为基点，以东西各国的翻译理论为借鉴进行译论研究。我们应该学习国外译学界善于借鉴现代语言学的研究成果找准切人点深入进行翻译理论研究的创新精神。我们应积极引进世界先进翻译理论，下功夫加强汉语修养，研究汉语语言规律。在翻译实践中把前者化人后者，拿出我们自己足以与外国翻译理论相抗衡的著作来。我们还应该加强对中国传统译论重视及研究，对国外翻译理论分流派或分不同时期进行系统化的整理和分析学习工作。最后力争能让一部部优秀译学著作形成卓越文化代表，从而展示中国翻译界的理论建树。
关键词：尊重差异 包容多样 和谐社会
《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》（下称《决定》），是引领中国特色社会主义现代化事业繁荣发展的重要纲领性文献，也是中国在新的历史条件下进一步解放思想、改革开放的重要指导性文献。《决定》指出：“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。”这是对“什么是社会主义”这一根本性的重大问题做出的更加深刻的解读，是对我们党不懈奋斗目标在新形势下的高度概括。本文依据《决定》提出的“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异、包容多样，最大限度地形成社会思想共识”的原则，从多民族国家、多样化世界的视角，对“尊重差异、包容多样”的观念和实践做若干思考。
一、“尊重差异、包容多样”的文明观
《决定》提出的“尊重差异、包容多样”是一个重要观念，是对当代世界正在形成的文化多样性观念的本质把握，是构建社会和谐、实现创新型社会、发展社会主义先进文化在观念方面的重要基础，也是中国共产党人在新的历史条件下遵循人类社会发展的客观规律确立的新的文明观。这种文明观无论对我们这个多民族国家、还是多样化世界，都揭示了处理族际关系、国际关系、乃至于各种纷繁事务的新境界。
古往今来，人类社会在漫长的历史演进中，始终面对着文化差异和社会生活多样的客观现实。而试图消除差异、排斥多样的实践也充满了古今中外的社会历史。其中，民族问题即是突出的例证。民族是具有稳定性的人类共同体形式，经历了复杂的形成和发展过程。民族在现实表征中展示了诸如语言、聚居地、经济生活、社会习俗、宗教信仰、价值观念和行为方式等方面的不同，是多民族国家、多样化世界中表现人类文化差异性最重要的载体。在一个国家中，民族成分的多样性，展现了广义文化范畴的差异性（异质性），这种差异性群体所结成的社会关系就是民族关系，这种差异所引起的矛盾就是民族问题。就当代世界而言，民族问题始终是多民族国家内部最突出的社会问题之一。时至今日，还没有哪一个国家可以宣称已经解决了民族问题。那么，解决民族问题的基本理念，是消除差异实现同一？还是尊重差异构建和谐？
人类世界是一个种族纷呈、民族大千的世界，也是一个充满差异和矛盾的社会。人类是统一的，其统一性在于物种的单一性；人类是多样的，其多样性在于文化的差异性。在漫长的人类社会历史进程中，对异己种族的歧视和灭绝的行为，对异己民族的征服和压迫的实践，可谓俯拾皆是。“消除差异”的观念可谓延续长久，影响至今。总之，在人类社会处理族际关系、国际关系方面，消除差异、排拒多样的观念是根深蒂固，其付诸实践的例证亦比比皆是，但其注定是失败的。就20世纪的现代历史而言，希特勒帝国的种族屠杀、美国的“熔炉”同化、苏联的“俄罗斯化”、南非的种族隔离、墨西哥的“一体化”、保加利亚的“马其顿化”，等等，都属于失败的例证。那些在文化表征方面受压抑、被同化的少数民族，随着经济社会的发展又出现了民族复兴的运动，在恢复、重组、再造中呈现了新的多样性。
20世纪80年代以来，西班牙巴斯克地区的巴斯克语复兴及其民族意识的强化，即是突出的例证。而全球化推动的经济生活和大众文化的同一性，也在更大范围导致了人们对传统文化差异性的回归运动。正如奈斯比特所说：“我们的生活方式越趋同一，我们对更深层的价值观，即宗教、语言、艺术和文学的追求也就越执著。在外部世界变得越来越相似的情况下，我们将愈加珍视从内部衍生出来的传统的东西。”（注：［美］约翰·奈斯比特·帕特里夏·阿伯迪妮著、军事科学院外国军事研究部译：《2000年大趋势》，中共中央党校出版社1990年版，第141页。）
从族际关系的文化视角看是如此，从国际关系的政治视野看也不例外。就苏联社会主义的实践及其影响而言，“苏联模式”在东欧等一些社会主义国家中的强力推行，制约了这些国家从自身国情实际出发建设社会主义的道路多样性，其结果是导致了这些国家被迫“共享”“苏联模式”弊端的恶果，一损俱损。苏联解体后，美国试图遏制世界多极化的发展，依仗其军事势力推行全球霸权、试图用美国的“民主模式”和价值观念影响世界，但遭到的抵制也前所未有。以至于亨廷顿抛出了“文明冲突论”来混淆人类统一性和文化多样性的辩证关系，以确立“不同文化的大主体之间理所当然是不和睦关系”的逻辑，“它创造出了敌人的形象，产生了对行动的刺激，使军事和经济的机构合法化，用结构上威胁和总体上不和睦的跨越式观点激活政治行动的资源”。（注：［德］约恩·吕森著，綦甲福、来炯译：《历史思考的新途径》，上海人民出版社2005年版，第125页。）依据这种逻辑的实践，最新近的例证莫过于美国所谓“改造伊斯兰世界”的霸权行径。其结果不过是再次重蹈“越战”泥潭，深陷伊拉克战乱不能自拔。“文明冲突论”并没有揭示文明多样性形成、发展和互动的关系，而是通过冲突的必然性来为以美国为核心的西方文明在人类社会中所占据的中心、唯一地位辩护，其本质是对文明多样性的否定。这一点，我们从亨廷顿有关美国的“文化冲突论”中是不难体味的。因为，亨氏的美国“文化冲突论”不过是企图使美国重返“盎格鲁－撒克逊”的“核心文化”同一本源，重铸“白人至上”的“美国价值”同化“熔炉”，唱响的是种族政治的挽歌。（注：参见拙文：《民族认同危机还是民族主义宣示？亨廷顿〈我们是谁〉一书的族际政治理论悖论》，《世界民族》2005年第3期。）
文明多样、文化差异并不必然导致冲突，需要解决的是如何对待“差异”和“多样”的观念与实践问题。事实上，人类对自身文化多样性的认识一直处于非文明的状态。惧怕差异、污名差异、排斥差异、消除差异成为人类社会发展过程中的主流意识，由此而引起的矛盾、冲突、战争几乎充满了人类历史。作为这种实践的一些理论和观念，也自所谓“地理大发现”以来在世界上大行其道，诸如西方人的“环境决定论”对多样性文化的优劣评判，“种族主义”对体貌特征进行的人种优劣鉴别，乃至“欧洲中心主义”和美国至上观念至今仍表现的傲慢，都在挑战人类的统一性和排斥文化的多样性。
因此，“尊重差异、包容多样”观念的提出，无论从文明多样、文化差异的角度讲，还是从社会制度、意识形态、发展模式多样化的角度看，都是一种新的文明观。这一文明观是马克思主义对人类社会客观发展规律认识的产物，是面向全人类的观念。马克思主义经典作家对他们所处时代资本主义社会的观察和研究是极其深刻的，对社会主义必然取代资本主义的预言，对人类世界实现共产主义的理想，是建立在发现和遵循了人类文明发展必然规律产生的科学预见。无产阶级革命在实践马克思主义理论的进程中开启了社会主义社会的历史，并在实践中探索什么是社会主义和怎样建设社会主义的问题，这种探索虽然充满了征途上的艰难和曲折，展示了阶段性的成就与挫折，但是马克思主义面向全人类的科学性并未因此而失去其真理的光泽。中国特色社会主义现代化事业的发展实践，即是在马克思主义基本原理与中国具体实际相结合形成的当代中国马克思主义指导下实现的。事实上，马克思主义不仅指导着社会主义社会的发展，而且也影响了资本主义社会的发展。正如西方世界评价人类社会第二个千年中的伟大人物时必然包括马克思一样，马克思主义的科学性是不容意识形态的对立和冷战思维的干扰所能否定的。因为它是面对全人类。因此，当代马克思主义的发展，社会主义的实践同样需要吸收和借鉴全人类的文明成就。
20世纪90年代，苏联控制的“社会主义阵营”随着其自身的演变和解体而分崩离析，马克思主义的科学性、社会主义的真实性似乎也不复存在。西方世界有关“共产主义失败论”、“历史终结论”、“文明冲突论”等纷至沓来。但是，不能忽视的是来自西方的另一种认识：“自马克思主义陷入低潮后，任何政治思想都未能提出复杂的思维和远大的目标。”（注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩著，马胜利译：《地球·祖国》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第96页。）帝国霸权在历史上不断失败的记录表明了它在当今人类社会和平与发展主流趋势下的陈腐和不识时务，所以它也不可能在“复杂的思维和远大的目标”方面为人类社会指明方向并取代马克思主义的地位。而中国特色社会主义的伟大实践，却推动了当代中国马克思主义的发展，构建社会主义和谐社会的文明观即是马克思主义世界观的新境界，其中“尊重差异、包容多样”的观念是这种文明观的核心价值内容之一。
二、“尊重差异、包容多样”的民族观
“尊重差异、包容多样”对于我们这个民族大千的世界来说，其基点是立足平等。各民族无论族体规模大小、社会发展程度如何、文化差异多大，都具有平等地位。这是马克思主义民族理论基本原理的基石，也是科学处理和解决民族问题的前提。平等，是由人类统一性所决定的。然而，在实践中，即便是生物学为人类的统一性提供了足够的科学依据之后，“人们虽然承认人类的统一性，但同时又倾向于把它分隔为高低不同的种族。民族权利虽然受到承认，但一些民族却自认为高人一等，并赋予自己指导或统治全人类的使命”。甚至可以说“生物学对人类统一性的确认丝毫未能削弱对人类进行优秀种族和低劣种族的等级划分”。由此决定的文化观、文明观也是如此。以致于在世界近代历史中出现了“最优秀的土著文化在最劣等的西方文化冲击下陷于消亡”的种种悲剧；（注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩著，马胜利译：《地球·祖国》，第8、49、79页。）即便是当代世界，在现代化进程中西方出现的“形形色色乔装打扮的社会达尔文主义的复兴”，仍在试图证明“工业化、现代化和西化必定是相互联系的”规律。（注：［美］华勒斯坦等著、刘锋译:《开放社会科学——重建社会科学报告书》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第93页。）亨廷顿的“文明冲突论”及其所展示的有关多样化、差异性必然导致不能相容的冲突，正是这些反人类、反文明、反平等思潮的集大成者。其目的就是为所有发展中国家和民族（nation）设计“现代化＝西方化＝美国化”的前途，使非西方世界永远在自卑、屈从、感恩中附属于以美国为代表的西方文明。
中国是一个统一的多民族国家，中国共产党依据马克思主义民族理论的基本原理，从中国统一的多民族国家形成发展的历史国情和现实国情实际出发，始终坚持各民族一律平等的基本原则。在新中国建立以后，通过民族区域自治制度的实施，使各少数民族在实现政治平等的基础上，致力于实现经济、文化和社会生活诸方面的平等。平等是实现人权的基础，人权所包含的政治、经济、文化、社会生活等权利，都需要平等的支撑，因此平等观念的实现程度直接关系到人权的实现程度。中国在人权事业方面强调生存权、发展权，是从中国社会主义初级阶段国情实际出发的实事求是抉择，其目的是通过生存保障、发展成效，为实现充分人权奠定社会物质基础和社会和谐氛围。就现阶段中国民族问题的主题而言，少数民族在发展进程中普遍面对的问题是经济发展水平落后，传统文化的传承发展面临挑战。因此，缩小和消除经济社会的发展差距，在“尊重差异、包容多样”观念的实践中保护、发展和传承各民族的文化，是中国解决民族问题面对的根本任务。
在经济发展方面，无论对一个国家、还是一个民族，人类社会现代化进程中的物质文化、科学技术、管理模式、生活水准呈现了全球化扩散的影响，为发展中国家提供了可资借鉴的文明成果。这一点从中国改革开放、以经济建设为中心和不断融入国际经济运行机制的进程中不难体会。但是，在文化发展方面，国际社会、主要是西方发达国家的强势文化通过大众化、流行化等方式，对发展中国家正在产生日益广泛的影响。植根于本土的传统文化、民族文化，普遍出现了流失现象和传承发展的困扰。所谓传统与现代之间的矛盾，在观念、形式、内容和适应性等方面普遍发生，民族虚无主义、文化民族主义并存。甚至也陷入了“西方人典型地认为，科学－技术文化的实体和力量是实在的，而传统文化的精神和力量则不是实在的”误区。（注：［美］E·拉兹洛著、李吟波等译：《决定命运的选择》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第125页。）中国也面对这样的问题。如何对待这些现象，事实上还是要从观念上解决“尊重差异、包容多样”的问题。
2005年，胡锦涛总书记在中央民族工作会议上的讲话中指出：“对各民族在历史发展中形成的传统、语言、文化、风俗习惯、心理认同等方面的差异，我们要充分尊重和理解，不能忽视它们的存在，也不能用强制的方式加以改变。对各民族在发展水平上的差距，我们要积极创造条件，努力缩小和消除。”这就是“尊重差异、包容多样”民族观的集中体现。对各民族传统文化等体现民族特点的因素予以充分的尊重和理解，是实现各民族一律平等的基本内容。而缩小和消除经济发展、生活水平方面的差距，则是实现充分人权的物质基础保障。
从广义文化的视角看，“尊重差异”，并不是遵循文化相对主义而导致固化、甚至扩大差异。文化相对主义虽然承认不同文化所享有的独特价值，但是某些文化相对主义论者却反对不同文化之间的共同价值和在交互影响下的发展，甚至主张将少数民族的传统文化作为“冷冻层”或纳入博物馆的范畴而固化其“原汁原味”。文化的生命在于传承，文化的繁荣在于发展。传承的过程本身就包含了发展，而发展的进程本身就体现了传承。因此，文化的活力只能在发展中得以彰显和延续，发展需要吸收和借鉴，任何封闭或故步自封的文化必然处于停滞状态，而相对于变化发展的世界，停滞也就意味着失去了活力。
同样，“尊重差异”也不意味着效法西方移民国家倡导的多元文化主义。对西方世界来说，“从1970年代开始，在移民群体的压力下，美国、加拿大和澳大利亚三国都放弃了同化主义模式，而采取了更为宽容和多元化的政策，允许并实际上支持移民维持他们的各种族裔传统。”（注：［加］威尔·金里卡著、邓红风译：《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，台北左岸文化出版社2004年版，第263页。）美国虽然没有形成一套系统的多元文化主义政策，但是相关的法案和实践并不亚于其他国家。实践证明这些植根于西方社会政治多元化的多元文化主义政策，虽然“增加了整合性群际交往的机会和可能性，但也增加了来自不同群体的人们之间发生冲突的场合和可能性” 。（注：［美］彼得·布劳著、王春光等译：《不平等和异质性》，中国社会科学出版社1991年版，第236页。）而这一具有双向可能性的进程，究竟哪一种可能性成为主流，至今在欧美国家也难以做出准确的判定，引起的争论比比皆是。因为即便是在最有能力融散和同化族类群体的城市环境中，“不同的族性集团经常占据着划分明确的街区，这已经限制了他们彼此间的交往”。（注：［英］安东尼·吉登斯著、李惠斌等译：《超越左与右——激进政治的未来》，社会科学文献出版社2000年版，第256页。）因此，多元文化主义在西方社会虽然一定程度地体现了少数族裔、土著人的地位和权利，但是多元文化主义植根的社会政治多元化基础，也必然导致了族裔、女性、同性恋等各种社会群体之间“差异政治”意识的对立和各自内部“认同政治”意识的强化。亨廷顿有关美国“文化冲突论”的重要立足点之一，就是对多元文化主义的批判。当然，对亨廷顿来说，这种批判是出于对美国所谓“盎格鲁－撒克逊”的“核心文化”地位的维护，目的是重构“美国价值”的同化“熔炉”。无论如何，这些国家多元文化主义政策的实施效果，尚不足以为人类社会文化多样性观念的丰富与完善提供借鉴，也不是中国“尊重差异、包容多样”观念的参照系。
“包容多样”，也不意味着容忍、放纵任何不利于社会和谐、稳定、发展的因素。无论是意识形态、文化表现，还是价值观念、行为方式，都是如此。在促进政党关系、民族关系、宗教关系、阶层关系、海内外同胞关系的和谐与团结等方面也不例外。从意识形态和社会信仰体系来说，我们党历来倡导宗教信仰自由的政策，同时也确定了积极引导宗教与社会主义社会相适应的工作方针。《决定》进一步指出：“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。”这不仅是从意识形态领域和社会信仰体系方面对我国社会主义初级阶段国情实际的科学把握，也是在“尊重差异、包容多样”理念中对宗教信仰的社会功能形成的科学认识。因此，尊重各种宗教信仰，使各种宗教与社会主义社会相适应，是通过发挥宗教有利于社会和谐的积极作用而言的，其前提是与社会主义社会相适应，符合社会主义核心价值体系的要求。在广义的文化范畴、思想道德领域也是如此。
任何一种文化都有其形成、发展的背景和过程，任何一种文化都有其与现代文明社会共识准则不尽相容的观念和形式。例如，从人权、现代医学、人类健康标准的角度看，某些民族传统文化中存留的对人体或妇女某些部位或器官的损毁习俗，固然为相关民族某种程度地作为传统而自我认同，但是却违背平等、人权和生存健康的原则。这类问题，虽然在西方人类学、民族学等学科中争论很多，但是这类文化习俗除了在人类文明史进程中具有历史遗迹的意义外，绝非现代文明社会应予尊重和包容的范畴。因为其产生的时代背景、社会观念和价值取向，包含了不平等、不文明的因素，需要通过经济社会、文化教育、医疗卫生和人权等事业的发展而逐步改变，这同样是构建和谐社会的任务。
人类的统一性与多样性是辩证的统一体，承认人类的统一性，并不意味着否定人类的多样性，反之亦然。承认人类生物学意义上及其许多与生俱来的共性是从人类进化的过程而言的，承认人类多样性则是从文化创造的进程来看的。因此，如果我们只看到表象差异的多样性和普遍性，就会陷入否定人类统一性的泥淖；如果我们只追求形式统一的同一化和普世化，就会落入否定人类多样性的陷阱。例如，目前世界范围存在的一些民族分裂、宗教极端和恐怖主义势力，虽然其产生的历史和现实原因不尽相同，但其共性特征都是将差异性加以极端化。统一的人类和多样的文化，需要我们在纷繁复杂的多样性中认识到人类与生俱来和不断增多的共同性，需要通过对差异（多样性）的协调，从而在更高的层次上感受到人类社会多样性的统一。因此，面对人类社会的民族大千世界，需要一种新的理念来认识统一与差异的辩证关系，“尊重差异、包容多样”的民族观就是这种新的理念。
“尊重差异、包容多样”观念的实践是有前提的。从中国构建社会主义和谐社会的原则出发，这种前提在国际关系中就是高举和平、发展、合作的旗帜，按照和平共处五项原则和其他公认的国际关系准则同世界各国发展友好关系，推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。这种前提在族际关系中就是牢牢把握各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的主题，巩固和发展平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系，使各族人民和睦相处、和衷共济、和谐发展。社会主义和谐社会“尊重差异、包容多样”的民族观，以全国各民族人民的根本利益为出发点，“平等、团结、互助、和谐”集中体现了这一根本利益，构成社会主义核心价值体系的重要组成部分。同样，从民族－国家时代的国际关系来说，“尊重差异、包容多样”的民族观，以全人类的根本利益为出发点，“和平、发展、合作”集中体现了这一根本利益，是构建共同繁荣的和谐世界的基本准则。因此，“尊重差异、包容多样”的民族观，无论对于解决国内的民族问题还是处理国际的国家关系，都展示了一个和谐共容、和平共处、互利发展的新境界。
三、“尊重差异、包容多样”的和谐观
“差异”和“多样”是产生矛盾的基础，但并不意味着发生矛盾的必然性。关键是如何对待“差异”、怎样看待“多样”。“尊重差异”是实现和谐共处的前提，“包容多样”是实现互补创新的保证。承载不同文明、不同文化的国家和民族，在“竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展”，这是“尊重差异、包容多样”的题中之意。“尊重差异、包容多样”，同样是实现民主、平等、公平、正义、诚信需要遵循的原则，也是最大限度地激发社会活力、调动一切有利于维护社会和谐因素的基本保证。
《决定》指出：“社会主义和谐社会既是充满活力的社会，也是团结和睦的社会。”“充满活力”、“团结和睦”、“公平正义”不仅是和谐社会的基本特征，而且也是创新型社会不可或缺的社会条件。在社会主义核心价值体系引领下，对文化差异的尊重、对社会生活多样的包容是培植创造性的温床。“历史表明，哪里百花齐放、百家争鸣，哪里文明就繁荣兴盛；而不能容忍与自己意见相左的人，并不能与之合作，文明便衰落。” （注：［意］L·L·卡瓦利－斯福扎、E·卡瓦利－斯福扎著，乐俊河译，杜若甫校：《人类的大迁徙》，科学出版社1998年版，第344页。）人类社会的现实发展也将继续证明这个定理，这也是文化多样性日益为国际社会所认同的原因。文化多样性体现了人类的差异性，而正是这些多样性的差异共同构成了人类社会的文化生态。文化的隔离、排斥、毁灭不仅是对文化生态的破坏，而且也是对发展、创新的遏制。
2001年11月2日，联合国教科文组织第31届大会发表了《世界文化多样性宣言》，其中特别指出：“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”（注：范俊军编译：《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，民族出版社2006年版，第100页。）从生物多样性是维护生态平衡的基础这一比喻出发，笔者曾多次强调了文化多样性是维护人类和平的基础。使文化多样性的差异构成文化生态中相互依存、和谐共生的关系，只有通过“尊重差异、包容多样”观念确立和实践才能实现。“在这个世界上，承认那些产生不同文化观点和价值观念的基本前提具有同等合法性既是正确的，也是十分必要的。这样做就使得各种文化间的相互理解和相互尊重成为可能：这是在一个具有文化多样性的世界上保持和平和生存下去的基本的先决条件。”（注：［美］E·拉兹洛著、李吟波等译：《决定命运的选择》，第125页。）文化只有在交流中才能发展，交流需要平等互利的社会氛围，这种社会氛围的基本特征就是和谐。从这个意义上说，“尊重差异、包容多样”就是和谐观的基本立场。
从人类社会的演进历史中不难看出：“真正的创造性并不导致一致性。”（注：［美］E·拉兹洛著、李吟波等译：《决定命运的选择》，第121页。）而创造性的依托只能来自多样性的交流。各民族之间的人文差异是各民族在不同的环境中认识自然、认识自我产生的创造。每一个民族不论族体规模大小、社会发展进程快慢，他们的创造都属于人类的创造，正是这种多样化的创造才使每一个民族都向人类社会展示了各自的优长之处，才使人类文明历史展现出多姿多彩的交相辉映场景。但是，文化多样性的观点强调的多样性并非各自孤立的多元性，如果借助生物多样性对维护生态平衡不可或缺作用的理解，文化多样性注重的是多样性的价值及其相互之间的依存关系，这种关系编织了有机的人类统一性，而且它“并不妨碍统一化和再次多样化的进程在更广泛的层次展开”。 （注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩著，马胜利译：《地球·祖国》，第53页。）而这种展开就是创新性的发展。
“尊重差异、包容多样”是一个世界观、思想方法的问题。“尊重差异、包容多样”的目的是在差异中求和谐，在多样中求统一。统一不是同一，统一不意味着单一的色调。这是一个观念上的重大变革，它要求人们以全人类的视野对多样性进行思考，在多样性中寻求统一性。对一个国家是如此，对整个世界也是这样。现代化可以产生经济生活的共同性水准，可以使人们的生活方式趋同，但并不意味着现代化的进程必然要导入“西方化”或“美国化”的同一轨道。“尊重差异、包容多样”也是一个关系到方法论的实践课题。社会和谐、国家统一，需要整合各种利益关系，诸如政党关系、民族关系、宗教关系、阶层关系、海内外同胞关系等一系列重要的社会关系。这种整合，并不是要求信仰、文化、生活方式等方面的同一化。同一化的统一，是消除、排斥差异和多样的理念，而“整合则是各个组成部分在共享和互利秩序中的协调”，这种机制中的“整合是多样化的补充，而不是它的否定”。因为这种“整合关系到已经形成的团体和实体：它们倾向于建立彼此间更紧密和更共生的关系”。（注：［美］E·拉兹洛著、李吟波等译：《决定命运的选择》，第136、135页。）事实上，邓小平提出的“一国两制”及其在香港、澳门回归祖国的实践，就体现了这种新境界。香港、澳门虽然在社会制度方面保持了原有的体制，但是从中国维护主权独立、领土完整、中华民族的统一而言，却实现了和平回归、和谐发展的祖国统一大业。因此，“尊重差异、包容多样”的和谐观是一种高度政治智慧的体现，也是政治文明、制度文明的伟大创举。
【关键字】民族地区 舆论引导 文化认同
在当前的社会生活中，随着网络媒体的日益普及，网络舆论已成为社会舆论的重要组成部分。而在民族地区这一多元文化交融的环境中，网络舆论又有着独特的特点，它所发挥的作用也不容小觑。同时，网络舆论在民族地区如何趋利避害，积极有效地引导社会舆论，引导大众认知，也是值得关注的社会新现象。
一、民族地区网络舆论的特点
网络舆论有匿名性、集合性、互动性、民意聚合性等典型特征，而在民族地区，网络舆论除了上述几种共性之外，还具有以下几种特性。
（一）偏向性
民族地区有其独特的地理与人文环境，而地处边疆的民族区域更容易将舆论集中于民族与地域特色之上。这种舆论的偏向性在网络媒体中也多有体现。网络舆论的形成离不开网络媒体的议程设置。拿内蒙古地区来说，重点的网络媒体有中国蒙古语新闻网、正北方网、新华社内蒙古频道、内蒙古新闻网等。在这些重点网站上，常年开辟具有鲜明民族与地域特色的栏目，并置于网站首页，而且不断地更新内容来保持受众的关注，比如正北方网的“走进草原”“草原文化”、新华社内蒙古频道的“草原金曲”“草原风光”等，这些栏目以介绍边疆风光、草原文化为主。而正北方网的“故事内蒙古”，则是介绍边疆民族的日常生活、民族风俗文化等。除此之外，民族地区重点网站的首页头条通常都是地方性新闻，地方的气候变化、经济走势、重大活动等都是常见的焦点新闻题材。而实时滚动更新的短消息，更多的是关注民族地域内发生的新鲜事。
网络媒体偏向于民族性与地域性的议程设置，引导着网络舆论走向，更进一步影响了社会舆论。民族地域内的信息在传播活动中的比例偏重，使得受众在浏览网页时或多或少都会接触到该类信息，所以在受众之间，地方性话题很容易形成。同时，民族地域性信息的不断涌现及该类信息对受众切身生活环境的涉及，使地域内的受众更多地将注意力集中于该类信息上，网络舆论的偏向性使其呈现出了独特的民族地域特征。
（二）平实性
民族地区网络媒体发展有其自身局限。信息来源的不充分、高水平媒体从业人员的匮乏以及其他客观条件的限制，都是制约民族地区网络媒体发展相对落后的因素。在这种状态下，网络媒体对国际甚至国内的重大新闻缺乏深入报道、分析拓展的能力，那只能转向于用贴近生活的地方新闻来吸引受众。在网络媒体的首页上，对国内的重大事件的报道可能只是简单地转载自其他网站，而生活性的新闻却通常会有详细的报道。如正北方网站上“内蒙古青少年校园足球邀请赛在鄂尔多斯市举行”“内蒙古将加大社保工作力度推进重点民生工程建设”这样的地方新闻报道，常与国内重大新闻一起居于头条新闻的位置。
民族地区网络媒体上，地方新闻文字质朴、通俗易懂，新闻标题具有地方语言特色，如“呼市18处隐患道路 交警告诉你该咋走”。同时新闻选材具有生活性、贴近性等特点，百姓生活为媒体关注重点。在这样的地方新闻环境中，生活性新闻更容易成为讨论热点，网络舆论具有平实细碎的特点。
二、民族地区网络舆论引导的特点
网络舆论的价值在于对话语权的解放，它重新定义了话语权的归属，并将其延伸到大众，有助于执政者直接获得底层民众的支持。①网络舆论多为自发形成，它是受众表达真实想法的平台，因此，受众的异质性造成了网络舆论的多元化特点。而由于民族地区网络舆论的特点，常常围绕民族地域事务展开，所以在这样的话题讨论中，受众更容易偏激甚至非理智地对立。在民族地区，非理智的网络舆论不论是对民众感情的伤害还是对社会影响来说，造成的后果都更为严重，所以，政府和媒体工作者对民族地区的网络媒体进行引导，实为必要。目前，民族地区网络舆论引导有网络新闻评论、新闻深入报道以及“意见领袖”观点等几种方式。综合来看，这些舆论引导方式主要有以下几个方向和特点。
（一）和谐健康
构建和谐健康的网络舆论环境是舆论引导的首要任务。和谐健康的舆论环境首要前提是信息来源可靠、真实无误。同时，这样的舆论环境不是指受众绝对的观点一致，而是受众就事论事、保持理智的心态来交流观点的网络环境。随着网络媒体的普及，网络舆论在社会舆论中的比重越来越大，它会以极快的速度影响社会舆论走向，最后对社会生活造成一定影响。
对民族地区而言，和谐健康的网络舆论引导就更为必要，它关乎着边疆地区的稳定和民族之间的团结，因此，可能引发争议的信息时，媒体从业人员的引导非常重要，对有争议的信息会从多种角度诠释，不能以偏概全，狭隘理解。当受众存在意见分歧时，媒体人员应理智引导，以中立姿态来中和受众观点；以公正的态度引导受众，避免言论过激化，化解网络矛盾，疏导网民情绪，形成健康有序的主流舆论，从而构建和谐健康的民族地区网络舆论环境。
（二）认知共通
民族地区存在着多元文化，网络信息必然也会涉及到不同文化，所以网络舆论环境也更为复杂。民族地区的各种民族都有其自身的文化背景，在现实生活中，很少有机会让各个民族来参与讨论共同的问题，这是一个地区间文化自觉形成的阻碍。“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化的‘自知之明’，明白它的来历，形成过程、所具有的特色和其发展的趋向。” ②在民族地区，文化自觉的养成是一个不同文化揉合交汇的过程，它对民族和地区间凝聚力的形成非常重要。但传统媒体给受众之间相互交流的机会较少，文化自觉在这种氛围中很难形成。此时，网络媒体则以新的传播形态给文化自觉的形成提供了机会与平台。在网络媒体上，信息可以开放性地传递给每一位受众，所以各个民族的受众都有可能接触同一则信息。此外，网络媒体便捷的信息反馈渠道，使受众能无障碍地表达自己的观点与想法，使得多重文化进行交汇成为可能。多重文化的交流，可能会观念一致，但也可能发生碰撞，而民族地区网络舆论引导，就是为了避免因文化理念不同而导致的舆论矛盾，进而避免可能升级的民族矛盾。
因此，民族地区网络舆论引导本着沟通文化、共通多民族情感的原则来开展。民族文化是多种多样的，文化之间可能有着极大差异，但人类情感是共通的，在不同民族与地域之间，都可以取得一致认知。在面对敏感话题时，尤其是面对突发事件，民族地区网络舆论引导应从大局着眼，回避敏感的民族文化碰撞，引导受众将话题转向共通的情感认知，以感性的态度揉和各方争论。比如在内蒙古地区，我国的传统节日中秋节是汉族的喜庆之日，但对蒙古族来说，这一天却有着相反的民族意义，不应该隆重庆祝。这样的文化差异，在网络舆论引导中就值得注意，网络媒体就会淡化节日对汉族的意义，不能在一片喜庆中忽略其他民族的情感。在对节日的报道中，以报道其内含的美好情感为重点，如该节日代表的家人团聚、和睦亲情等这些共通的价值准则。民族文化非常敏感，而网络舆论引导不仅要避免民族文化禁忌，更应站在人类共通的情感的立场上，宣扬普世价值，以更好地沟通融合各民族人民情感。
（三）积极正面
民族地区网络舆论引导除了要注意和谐健康信息的、认知一致观点的处理之外，保持积极正面的态度引导受众尤为重要。在当今社会，网络舆论具有强大的力量，如在“7.23”温州动车事故中、在抵制事件中，以及在其他的抗震救灾事件中，网络舆论成为汇聚社会正能量的平台。但是，网络舆论也具有两面性，既能发挥正面的作用，也会有负面影响。网络舆论是自发的民意的汇聚，在受众参与话题讨论过程中，有针对问题积极探索解决的话语，也不乏有极端的、消极的话语出现。偏激的话语会煽动受众情绪，使受众的讨论偏离主题，而负面言论的扩散更不利于网络舆论发挥正面作用。在悲观消极的情绪影响下，网络只能沦为发泄的阵地，对解决问题于事无补。而在民族地区，网络舆论中消极情绪的扩散，会混淆受众视听，影响受众对整体社会大环境失去理智的判断力，不良的网络舆论进而有可能扩散为社会舆论。
社会生活中不可避免发生矛盾，而对事件如何解读是网络媒体引导所要考虑的问题。事物具有两面性，媒体应该用辩证的观点和思维析事明理、解疑释惑，信息要深度剖析，要看到问题中积极的一面，引导网络媒体中正面的、主导性的舆论走向。在民族地区，用积极正面的态度分析问题、集众之力解决问题是网络舆论引导的目的，这对避免网络中负面舆论的扩散、消除受众不必要的消极情绪，具有重大的意义。
三、网络舆论引导在促进跨文化认同中的作用
网络为社会大众提供了另一个观点交流的平台。在这个平台上，观点汇集或碰撞、沟通流畅或磕绊，对受众来说都是一种思维的拓展。思想观点在网络对话中相互传递，互通有无的交流也使受众扩大了眼界。“较为一致的网络舆论是受众观点融合、基本达成共识之后形成的一种民意表达。舆论和谐既不是意见一律，也不是意见消失，而是不同意见之间能够相互包容、借鉴和融通，以理性精神实现某种价值平衡。”③ 这样的网络舆论更容易成为网络主导舆论，从而吸引更多受众参与讨论、不断扩大舆论影响，甚至影响社会舆论与社会生活。基于主导性网络舆论的重要性，网络舆论引导就甚为必要。优秀的网络舆论引导不仅为受众提供正确的信息、健康的理念，更重要的是，舆论引导可以为舆论走向指明方向，融合受众正面、有建设性的意见，来帮助网络舆论发挥强大且积极的影响力。在突发性事件中，网络舆论引导要趋利避害，避免事态恶化，起到亡羊补牢之功效。而在日常生活中，网络舆论引导更多侧重为潜移默化地影响受众人生观、世界观与价值观。
日常的网络生活中，信息量最大的是生活琐事，邻里纠纷、天气变化等也有可能成为新闻头条，而在这样的信息背后，隐藏着一个地区的民俗文化、社会认知以及民众的心态和素质。日常的生活信息，是民众不分地域不分民族都会关心的信息。对这样的信息不同文化间的间隙最小，据此形成的网络舆论，如受众跟帖讨论的天气变化、粮食物价走势等，意见都较为一致，很少出现剧烈的意见冲突。这里的网络舆论引导就表现在议程设置上，以民众共同感兴趣的信息将其注意力吸引在一起，为他们提供一个易达成共识的话题，给文化背景不同的受众提供交流的平台。而长时期的稳定的舆论环境，对平和展开其他话题的讨论也有帮助。所以提供易交流的、有共识的话题是网络舆论引导在促进拥有不同文化背景的受众间进行平和对话的第一步，这也为受众之间顺利进行其他的深入探讨奠定了基础。
而在边疆民族地区，文化情况更为复杂。民族地区存在着多元文化，有单一的民族文化，也有混合的地域文化和民俗文化。日常生活中文化的交流无处不在，但在网络平台上，跨文化交流更为直接，带来的文化冲击也会被放大。涉及到文化的话题通常会变得敏感，如民族文化、地域风俗等。受众在网络上讨论此类话题时，如氛围良好，那对各方都是增长知识、开拓眼界的一次机会，但如果言语稍有偏激，那就容易引发一场舆论的轩然大波。而在网络舆论中，不是所有不良言论都是受众故意为之，受众偏激言论，很大程度上是因为对某一种文化或风俗的不了解，而在日常生活中，直接深入了解的渠道也不多见。所以，网络舆论引导的第二步是在版面上设置专栏，用多种传播形式让受众有渠道了解不同的文化。这种网络舆论引导具有潜移默化的作用，用深入浅出地介绍，将各种文化的精髓摆在受众面前，让有兴趣的受众随时可以了解。
当然，等待受众自发来浏览专栏有其被动性，所以网络舆论引导的第三步是更为直接、更有针对性地文章，表明态度。网络媒体有关文化的头条新闻时，通常都是有相关事件发生，如举办某种文化盛宴或是有地区骚乱等。在这种时机下，正面的文化讯息带来的喜庆氛围很容易让受众情绪高涨，而绝大多数受众积极正面的情绪会让他们由衷地产生高度的文化认同感。这种情况下，网络舆论是统一正面的、言论一致的，网络舆论引导只需顺势而为。但在另外一种负面事件发生的情况下，网络舆论引导就需要用不断的讯息和评论，让恶性事件透明化，让受众知晓事件的始末。只有让受众充分了解，才能有效地安抚受众的情绪，阻止谣言扩散，防止社会舆论的恶化。对负面事件正确地解读，是网络媒体引导的重中之重，也是一次向受众宣扬文化认同、身份认同的机会。网络媒体的评论文章，不仅是对事件本身的解读，更是一种文化求同存异、融合发展的社会主体舆论思想的表达。在这种时机下，利用受众对事件的关注，宣扬积极正面的主流舆论，表明对不同文化尊重的态度，这样的网络舆论引导才能化解危机，正确引导受众认知。
四、小结
民族地区的网络舆论有其自身特点，这些特点决定了没有一种舆论引导方式是绝对永恒的、有效的，网络舆论引导也应遵循网络媒体发展的规律，根据受众的接受力、大环境的变化等适时调整。同时，不管网络舆论引导的具体方式如何变化，应该看到网络舆论引导在民族地区促进跨文化交流方面的积极作用。多元互补是中华民族文化融合力的表现，也是中华民族文化得以连绵延续不断发展的原因之一……在中华民族文化的发展过程中，多元的文化形态在相互接触中相互影响、相互吸收、相互融合，共同形成中华民族和而不同的传统文化。④网络舆论引导是民族地区文化多元互补的辅助，它极大地促进了各民族间的交流，并引导这种交流走向积极正面的方向。
网络媒体为受众提供交流不同观点的平台，而网络舆论引导将多元文化和睦并存，取其精髓、去其糟粕，以共通的人类价值观使大多数受众达成共识。在民族地区，网络舆论具有牵一发而动全身的影响力，网络舆论引导也日益凸显出其必要性与重要性。所以如何合理有效、积极正面地利用网络舆论引导，促进民族融合，最终促进整个民族地区社会的和谐发展，是一个值得持续关注与研究的问题。
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[论文关键词]演非物质文化遗产文化遗产保护学科建设
[论文摘要]在保护非物质文化遗产已成为国策的今天，现实要求我们在学术研究方面必须迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展、深化理论研究，建立起具有中国特色的文化学理论体系。对于存在于传统文化身上的种种由于历史造成的缺陷，我们应当给予最起码的理解和尊重，而不应习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。
随着中国民间文艺家协会民间文化遗产抢救工程及文化部民族民间文化保护工程的双双启动，我国知识分子与政府官员的“文化自觉”意识已有大幅提升，保护、抢救濒危遗产已经在政府与民间社会中形成广泛共识。但无论从哪个角度来说，我们仍会明显感觉到，这项涉及全民的文化遗产保护工程理论准备仍显不足。
长期以来，在许多人眼中有这样一个观念：文化即政治。在这样一种理念的支配下，我们所说的文化学理论，自然也就是政治学理论。所以尽管我们建国已经有几十年的历史，但并没有建立起独立的文化学理论体系。改革开放以来，文化研究虽已起步，但它所介绍的基本上是一些外国人类学理论体系。在这个过程中，我们既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派文化学说的有益成果，也没有对中国文化特别是民族民间文化现状进行深入、全面、持久的科学调查，从而建立起我们自己的理论体系。在这样一种政治背景下去反思我们自己传统文化时，就很容易忽视对文化事项合理性与规律性的探讨，而习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。所以，在我们的眼中，所谓的文化不是精华，即是糟粕；不是进步，即是落后；不是香花，即是毒草；不是有益，即是有害；不是好，即是坏。在这样一种非此即彼的方法论的指导下，那些产生在马克思主义之前的、产生在新中国之前的文化事项，特别是那些具有悠久传统的文化事项，就很容易被划入封建迷信的范畴，成为马克思主义、无产阶级思想的对立物，成为先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的，而这正是我们的可悲之处。
文化的发展都是通过继承来完成的。我们不能想象有一种新文化或所谓先进文化有一天会从天上突然掉下。关于这一点，列宁同志早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场进行过阐述，他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”演到了西方文化人类学时代，资产阶级文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化特性及其整合的研究上，但他们同样承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯·博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人——引者）的文化的延续性，这一点是无庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。”演继承是文化发展规律中的核心规律。事实证明，所谓先进文化，都是从它的传统文化，特别是传统文化中的先进文化中发展而来。没有传统文化，先进文化便成了无源之水，无本之木。当然，继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。
西方人类学家视野中的族群文化，并没有中华民族那样悠久。西方人类学家们常常乐道于西方现代文化的复杂，但却很少有人谈起过中国文化的多样性与复杂性。与许多国家一样，中国文化同样是由以下两个层面构成：一个是被称为“精英文化”的上层文化；一个是源远流长（可直接上溯至原始文化）、受众极广的民间文化。只是后者长期得不到上层文化和统治者阶级的重视，所以尽管已有亿万民众作为这种文化的创造者和数目庞大的受众，但却一直像“离离原上草”一样处于自生自灭状态。1919年“五四”新文化运动爆发，在一批文化战士的大声疾呼下，民间文化开始受到重视。他们的最终意图无非是要把这两种文化整合起来，使中华文化成为亿万平民百姓所能享用的文化，但由于种种原因（当然也包括来自他们本身的原因），这个整合并没有进行到底而中途夭折。
长期以来，不论什么流派的文化学者都承认这样一个原则：真正把人们维系在一起的是文化，即他们所共同拥有的观念和准则。文化是一个民族认同的最根本的因素，也是一个民族凝聚力之所在。有许许多多事件（如异民族入侵）都可以改变文化的发展方向，但决定一个民族文化发展嬗变的决定性因素仍然来自文化本身，而不是其他外因。把文化等同于政治，或用政治改变文化，尽管可能取得一时的成功，但说到底文化最终还会回到原本属于自己的原点。对于一个民族、一个国家而言，文化是秩序，文化是规则，文化是剂，文化是一个民族能团结得像一个人一样的粘合剂。一个民族失去了某些东西可能还不会瓦解，但是如果失去了凝聚社会的文化，必然会陷入一片混乱之中。这一点“”就是一个很好的例证。在上个世纪的“”中，人们毁庙宇、停庙会，就连年画、民间故事也被当成封资修的黑货。结果怎样呢？随着传统文化的陷落，传统道德也随之土崩瓦解，整个社会一片混乱。这就是不尊重传统的结果，这就是要与传统实行最彻底决裂的结果。“”后，随着改革的深入、思想的解放以及政治环境的宽松，传统不但重回民间，而且在整合社会关系、建立社会秩序等方面发挥了相当重要的作用。我们甚至可以这样说：传统文化在结束混乱局面及新时期改革开放过程中确实发挥了相当重要作用，而这一点是许多人所没有看到的。
但需要进一步说明的是，传统文化是历史的产物，在它们身上，不可能不留有旧时代的遗痕。任何一种历史文化都不可能是十全十美的，对于存在于它们身上的种种由于历史造成的缺陷，我们应当给予最起码的理解和尊重。我们认为，作为一个马克思主义者，应该具备这样一个最起码的历史观。从这个角度来说，尽管我们今天所要进行的文化遗产保护运动所要保护的并不是传统文化的全部，而是其中最为精华的部分，但事实上即或在这些优秀文化遗产身上，也难免会出现这样或是那样的糟粕。但只要其优点大于缺点，长处大于短处，我们就应该将其保护起来。
在保护非物质文化遗产已经成为国策的今天，现实已经向我们提出许多新问题：要求我们在学术研究方面必须迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展、深化理论研究，建立起具有中国特色的文化学理论体系。中国是个文化大国，我们理应创建起属于自己的成熟的文化学理论体系。这种理论体系，既不是继续崇尚在阶级斗争年代建立起来的将文化与政治等同起来、继续坚持“非好即坏”的二元对立的理念，也不能像某些人那样只会盲目地把外国文化理论及其框架原封不动地照搬进来奉为经典而不去解决中国的具体问题。
核心观点：创新马克思主义提倡实质性地继承和创新马克思主义。在“马学为体，西学为用，国学为根”这三大知识体系的基础上，以“世情为鉴，国情为据，党情为要”，进行“综合创新”。
新动向：在总体理论和政策思路方面，学术界的创新马克思主义与党中央保持高度一致，并强调中国社会科学教学和研究也要强调自主创新，反对“洋教条”、“土教条”和“马教条”。
面对多样社会思潮的冲击，为更好地发挥马克思主义对社会思潮的引领作用，我们必须坚持并创新马克思主义。一般说来，社会思潮可被视为中性概念，各种马克思主义的研究也算思潮，因此“创新马克思主义”也是一种社会思潮，也可叫“新马思潮”。十的胜利召开，创新马克思主义思潮又进入了研究的高潮时期。创新马克思主义理论，最为重要的一条就是要坚定中国特色社会主义的理论自信。
在坚持与发展马克思主义的基础上坚定理论自信
“理论自信”，是理性的、清醒的对真理的信仰和执著的追求。中国共产党的理论自信，是在搞清楚“什么是马克思主义、怎样对待马克思主义”的前提下，在完整准确理解和把握马克思主义实质和精髓的基础上的自信。马克思主义是无产阶级科学的世界观和方法论，是无产阶级和广大人民群众认识世界和改造世界的强大思想武器。因而它不是一般学说、不是单纯的知识体系，而是带有鲜明的阶级性的理论。但它又是具备科学性和真理性的科学理论。在迄今为止对人类社会、特别是资本主义发展的无数的理论解读中，马克思主义是最具有解释力的理论。
马克思主义最本质的东西是观察和分析问题的立场、观点和方法。理论自信，是要始终旗帜鲜明、毫不动摇地坚持马克思主义这个最基本的东西。“理论自信”，还在于以实事求是的科学态度对待马克思主义，无论在什么情况下，要与时俱进地发展马克思主义，采取坚持与发展、继承与创新相结合的态度，坚决防止两种错误倾向，一种是丢掉马克思主义的活的灵魂、把马克思主义当成神圣教义顶礼膜拜、唯书唯上不唯实的教条主义，一种是以发展马克思主义为由离开甚至背叛马克思主义基本原理的所谓创新和发展。这两种态度和倾向，都不能真正推进马克思主义的创新发展，而且会导致在实践上付出巨大代价。
在批判形形的错误思潮中坚定理论自信
当今时代，经济全球化、政治多极化、文化多元化愈演愈烈。文化霸权与主流话语权争夺异常激烈，国际一些反马克思主义思潮伴随着经贸往来而传播到我国与其他国家。国内改革发展进入攻坚阶段，经济体制深刻变革，社会格局深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化，各种思想文化的“毒草”也死灰复燃、沉渣泛起、与西方各种反马克思主义思潮交相呼应，试图从指导思想上左右中国现代化的正确方向。它们以理论的形式表现在各个学术领域。哲学领域，宣扬没有主体便没有客体的主体哲学；经济学领域，对马克思主义劳动价值论和剩余价值学说的否定；政治学领域，对共产党执政的合法性提出质疑；历史学领域，曲解一百多年来中国人民反帝、反封建的斗争史，特别是否定20世纪的中国革命史的等。
当代中国马克思主义者，在与民主社会主义、新自由主义、等错误思潮进行交锋和斗争中，运用马克思主义基本立场、观点和方法来透视这些错误思潮。深入研究和分析当代社会思潮的理论内容，分析理论的正误，辨明政治的方向，揭示其反马克思主义的本质并给予其彻底批判，展现马克思主义科学性、批判性和革命性的强大威力，彰显马克思主义的真理魅力。
在以马克思主义引领多样性文化思潮中坚定理论自信
中国共产党的理论自信，是建立在有能力引导多样性文化思潮的基础上的自信。马克思主义本身的科学性与真理性、实践观与辩证法，决定了它具有对多样化社会文化思潮的指导、统领、整合和规范的作用。
随着社会结构的深刻变化和利益格局的深刻调整，社会文化思潮的差异性和多样性将是一种客观存在。多样化文化存在，对于社会思想文化的发展具有有利的一面，也有不利的一面，关键是要“引领”，将其纳入主流意识形态的指导、率领下，更好地反映社会发展的客观要求。多样文化在满足不同群体的精神文化需求的同时，它们之间的相互交融也体现了文化的繁荣，推动了文化的发展。但另一方面也必须看到，任何民族、国家和社会的存在与发展，都需要有主导价值观的强力支撑。否则，社会就会失去前进方向和共同道德基础，导致人心涣散、社会混乱。
在多样性文化发展中，不能没有“主旋律”和“主心骨”，尊重差异、包容多样也并不意味着失去核心和正确方向。而马克思主义能够成为多样性文化思潮的核心和向导，对多样化社会文化思潮具有指导、统领、整合和规范的作用。马克思主义对多样性文化思潮所具有的引领作用，不仅是因为它处于主流意识形态的地位，更重要的是马克思主义自身的科学性与真理性。它不是依靠强制力，而是依靠自身真理的魅力。在当前，发挥马克思主义的引领作用，首先是维护中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系作为全党全国各族人民的普遍共识，维护以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神作为当代中国的风尚。
在中国特色社会主义建设取得“根本成就”的基础上坚定理论自信
中国共产党的理论自信，是对马克思主义在实践中彰显的生命力的坚定信心，对马克思主义在实践中彰显的生命力的坚定信心。这种理论自信，建立在中国革命、建设和改革实践取得的巨大历史性成就之上。
近一个世纪以来，中国共产党带领中国人民战胜各种艰难险阻，走出了一条通向独立富强民主文明的康庄大道，谱写了中华民族自强不息的凯歌。中国人民洗雪百年耻辱，昔日的“东亚病夫”变为“东方巨人”，昔日对中国的否定和轻蔑也转变为肯定和尊重以至于学习借鉴。特别是改革开放以来，我们创造出了举世瞩目的经济奇迹。
在这些成功和奇迹的背后，固然有诸多原因，但以辩证唯物主义的观点和方法，客观公正、实事求是地看待中国的变化，每一个有良心、有正义感的人都会得出这样的结论：中国共产党将马克思主义基本原理和中国具体实践相结合，探索出一条中国特色社会主义道路，这是中国取得成功的最根本的原因。中国特色社会主义实践的成就，充分彰显了马克思主义的当代价值，这是坚定马克思主义的信念，对马克思主义指导下的实践活动充满信心的现实依据。
