西方文化概论论文

第1篇

    1 目前教学中存在的问题

    第一,学生对西方历史知识的掌握古今不均衡,高中世界历史的学习内容主要从文艺复兴开始,西方文化概论课不是历史课,但是离不开历史知识的基础,学生对于西方古代史和中世纪的历史知识存在着较大缺口,造成教学效率较低;

    第二,从上古时期到当下,西方文化概论课程内容涉及的时间跨度长;“西”的概念指向多个民族国家,课程内容涉及的地域跨度大;“文化”既包括精神层面又包括物质层面,知识体系庞大,教学内容涉及的知识面广,造成了教学内容的取舍困难;

    第三,传统教学模式对学生的影响较大,学生的自主学习性不强,教师的教学方法单一,导致教学和学习效果均不理想。

    2 教学目标的确定

    对外汉语专业西方文化概论课的教学目标是立足于汉语作为第二语言教学,从事中外文化交流,培养学生运用西方文化知识与和中国文化进行对比,了解西方思维模式、文化特征与中国文化的不同,消除民族间的文化隔阂和差异,更好地进行汉语教学。

    第一,全面掌握西方文化的知识体系,包括体制的演变、宗教、科技、教育、哲学和文学等各方面的发展和特点;

    第二,在了解西方思维模式的基础上,在从事对外汉语教学活动中有针对性地选择教学方法运用到汉语文化、汉语语言的教学中;

    第三,在了解西方文化的基础上,在对外汉语教学中避免文化冲突,更好地传播中国语言和传统文化;

    第四,掌握文化研究的方法和思路,中西文化对比和交流的基本技能,提升跨文化交际的能力。

    3 教学内容的选择

    目前,西方文化概论课程的教学总课时为36课时,如何在有限的课时内实现教学目标,对教学内容的选择显得尤为重要。

    3.1 本体知识

    搭建面向对外汉语教学的西方文化概论的知识体系,包括:西方文化产生的历史背景、地理环境;西方文化发展历史阶段的分期与发展进程;西方的宗教信仰、社会生产与生活状况、科学技术、教育、政治经济与国家制度、文学艺术等相关方面的分析;通过对西方文化的系统学习和研究,揭示西方文化的本质特征和文化精神;强调以理性分析的方式来把握西方文化变化的规律,把握西方文化概论这一学科基本原理的分析阐释方法。

    3.2 能力

    高级应用型人才的培养对能力培养极其重视,在西方文化概论课程的教学中可以侧重从三个方面来培养学生的能力:第一,文化研究的能力,学生在对文化知识体系充分了解的基础上,培养学生对文化现象的关注度和敏锐度,能够从多个角度对文化现象进行剖析和探究,找寻其本质和规律。第二,文化教学的能力,语言教学即文化教学,对外汉语教学过程中文化教学是必不可少的,通过西方文化概论课程的学习,把握西方文化本质、西方思维特征的前提下,在今后实际的教学过程中,能够恰当地进行文化导入、文化渗透和文化传播。第三,跨文化交际能力,主要通过中西文化对比来实现,跨文化对比可以加深学生对中西两种文化之间差异的理解,并激发他们去了解产生这一差异的社会历史背景和原因,从而使他们获得跨文化交际的文化敏感性,增强跨文化意识,便于中西交流和教学。

    4 教学方式的改革

    4.1 自主学习与教师讲授相结合

    西方文化概论的本体知识教学要突破以往传统的以教师讲授为主的方式,学生自主性的发挥往往只是通过教师提问、学生回答的单一方式来进行。教师要通过多种方式培养和提升学生的自学能力,就某些教学内容简单、学生熟悉的章节可以安排学生自学,教师只是指出该部分的知识要点、重点和难点,课上课下给予学生答疑。另外,可以通过网络平台,给予学生自主学习的机会,比如提供学生武汉大学西方文化概论的精品课程网站;针对每个章节,根据学生的知识储备情况,提供课前预习知识;根据学生课堂上的学习情况和知识点的掌握情况,提供课下巩固和拓展知识。

    4.2 开展专题介绍和讨论

    西方文化概论课程的教学内容安排是遵循时间线索、分历史阶段来展开讲授的,突出的是阶段性特点,缺乏对宗教、科技、哲学等专门文化领域进行全面纵向的总结和归纳,缺乏对各文化领域的横向对比;因此,教师可以开设西方宗教、西方科技、西方哲学、西方教育等多个专题,将学生分成多个小组,以小组为单位各选一个专题进行研究,通过资料收集、整理、分析和总结,撰写报告,最后再全部展开讨论。

    4.3 强调中西文化对比

    对外汉语专业学习西方文化的最终目的,在于“知己知彼”,通过“知彼”更好地“知己”,从而减少和消除对外汉语教学中由于文化差异引起的隔阂和冲突,更有利地推动对外汉语语言和文化教学。在西方文化概论的课程教学中,要引导学生将西方文化的知识点与相关的中国文化进行对比,鼓励学生从中发现规律和特点。

    5 课程测试

第2篇

[关键词]西方文论 翻译 新文学 现代出版

[中图分类号]G239 [文献标识码] A [文章编号] 1009-5853（2013） 02-0107-04

晚清以来的西方文化典籍的汉译工作到了民国时期进一步推进，一系列著作相继得到翻译与出版。西方文化典籍的翻译与出版不仅开启了中国文化的现代化进程，同时引发了传统与现代、“西方化”与“本土化”的论争。就中国现代文论的现状来看，“西方化”与“本土化”的论争演化为“西方文论中国化”与“中国文论西方化”的命题[1]。要解开这一命题的症结，我们还需要作现象学式的“还原”，通过重返历史，追根溯源，从而还原西方文论最初在中国翻译与出版的初始原貌。

1 西方文论的东渐历程

民国期间，西方文学作品包括小说、戏剧与诗歌继续得到翻译出版，为新文学的创作与生产提供了某种借鉴。然而文学创作话语规则的缺席却让新文学的创作缺乏理论的指引。继文学作品翻译出版之后，西方文艺理论的系统介绍已是大势所趋。地理学意义上的西方毕竟相隔遥远，而文化意义上的“西方”却又充满太多的异质性，因此西化成功的日本也就成为新文学家们的首选；毕竟二者在文化上还存在着很多的渊源与姻亲关系。由此西方文论在中国翻译的历程，最初经由日本这一中介得以传播。正是通过日本文论的翻译，欧美文论与俄苏文论相继地参与着新文学话语规则的建构。

据不完全统计，民国建立前的十五年间，共有956部日文书被译成汉文；至民国成立后十五年间，日译汉的著作有1759部。而其中，通过日文翻译的文论大约50部左右[2]。民国期间对于日本文艺理论作品的引进，较为人熟知的是章锡琛对日本文论家本间久雄的《新文学概论》的翻译。1920年章锡琛正式在《新中国》杂志上连载本间久雄的《新文学概论》部分内容，后因杂志停办而搁浅。次年他又在《文学》杂志上重新翻译与发表，后于1925年由商务印书馆结集出版。而在这年7月，汪馥泉也将翻译的《新文学概论》交由上海书店付梓，后又于1930年4月在上海亚东图书馆再版。基于本间久雄对本书的二次改编，章锡琛又于1930年对之作了重译，并于当年交由开明书店出版。除此之外，本间久雄的《欧洲近代文艺思潮论》也由沈端先于1928年翻译出版，其所著的《文学研究法》也由李自珍翻译，于1932年由星云堂书店出版。

在通过日文翻译的文论中，除了本间久雄的《新文学概论》在当时影响较大外，还有厨川百村的著作。厨川百村的《苦闷的象征》，先是鲁迅于1924年和1928年分别交由新潮社与北新书局出版。丰子恺也于1925年翻译了该著作，由商务印书馆出版。厨川百村的另一本著作《出了象牙之塔》，由鲁迅翻译，分别于1925年与1928年由未名社与北新书局出版；由绿蕉、大杰翻译的《走向十字街头》，分别于1928年与1932年由启智书局与新文艺书店出版。

除这二人的著作之外，翻译过来的日本文论还包括青野季吉的《新兴艺术概论》（冯译，1930年现代书局）、芥川龙之介的《文艺一般论》（高明译，1933年光华书局）、藏原惟人的《新写实主义论文集》（吴之本译，1930年现代书局）、森山启的《社会主义的现实主义》（林焕平译，1940年希望书局）、夏目漱石的《文学论》（张我军译，1931年神州国光社）、滕森成吉的《新兴文艺论》（张资平译，1928年联合书店）、小泉八云的《文学讲义》（惟夫编译，1931年联华书店）、狄原朔太郎的《诗底原理》（孙工译，1933年中华书局）等，在当时也产生了一定的影响。

日本文艺理论的翻译出版为新文学的创作与教学提供了一定话语规则的支持。比如鲁迅在教导青年学生“研究文学”的时候，认为应该从本间久雄的《新文学概论》和厨川百村的《苦闷的象征》着手[3]。然而仔细阅读当时翻译出版的日本文艺理论专著，我们发现，一方面日本文艺理论专著多为西方文艺理论专著的改写，另一方面日本文艺理论专著的翻译出版也呈现出明显的欧美化倾向和俄苏化色彩。

其实欧美文艺理论的翻译，早在民国之前就已经开始。1905年，《新民丛报》第3年第22号起连载蒋智由翻译的法国学者维朗的《维朗氏诗学论》，标志着中国开始系统翻译西方文艺理论。随后黄远生、鲁迅、周作人、王国维等人开始碎片式引用或化用欧美的文艺理论作品来阐释中国文学。然而国人对欧美文艺理论的全面了解，实始于本间久雄的《新文学概论》。正如本间久雄自己所言，“文学通论”部分参照了“Hunt的Literature， Its Principle and Problems； Winchester的Some Principles of Literary Criticism； Mackenzie的the Evolution of Literature”等，而“文学批评论”则参考了“Gayley and Scott的 An Introduction to Methods and Materials of Literary Criticism，Saintsbury的 History of Criticism以及Moulton的the Modern Study of Literature”[4]。正是这一系列书目，日后几乎成为中国人学习西方文艺理论的必读书目，同时成为当时学者研究新文学，甚至旧文学的理论工具。1923年西谛发表的《关于文学原理的重要书籍介绍》一文中，第一次系统地介绍了这些文艺理论书目[5]。而1933年郁达夫在《青年界》第4期发表《英文文艺批评举要》一文中，则再次列举了类似书目。

为了正面直接阅读研究欧美文艺理论，国人开始直接地从英文或其他语言中翻译欧美文艺理论。在章锡琛翻译《新文学概论》的第二年，景昌极与钱新便在《文哲周报》上翻译发表了温切斯特的《文学评价之原理》，后于1927年由商务印书馆印刷出版。1926年傅东华在《小说月报》17卷1―8期上翻译发表莫尔顿的《文学之近代研究》。第二年又在《小说月报》第18卷上发表莫尔顿的《文学进化论》。除此之外，一系列的欧美文艺理论得到翻译出版。除了以上两部作品之外，傅东华还先后翻译了勃利司・藩莱的《诗之研究》（1923），蒲克的《社会的文学批评论》（1926），琉威松的《近世文学批评》（1928），卡尔佛登的《文学之社会学的批评》（1930），亨特的《文学概论》（1935）。除了傅东华之外，在20世纪二三十年代翻译的欧美文艺理论还包括多人于1929年翻译的瑞恰兹所著《科学与诗》，宋桂煌于1930年翻译韩德生的《文学研究法》与《小说的研究》等。据笔者大致计算，民国期间翻译的欧美文艺理论（俄苏文论除外）也在50部左右。总体来看，欧美文艺理论著作的直接翻译让国人对外国文学作品有了更为深刻的认识，另一方面欧美文艺理论的输入也直接地影响着当时中国文学话语规则的建构与重构。正是在欧美文艺理论的基础上，中国文学研究不仅有了全新的理论基础，而且改变着本土的文学理论重构。比如陈仲凡、郭绍虞等人便是在温切斯特、圣茨伯里、亨特等人建构的体系上，来重新思考中国古代文艺理论体系的[6]。

随着20世纪二三十年代日本左翼作家的不断壮大，俄苏文艺理论传入日本，在日本出现了许多民主主义与社会主义的文艺理论，文艺与现实、文艺与革命、文艺的阶级性等问题成为探讨的重心。而此时输入的日本左翼文学理论便即时地迎合了中国当时的社会政治环境。于是从日本留学归来的鲁迅、周作人、郭沫若、张资平等作家便开始俄苏文论的译介。鲁迅最初从日本翻译俄国文学的时候开始介绍俄国文艺理论。他于1929年便翻译了卢那察尔斯基的《文艺与批评》，第二年又翻译了普列汉诺夫的《艺术论》。值得注意的是两部文艺理论著作，甚至包括以前的《壁下译丛》等都是从日文转译而来。后来随着三四十年代政治运动的风起云涌，俄国文艺理论的革命性与阶级性很好地吻合了其时的政治环境与社会环境，于是在20世纪三四十年代俄国文艺理论便取代了20世纪二十年代欧美文论的主导地位。这一时期包括俄国民主主义文艺理论家、马克思恩格斯列宁的文艺理论以及其他的社会主义文艺理论都在这一时期得到翻译传播。据本人粗略统计，此时翻译过来的俄国文艺理论著作也多达50种。

2 西方文论的翻译：“西方化”还是“本土化”

自晚清开始输入西学以来，对于西方著作的译介一直都存在着“西方化”与“本土化”的问题。即使是最初翻译的一些自然科学，我们的知识分子也在不断地印证着“东学西渐”的痕迹[7]。如果西方文学与中国文学仅就具体的文学作品而言，只要不是变异很大，尽管彼此之间有巨大的文化差异，但本土的中国读者还是能够阅读理解的。作为西方文学的话语规则而言，因其理论的抽象性，以及与本土文学的完全异质性，不管是在翻译过程中，还是读者的阅读接受中，都横亘着巨大的文化鸿沟。因此就翻译效果而论，到底是通过直译而达到完全的西方化还是通过转译、改译或者编译而部分本土化，这是当时西方文论在翻译过程中所不可避免的二难选择。

就前面所描述的西方文论在民国期间的翻译出版作品来看，大致出现了这样几个特点。

一是因交流中转及语言障碍而导致的文本的转译。尽管民国时期输入了很多日本文艺理论著作，但囿于日本本民族文学的需要，绝大多数文艺理论著作是对欧美或俄苏文艺理论的借鉴与改编。比如在当时中国影响最大的两本文艺理论专著《新文学概论》与《苦闷的象征》便是如此。当被加工过的日本文艺理论翻译成中文后经历了第三次转译，由此国人对西方文艺理论的理解就必然出现误读与不适应的情形。而这一点已经被当时的翻译家发现。翻译的尴尬，促使更多的有识之士直接从西方文论原著进行翻译。然而很遗憾的是，一方面囿于当时文化交流的匮乏，另一方面囿于语言的障碍，即使是摆脱了日文的限制，却又掉进了英文的转译之中，因为这两种语言在当时最为流行。由此民国时期的西方文艺理论的翻译必然地会出现很多的转译。即使像傅东华、曹靖华这样的专职翻译家，有的时候也得从英文版去翻译法国的文艺理论及俄国的文艺理论。

二是翻译过程中出现的节译与改译问题。因东西方文化的异质性，文本翻译过程中必然出现“归化”与“顺化”的问题。对于当时新兴的西方文艺理论，国人最初感到的是与传统本土文论之间极大的异质性。因此很多翻译家在翻译的过程中必然会采用节译与改译，对原著中的某些内容作相应的改编。比如章锡琛深感国人对日本文学的不了解，因此在翻译本间久雄的《新文学概论》与《文学概论》的过程中，往往将过多的日本文学典故与例子删掉。而这一点景昌极在翻译温彻斯特的《文学评论之原理》的时候也同样涉及这一问题。因东西文学的差异，在翻译过程中“取诸本国文学以代之。其急切不能得者，则译以明畅之词。或竟以散文译诗句，以求达意”。因此“原著中典例，每于译文中易以本国之类似者……盖因国人于西方学术掌故，所知甚罕。故易以本国材料，为人人所共晓者”[8]。

三是很多西方文论的翻译者采用了编译或辑译的形式。如当时非常有名的东方杂志社为庆祝建刊20周年，将以前在该刊发表的一系列西方文艺理论，以《东方文库》丛书的形式由商务印书馆结集出版。其中包括《写实主义与浪漫主义》《近代文学与社会改造》《文艺批评与批评家》等。这些编译作品大多由单篇论文组成，来源不同，风格多样，节译与改译并存。对于俄苏文论，因其强烈的意识形态色彩与制度化特征，很多俄苏文论，尤其是苏联文艺理论多采用集体编译的形式出版。1935年出版的苏联文学顾问会编著的《给初学写作者的一封信》，1940年出版的苏联康敏学院文艺研究所编的《科学的艺术论》等，均是集体编译。这种集体编译的形式对于后来新中国的文学撰写出版产生了深刻的影响。

3 中国现代出版业与西方文论

游走在商业与人文两端的中国现代出版业，既为中国现代文学提供生存空间，同样也生长出新文学的话语规则。然而在商业与人文、生产与消费、阅读与接受的两端，西方文论的翻译与出版，并不像新文学那样有着明显的利益制衡。因为作为新文学的小说、诗歌，一方面作为精英阶层引领社会文化方向的文化话语，另一方面也同样为大众提供难得的文化产品以资消费，甚至是娱乐。但作为文学生产与写作而存在的文学话语规则，因其理论上的形而上学性，势必很难吸引大众的阅读兴趣，最终在普通读者的文学消费层出现真空。西方文论最终还是在中国得以大量翻译出版，有的甚至一版再版。原因何在？据笔者看来，原因有以下两个方面。

一是新文学杂志与相关出版社出于文学创作与研究的需要，翻译出版西方文艺理论，成为必然的历史选择。这些杂志社与出版社一方面为新文学作家的文学生产、写作与发表提供阵地，另一方面也通过输入国外文艺理论为新文学理论建设提供话语支持。纵观整个民国时期的新文学流派的作家们，无论是文学研究会、创造社还是“左联”的作家们，他们一方面本人亲自创办杂志社或出版社，另一方面又供职于这些杂志社与出版社。他们一方面利用自身的身份优势，大量发表新文学作品，另一方面也大量翻译国外文学作品以资借鉴。如章锡琛翻译本间久雄的《新文学概论》，最先发表在文学研究会的固定刊物《文学》上。而傅东华翻译的蒲克的《社会的文学批评》、莫尔顿的《文学进化论》《文学之近代研究》等则发表在新文学骨干成员茅盾主编的《小说月报》之上。又比如“左联”的众多刊物后来成为俄苏文论的发表阵地。现代派作家施蜇存所办的水沫书店更是出版了《科学的艺术丛书》，系统地介绍了当时的马列文论以及俄苏文论。

二是众多专职翻译家与杂志社、出版社的结盟。自1905年废除科举制以来，投身写作与翻译成为众多知识分子的生存选择。一方面他们通过文学生产掌握着新文学的话语权，另一方面却又不得不依赖于杂志社与出版社而获得生存资本。比如最早系统翻译西方文艺理论的章锡琛，一方面凭借其熟练的日语翻译了好几本日本的文学理论著作，另一方面更是凭借其掌握的媒介，将其翻译的文论发表出版。又如傅东华的经历亦是如此。在中学毕业后，凭借良好的外语水平，最先供职于中华书局作专职翻译员，后来又去商务印书馆专门从事翻译工作。尽管最后任职于复旦大学，但其一生的经历都与出版活动难分难舍，不仅翻译出版了众多的西方文学作品，而且翻译了众多的西方文学理论。正是这些同时拥有外语背景与留学经历的现代知识分子积极加盟出版事业，为西方文艺理论的翻译出版提供了便利。

注 释

[1]曹顺庆，谭佳.重建中国文论的又一有效途径：西方文论的中国化[J].外国文学研究，2004（5）

[2]北京图书馆编.民国时期总书目（1911―1949）（文学理论・世界文学・中国文学）[M].北京：书目文献出版社，1992

[3]鲁迅.而已集・读书杂谈[M]//鲁迅全集（第3 卷）.北京：人民文学出版社，2005

[4][日]本间久雄著；章锡琛译.新文学概论[M].上海：商务印书馆，1925

[5]西谛.关于文学原理的重要书籍介绍[J].小说月报，1923，14（1）

[6]陈钟凡.中国文学批评史[M].上海：中华书局，1927

[7]姚振华.东学西渐[J].东方杂志，1904（6）

第3篇

[论文关键词]女性主义文学批评；本土化；女性；女性主义；女性写作

任何一门学科，其核心内容都由一些关键问题所构成。同时，研究任何文学文本、关注任何文学现象的过程中所生成的意义，也必然要依赖一定的思想框架，因此，批评从来不是也不可能是对所谓“原意”的真正追寻，而只能是“误读”。西方女性主义批评与中国的女性、与中国的文学现实相遇后生成的文学批评，其文化积淀、现实处境、具体目标功能都与西方都不尽相同，因而它们在批评实践中所需要特别给予关注的问题也是一些基本的、特殊的概念，有助于理解西方女性主义文学批评在中国的本土化过程。

一、中西方对“女性”概念的阐释及运用

女性是什么?在西方男性独霸学术界的传统里，女性历来被看做是处于边缘化的“第二性”。古希腊哲学家柏拉图在感谢主赐给他恩宠时说，第一，他生下来是自由的，不是奴隶：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是这样被划为了“第二性”。总之，一句话，女人就是为男人服务的一个工具，是一个附属品。

经验论者桑德拉·吉尔伯特(SandraM．Gil．bert)和苏珊-格巴(SusanGubar)在她们合写的《阁楼里的疯女人：妇女作家与19世纪的文学想象》的绪言里，从语言的发展对男权与男性性征进行了论证。她们认为：自从维多利亚时期以来，父系的文学创作理论依附于基督教的创世说，神话了男性作者。因此，如果创作是男性的行为，那么男女两性的主、客体地位也就确定：男性是积极的、主动的，女性是被动的、接受的。在这种解释下，创作的作品不仅仅是作品本身，而且还是权力的象征。

随着女权运动的兴起，西方女权主义者不满于女性所处的边缘被动处境而纷纷奋起抗争，从理论的层面寻找出女性的自我身份。1949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人们尊崇为女性《圣经》的《第二性》，成为新女性主义高潮的理论指南。

在波伏娃看来，女人的“第二性”地位是历史的长久演变而造成的，男人利用生理、经济、法律、道德、宗教及文学等各种手段，塑造一个以男性为中心的社会，而把女性置入到一个附属的地位。在波伏娃看来，男人按他们的愿望将女性视为“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，阴谋家，搬弄是非的人，骗子。她是男人手中的猎物，又是毁灭他的祸根。她意味着他不曾有，但又特别渴望的一切”。因此，女人虽然是天生的，但是女人身为“次等性别”的地位却是后天造成的。

1963年，贝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮书》一书，标志着她个人生命和对女性思考的一个转折点。弗里丹提出了有名的女性“第四维形象”的概念：除了婚姻、家庭、为母之道以外，女性理所当然还有另一个更广阔的世界——社会。号召女性为使自己成为完整的人而奋斗。

1970年，凯特·米利特出版她的《性政治》一书。在米利特看来，不管人们在这方面保持何等沉默，两性之间的这种支配和被支配状态，成为我们文化中最普及的意识形态，并毫不含糊地体现出它根本的权力概念。米利特试图赋予愤怒的、受压抑的一代女性一种声音，以唤起女性同胞的反抗精神，号召女性要反抗男权社会，做时代的“新女性”。

如果说以上三位女权主义者是从社会——政治的角度给女性正名的话，时隔不到30年，已经出现了新的情况，法国符号学女性主义批评代表人物依丽格瑞和西苏，她们对“女性”这一概念提出质疑，认为把女性作为一个自然产生的、人人接受的意符，实际上是父权制意识形态的又一次建构，所以对“女性”概念必须解构。

西方这些“女性”概念到了中国得到普遍的接受，但是其中又出现新的解读，在西方男权社会制度下，女性就是男性的附属，是处在社会的边缘，女人就是无，就是空。因此女权主义者要改变这种状态。要给女性正名，试图阐释女性并不是社会的附属品，女性应该走出家庭走向社会。但是在中国，除了政治上已经解放了女性以#t-，女性同胞自己也从另外一个角度来看待女性身份的边缘问题。边缘一方面意味着女性对男权社会无能为力，另一方面页表示着女性不受拘束，意味着女性对现有所有的价值体系都可以不予接受，空无是自由的代言。由此可见，“女性”这个概念在中国女性主义作家哪里，意义已经发生了新的转机，产生了新的功能，女性身份的边缘性成为女性抗拒男性社会的有力武器，面对沉默的女性，男权感到一种深不可测的危机，而女性在沉默中自由地放飞思想。

二、中西方对“女性主义”概念的阐释及运用

在西方，女性主义(Feminism)一词，最早出现在法国，意指女性的社会平等与个性解放；后传到英美，逐渐流行起来，泛指欧美发达国家中主张男女平等的各种思潮，它的思想根源于20世纪初期的妇女解放斗争(极力倡导“妇女参政”的斗争)，所以带有明显的白人上层妇女和强烈的政治色彩。因此当时被翻译为“女权主义”，据克里斯特尔的~90年代最新知识词典》，也可以翻译为“男女平等主义”或者“争取男女平等运动”等。

出于第三世界妇女和女性主义学者从自身的切身经历中认识到原有的“女权主义”的定义太狭隘了。1983年，美国著名黑人女作家艾丽斯·沃克提出了抛弃“女权主义”Feminism一词，代之以“妇女主义”(Womanism)。她将“妇女主义”定义为“献身于现实所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主义”。

在中国，“五四”时期，经日本中介传到中国，最初定名为“女权主义”，显示出着眼于男女社会权力平等的时代特征。近年来一些学者了解到这一理论的发展以后，认识到原有翻译的欠缺，为了强调女性的视角，将其改译为“女性主义”，总的来概括“女性主义”主要表征一种政治态度或文化立场。女性主义是女性们代表一个“集团”对男权社会的反叛，它的思想更直接指向政治、经济、伦理、道德和文化，也指向文学和艺术。

“女权主义”——“女性主义”并没有本质的区别，而是认识层次的加深。女性主义涵盖并超越了两性的权力关系，更加关注性别冲突的多层次内涵，这是国内目前多用女性主义一词的原因。女性主义是理论与实践的结合产物，是一种男女平等的信念和意识形态，旨在反对包括性别歧视在内的一切形式的不平等。当女性主义思潮和它的变种在20世纪不断涌人中国时，当中国的学者自觉或不自觉地接受着这些影响时，会不可避免地做出自己的价值取向。因为中国不存在西方意义上的女权主义运动，所以在西方的女权思想传人中国之后，在中国特定的文化土壤中所产生了变异，而变异的结果就是直接或者间接造成从事女性研究的学者不愿认同自己的女权主义立场，即使个别几经周折才确立自己的女权主义立场的学者，如戴锦华教授，在中山大学的一次演讲中，她宣称自己是女权主义者，但是又特别强调自己的“不咬人”的女权主义者。这不能不说是一种极其怪异的而且耐人的现象。

通过上个世纪之处的引入与译介，人们对西方世界的情况也比较熟悉，男女平权的思想并不像在100年前那样如人们所想象的那样陌生。显然，西方的女权思想在20世纪的中国经过一代代人的努力与中国的社会现实结合后，又随时代的变迁，产生了自身的变异。变异的一个最突出的特点就是，变得非常温婉，很具有中国特色。所以，在众多概念的取舍中，由以争取权利为中心、在汉语中较为激进的“女权”，到张扬女性特征的“女性”的衍变，与我们特定的文化背景和中华民族长期的文化心理积淀是一脉相承的。

三、中西方对“女性写作”概念的阐释及运用

西方女性主义文学理论的产生和发展，中国女性主义文学实践和理论产生深远的影响，中国一大批女性作家在西方女性主义理论的照耀下，自觉地运用女性主义文学理论进行文学创作，她们的文学实践对丰富中国当代文学有着重大的现实意义。“女性写作”这一概念，出自于法国著名女性主义者埃莱娜·西苏(HeleneCixous)，这是当代西方女性主义理论中的一个重要概念。自从张京媛的《当代女性主义文学批评》将西苏的文章翻译进来，这一概念就在国内引起了高度兴趣，并被作为女性意识的表达方式而加以实践。不幸的是，人们对于这一概念并没有清醒的认识。“女性写作”这一概念看起来有将女性意识本质化之嫌，其实似是而非，美国女性主义批评家桑德拉·吉尔伯特(SandraM．Gilbert)在给西苏的《新诞生的妇女》一书所写的“导言”中曾对此予以了辨析，她说：“一些美国及法国的女性主义者反对对于生物本质主义的任程度的强化，而西苏的‘女性’或‘女性写作’的概念有时看起来正是如此，但作为《新诞生的妇女》一书的读者，我们将会发现，作者本人是批判持续不变的性别本质这一概念的。”

西苏认为想预料性别之间的差异是不可能的，因为“男性和女性都处于复杂得难分辩的古老文化规定的网络之中，孤立地谈论女性，正如谈论男性一样，无法不陷入意识形态的场所中，在这场所中，表现、表象、映象等的增殖预先消解了任何概念化的企图”。在西苏看来，女性写作的概念并不仅仅是用性别作为划分依据的。西苏原初的“女性写作”包含男作家，在《美杜莎的笑声》中，西苏提到了男作家让·杰内特的《盛大的葬礼》。

到了中国，我们讲的女性写作一般态度就是女作家的创作。这一现象说明西：Zr的外来概念传到中国发生了某些变异。中国女性主义对于“女性写作”的接受，可以说就是建立在一种本质主义的误解之上。“女性写作”一词在国内使用频率很高，但人们对于这一概念其实所知甚少，这与国内对于西苏介绍的片面有关。

《共和国文学50年》中明确表述：“‘女性文学’或日‘女性写作’作为一个学术概念的提出，实际上是到本世纪90年代以后，伴随着西方女性主义运动思潮在中国内地获得的广泛传播，以及国内女性主义运动的兴起而逐渐获得学界的认可和接受。”

第4篇

[摘要]：一些海外的跨文化传播的研究者提出了“亚洲中心”（asiacentric）传播研究的理论架构，并提出了一些非常有价值的问题，值得深入分析和研究。从思想背景上看，“亚洲中心”的灵感来源于“非洲中心”概念，受惠于一种强烈文化自觉意识，并形成了一些基本 哲学 预设。在此基础上，传播学“亚洲中心论”形成了相对完整的理论构想，包括一些基本理念、核心概念与模式风格，具有很强的启发意义。但是，也面临着“想像亚洲”和理论研究实绩薄弱等问题，需作进一步系统 发展 。

abstract: some oversea scholars in cross-cultural communication studies present the theoretical framework of asiacentric communication theory, and raise some valuable questions which are worthwhile for further analysis and study thoroughly. observing from the backgroung of thoughts, the inspiration of “asiacentric” theory is actually originated from the concept of “afrocentric”, and benefit from a strong cultural consciousness, hence, to form some basic philosophical premises. asiacentric communication theory constructs a fairly comprehensive theoretical structures, including fundamental ideas, key concepts, and models. although the asiacentric communication theory is enlightening, it also encounters some problems, e.g. “imagining asia” and weak academic achievments, which should be solved systematically in the future.

key words: communication studies；asiacentric theory；communication ethnics；literature review

近来，一批海外的传播学（跨文化传播）研究者[1]投身于亚洲传播学的理论研究，寻求亚洲的传播理论、方法和前提，比如陈国明和starosta（2003）讨论了人类传播的亚洲研究方法，其中的领军人物三池贤孝（miike，2002/2004）已经明确提出了“亚洲中心”（asiacentric）传播研究这样一个概念，围绕着这个中心概念通过一些 文献 和会议形成了一些相近的观点和看法，还有一个相对稳定的研究队伍和松散群体。WWw.133229.Com正因如此，有研究者认为“作为一个既定事实，传播理论的亚洲中心学派已经在国际上出现，并在逐渐发展壮大和成熟，尽管该学派目前还不能说在国际传媒理论领域内领率一时，但影响已经形成。”（赵晶晶编译，2008：2）所谓的“传播理论的亚洲中心学派”可能还值得商榷，但作为一种理论探索，称之为传播学研究的“亚洲中心论”并不过分，对之进行深入分析以廓清未来的道路就显得尤为必要。

一、思想背景与哲学预设

miike认为“‘亚洲中心’指的是这样一种理论概念：坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置，从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。”（miike，2004）

这种亚洲中心主义的思路看起来好像是“欧洲中心主义”的 自然 对应物。而实际的情况是，传播学亚洲中心主义观念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主义”（the afrocentric idea，asante，1998，1999）的观点的启发，miike（2005）就承认其亚洲中心的思路源于斯。人们可以从非洲与欧洲美洲之间的复杂 历史 联系中去寻找“非洲性”，那么亚洲和欧洲就成为了一种自然的对应关系。这样欧洲中心主义既作为一种现实，也作为一种对应物出现：由于我们接受的 教育 和一贯的知识训练，我们往往认同于欧洲式对世界的认知方式，这使我们在观察自己和观察世界时往往（与西方人一样）把欧洲式的世界观放在中心位置。（asante，1992）

但是，现在欧洲式的观念和思维方式现在已经受到了来自各方的挑战和批判。asante（1980）就认为“人文主义”（humanism）本身往往不过是欧洲中心主义对“什么对世界有益”的一种价值判断。其实际上指出了欧洲的世界观和价值观也是某种文化，不一定具有普世的普遍性，在全面理解世界和人类本质方面还是显得狭隘。

攻击者很快把火力集中到启蒙思想及其所决定的人性观的偏狭性和霸权性上[2]。罗杰斯（rogers，1976）指出由于使用启蒙思想作为价值框架和评判标准，西方就很容易忘记印度、 中国 、波斯和埃及这些古老的文明中心，他们丰富的文化实际上是当代西方文化的基础。

最激烈最有力的批判往往来自儒家、佛教和伊斯兰教等非西方思想传统。杜维明（tu，1994）就认为：

新人文主义的真正挑战来自于有所偏狭的西方 现代 启蒙思想：一种具有攻击性的人类中心主义。在功能理性的武装和浮士德式力量的驱动下，它不断攻击和破坏其他的思想。虽然现代西方几乎建立起了20世纪价值的主要方面（包括科技、技术、自由市场、民主制度、大都市、大众传播等方面），我们仍然痛苦的发现，西方思想也将人性推到了自我毁灭的疯狂的边缘，威胁了思想的源泉。

正是基于这种担忧，杜维明（1998）建议我们关注一些文化传统中的本土智慧，忠于并利用可获得的一切精神资源，为建立一个真正意义上的全球社会而努力。杜维明的观点得到了很多具有亚非拉等发展中国家背景的思想者的热烈回应。

总的来看，在当代世界，欧洲中心范式具有还具有强大的文化影响力，在人类思维和智力活动中还处于中心或者控制地位，但是这种地位受到了越来越多的揭露、批判和挑战，一些人们开始思考那些来着亚洲和非洲等边缘地区的本土性文化和智慧的替代或者补充作用，更加激进的人们甚至在暗暗设想范式（paradigm）转换的问题，有人就认为人类传播研究需要寻找基于东亚思想、理论的创造性新范式来替代以欧美为中心的学术范式（kincaid，1987）。

因此，认为或者害怕欧洲范式控制了我们的视野和思维，以及一种强烈的文化自我意识的觉醒，已经构成了亚洲中心主义（或者非洲中心主义）在不同知识领域出现的基本思想背景。

正是基于这样思想背景，传播学研究“亚洲中心论”的倡导者提出了一些基本预设或者学术前提。

miike（2002）对什么是亚洲中心式的传播研究作了界定：“一种理论体系或传播学派，其理念、基本原理和资源植根并来源于多样的亚洲文化传统所凝聚的智慧。”其中包括三重预设。

首先，亚洲中心的传播研究并非简单的指关于亚洲的传播文化体系的理论和实践知识。这里指的亚洲应该作为一种视野，一种类似于或者等同于西方的研究视点。这不是从西方视角对亚洲传播模式的分析，而是提倡一种非西方的本土化理论视角来关照亚洲的传播情境和特定风格。

其次，拥护亚洲的多样性，并不主张强化某种单一的亚洲概念。亚洲作为一种高度差异化的存在已经成为一种大家公认的事实，这和西方对亚洲的同质化描述不同，亚洲中心传播研究必定是多样性。但是这并不意味着在亚洲处于离散的状态，也会围绕一系列宗教和哲学思想形成一些共同的价值观和信仰，对一些国家和地区形成交叉影响。比如儒家思想和佛教信仰在东亚地区长期传播和发展所形成的松散文化圈。

第三，亚洲中心的传播研究致力于补充而非排斥欧美中心的传播研究。因为所谓传播学正是欧美学术传统的结果，如果讨论传播学完全摈斥或者全盘否定欧美中心式的传播研究是不可想象的。那么发现西方传播研究的弱点并通过补充性替代方案就成了题中之义。ishii（2001）指出了西方传播学研究的四个理论弱点：（1）以白人为中心，忽视东方思想。（2）二元论和线性技术进步主义主导。（3）以独立的个人价值观为基础。（4）传者中心，强调说服，缺乏对关系的重视。chu（1986）提醒我们注意欧美传播研究的研究方法的问题：(1)过于强调经验研究。（2）依赖量化研究（和统计分析）。（3）简单问题重复研究。（4）忽视社会结构与传播之间的潜在关系。（5）忽视传播中的文化因素。

第四，亚洲中心性的思路既不是霸权式的，也非种族中心式的；亚洲视角不预备宣称自己是唯一的，也不会强加到非亚洲人身上。（miike，2003）

除了miike所提出四个方面，应该还包括：

第五，亚洲中心主义的传播研究还应该注意到一些古老的文化传统中去获取灵感，使人类的一些共同的财富重新焕发光彩。传播学亚洲中心论的一些倡导者和研究者就不断回到过去寻找理论的源泉。

最后也是最重要的，除了多样化的亚洲，总可能为亚洲寻找到一些特定的共性。有研究者从五个方面进行了 总结 （chen & starosta，2003）：

在本体论上，亚洲文化（特别是佛教、儒教、道教和神道教影响地区）倾向于对宇宙采取一种整体观，那么其中任何部分都不过是一种过渡过程，没有什么固定的物质。这种本体论预设也影响到其他方面。

在认识论上，认为万物之间都有联系，并存在着复杂的互动。如何人或者物都是在与其他的人事的关系中才变得有意义。这和对宇宙的整体性理解密切相关。

在价值论上，和谐作为一种核心价值观成为一种日常生活式感受性目标。这样就使所有的行为重新获得最后的指归，这明显不同于西方浮士德式永无止境、无法定义的进步标准。

在方法论上，亚洲文化采用一种非线性无穷循环的直觉感知方式。

在目的论上，亚洲文化中个体的生活总要指向一种更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教“法”（dharma）的、中国“道”等境界。

二、基本理论架构

（一）基本理念与传播假设

miike（2004）归纳出了传播学研究“亚洲中心论”的五大基本理念：

第一、传播是提醒我们宇宙万物都互相依存，互相联系的过程。而西方往往认为传播是一个表达自己存在和独立性的时候，“联系”观和循环观就是对西方单向传播观念的补充。这个命题与认为宇宙是一个巨大整体，万事万物都联系在一起的信念有莫大的关系，我们就是在传播的过程中直接感受到、领悟到宇宙的整体性和全息性。

第二、传播是让我们减少自私心理/自我中心主义的过程。在一般意义上来看，传播是一个证明自己、扩展自我的过程。但是，亚洲思想者很早就认识到人类天生就是以自我为中心的，那么传播，包括内向传播、与他人、自然进行沟通、体会世界的全息感就是一种基本的训练和培养。通过这种长期的自我克己训练，人们之间的交流才是可能的，并使人们摆脱狭隘的个人主义、民族主义和乡土自卫心理，走向广泛的联系和循环。这种理念是欧洲中心的人类传播学理论中没有的。

第三、传播是我们对万物生灵的欢乐与痛苦加以体验的过程。通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。儒家思想认为，人们通过对他者的感知使自己成为一个完整的人。佛教也非常强调怜悯之心的价值。这种同情式的传播与个人化的移情并不一样，它是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。这个命题与“他者导向”式亚洲思维密切相关。

第四、传播是我们与万物生灵进行受恩与回报的过程。这里体现了互惠、感恩和报这样特定的亚洲主题和概念。并展示的亚洲传播循环相与，生生不息、超越时空界线的观念和特色。

第五、传播是我们将宇宙道德化、和谐化的过程。和谐构成亚洲传播的终极目标和评价标准，个人的传播活动能够增进宇宙或者人们之间的和谐程度，那么会得到正面评价，反之则会受到批评。而且，和谐并非手段而是一种传播的目标（chen，2001），它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

由这五大理念直接导致一些关于传播的假设（miike，2002）：第一个假设是传播发生在跨时空的多种关系的情境下。第二个假设是在多情境下，传播者在认识和行为两个方面既是主动又被动。第三个假设是相互适应在和谐传播过程中具有核心价值。

（二）核心概念和模式风格

对于一些新的理论主张来说，概念是如此重要，因此最初对概念建构的力度是最大的。传播学“亚洲中心论”的“亚洲”或者“亚洲中心”（性）必然是最核心的概念之一，围绕“亚洲”概念，亚洲中心论有关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性等（miike，2002）的五大得到较多共识的核心主题。上述五个核心主题自然成为核心概念，围绕这些主题或与之相关可以获得更多的来自特定文化传统的概念和不同的理论模式：

比如中国的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、“面子”、“气”、“占卜”、“缘”等概念 (chen & miike，2006)，这些概念以一种独有的方式解释中国传播行为的特点，而且这是其他传播理论做不到的。

陈国明尝试依托这些概念来发展一种“和谐传播理论”。（chen，2001/2004） “报/互惠”意味着一种相互往回的“关系”，有时被人们认为具有超时空效力，当然“关系”意味着比互惠更多的东西，它们总是指向和谐。“客气”指的是为了避免冲突所保持的一种忍让克己的态度，有时是一种尊重，这涉及“面子”问题，其目标是为了获得“和谐”的状态，最后甚至可能成为一种必备的“礼”仪。“风水”、“占卜”和“气”都是为了妥善与各种自然、社会环境的关系，使得诸事顺利，以达致和谐之境。

还有日本的enryo（谦虚、客气、保留）和sasshi（下级对上级、晚辈对长辈的恭敬）、amae（小孩撒娇式的依赖感）、awase（与他人相互适应协调）、sunao（正直服贴）、kotodama（言语和文字不可思议的灵力）、（ne）mawashi（非直接表达）on（恩报）、en（缘）等概念(chen & miike，2006)。

比如kume（1996/1997）建构了一种组织传播中的（ne）mawashi模型。（ne）mawashi源自园艺，指的是移栽时对植物根部的保护。在日本乡村社会中，（ne）mawashi指通过没完没了的在组织成员中传布观点以达成共识的办法。在（ne）mawashi的传播与决策过程中，既重视权威，同时也充分尊重每位组织成员的意见，并力求在充分磨合个人意见的基础上获得统一集体决定。

除了上述中国和日本的一些核心概念外，亚洲各国都有很多核心概念可以被整理出来，并有很多概念都可能发展出一套独特传播理论模式。比如印度的建议（dhvani）、审美趣味（rase）、语境（praka-rana）等（dissanayake，2003）同时对各个不同国家和地区的核心概念进行比较也能够获得很多非常有意思的结果。

伴随这些理念和概念体系的是对某些特殊亚洲传播风格的描述：直觉式感知、同情的、安静或沉默、内敛与敏感的。（chen & starosta，2003）

（三）研究路径与实绩

dissanayake（2003）就亚洲传播研究提出了四种路径。首先，要对经典文本进行深入研究，其中包含了有价值的传播概念。比如印度的《舞论》、 中国 的《论语》等典籍。对传统 文献 的探索通过借鉴其他学科（古典文学、文献学）的成果已经全面展开。

第二，从传统经典文本和 现代 文化生活中提取大量与传播有关的概念，这类研究是当前亚洲传播研究最重要的成果，比如上面提到的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、enryo、sasshi、amae等概念和相关理论模式的建构。

第三，各种仪式和表演形式，包括戏剧、民间舞蹈和民谣、礼仪庆典等等，可以为我们提供有价值的文化线索。这种群体性活动非常适合我们对特定文化下的传播理念和传播行为分析。这类研究在海外并不少见，但是却很少被纳入传播学亚洲中心论的理论视野中。比如容世诚（2003）的《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》就对海外的一些中国剧目进行了细致的考察，但却是在人类学框架中。

第四，必须对日常的传播行为加以关注，观察这些行为如何被传统文化所理解并怎么被纳入传统文化的框架序列中：一种传播民族志（ethnography）的方法。这类似于特定文化 历史 传统下的当代传播行为、心理与习惯研究，这类研究颇费周折，有待全面展开。

除了上述的研究路径，还有一些研究方向与成果值得注意。

元理论研究。元理论研究和本土化概念解释实际上是当前传播学“亚洲中心论”中最突出的研究成果。上文所提到的miike、陈国明、starosta、dissanayake、ishii等人的花费了大量时间在亚洲中心论元理论的讨论和建构上。

亚洲重要思想、习惯与传播理论研究。由于杜维明等海外新儒家学者的推动，从儒家思想角度研究传播的越来越多，比如yum（1988）的《儒家思想对东亚人际关系及传播模式的影响》非常有名、影响广泛。其他的思想传统影响下的传播研究还有starosta和lili shi（2007）对甘地主义传播伦理的多维透视。ishii(2001)从佛教思想出发对传播的独特探索。mowlana（2007）对伊斯兰教思想传统与传播的理论研究，对伊斯兰思想传统的研究是传播学亚洲中心研究中相对缺乏的。

各种比较研究非常重要，也较多。东西方在类同事物或者概念之间比较研究非常必要，大部分亚洲传播中心论的概念阐释从广义来说都是以西方相关概念为参照系的，有针对性进行比较的例子有okabe（1983/2007）的日美文化和相关传播概念的比较研究。也有进行远缘类比的，比如对儒家思想的仁、礼和非洲ubuntu（人性、人情味或人道）概念的比较分析（赵晶晶，2008：216）。还有dissanayake(2003)127对佛教“正语”与哈贝马斯观点所进行的比较。等等。

三、评论与思考

（一）批评与质疑

传播学“亚洲中心论”本身还存在着许多风险，面临许多的陷阱，也受到了诸多质疑，足以引起我们的深思。

首先，传播（学）研究“亚洲中心”论相关概念的含混。

“亚洲中心”或者“亚洲中心主义”等概念往往很容易使人联想到历史上的“种族主义”或者某种西方“霸权”等东西。虽然miike（2002）进行了多次的界定，把“亚洲中心主义”定为以亚洲人们作为主体的视角来看待亚洲的现象；并宣传其不是种族或霸权式的，也不预备取代而是为了补充欧洲中心传播研究。但是“亚洲中心”概念中所蕴涵的民族主义色彩和精英中心意识取向是明白无误的，而且在实际的研究操作和概念界定中种种误用或混淆难以避免，导致这个概念可能最终失去其区分能力和理论活力。

另外，“亚洲中心”的“亚洲”可能是一个更加“危险”的概念。starosta就认为“亚洲传播”是一个令人生畏的话题（chen & starosta，2003）。因为亚洲是一个非常多样化的地方，国家、民族、宗教、语言是如此之多，地区的之间的不平衡非常严重，导致“亚洲”对于很多生活在这块土地上的人们来说都是过于抽象和空洞。虽然，陈国明与starosta（2003）从本土论、认识论、价值论、方法论和目的论五个方面提出了一些亚洲的潜在统一性，但是却不一定能够代表“亚洲性”。在亚洲的差异性比共性更加显著的情况下，使用“亚洲”概念无疑充满风险，可能导致对这个概念进行阐释的权力斗争。最典型的例子就是可能掉进“东方主义”或者“东方学”的“陷阱”，把亚洲置于一种东西方的二元结构中，成为西方的异域镜像和永远沉默的他者存在。

还有“传播”也是一个含混的概念。在欧洲和美国，communication这个概念并未最后认定，大部分研究者和学者都认为此概念充满争议，还处于活跃的扩展、深化过程中。（shepard & striphas，2006）miike（2003）指出我们还未在亚洲语境中思考过传播，他本人确实作出过卓有成效的努力（miike，2004）。但是，至今传播研究亚洲中心论对此概念的创造性探讨还非常欠缺，这个概念本身的意义也远未得到阐明。

其次，出现了一些典型的理论质疑。

chu（1986）认为亚洲中心传播理论要面对所谓的“大传统”和“小传统”之间的问题：即在孔子这样的大思想家与普通人的信仰、观念和生活态度之间的差距和裂缝。这个问题还可以从另一个方向被提出来，就是理论在当代生活中的现实和可观察性。从更大的方面的来看，这还是一个历史与现实的问题。

普遍性和文化特性的问题是传播学研究“亚洲中心”论要面对一个老问题。wang和shen（2000）就指出普遍性和一般性的要求是对一个理论不可或缺的。但是现在，这个甚至已经超出“亚洲性”的要求对亚洲中心传播理论来说是不合时宜的，因为“亚洲中心论”并不预备（也不能）在亚洲取得某种统一性或者一般性（miike，2002）。

dissanayake（2003）也指出了一些批评的声音。一种批评认为亚洲传播理论有某种文化本质论（cultural essentialism）的倾向，其主要针对亚洲传播理论可能会拘泥于一些古老概念而忘记其历史性，这在某些时候确实值得注意。另外一种批判也与本质论相关，就是东西方极端二分法，实际上我们必须时时刻刻提醒自己，东方不是单一的，西方对东方的近代影响随处可见，两者有时无法被截然区分开来，甚至在一些看上去非常传统的地域。

还有一些学者认为我们建构或者复兴亚洲传播理论的努力充满人文主义色彩。这看起来像是一种褒扬，但是在当代反人文主义思潮中，就成了一种“合法”的指责。实际上新文化思潮主要的标靶是欧洲的“个人化”人文主义，亚洲的人文主义内涵不尽相同且更加复杂，这种批评看来会无的放矢。

dissanayake（2003）还认为需要对特定历史和文化环境下形成的亚洲概念进行实证研究、更多的介入大众传播研究、进行更多的东西方比较研究。

上面的问题或者挑战实际上都涉及到一个范式转换和方法论问题，涉及对理论的重新界定：什么是理论？如何构建理论？理论与方法之间的关系、理论是否需要效度或有用性评估等等一系列更加更本的问题。（miike，2000）还可以加上理论是否必须是普遍的？我们是否非得按照西方知识学的标准来判断？“亚洲中心论”者是否真的准备好了挑战这些更加终极的问题。

（二）思考与结论：走向传播伦 理学

传播学研究“亚洲中心论”实际上是在跨文化传播研究领域 发展 起来的一个分支方向，主要由一些身份特别的研究者（其核心成员都具有亚洲背景，并与西方有着密切的联系）组成的一个规模较小而集中的研究场域（从他们的交叉引用中可以大致勾勒出这样一个研究共同体），没有获得广泛的传播和认同。这种情况导致两个核心问题。

第一、想像亚洲

从研究者的角度来看，大部分传播学亚洲中心论的倡导者和研究者都是亚洲人，来自亚洲各地，中国、日本、印度居多。他们多是长年在海外求学教书，比如miike、陈国明等人，或者在亚洲任教也接受了多年的西方传播学的训练，以西方读者为写作对象（他们的主要成果发表在西方相关杂志上），比如ishii。因此，对于这样一个特殊的研究群体，其所主张的“亚洲中心主义”既有对美式传播学的“接受疲劳”，无疑也有非常明显的民族和文化反弹意识在里面，但由于民族和文化背景各异，只有“亚洲”才能够为这种主张提供某种空洞的共同性。在面对真实亚洲那难以把握和归类的差异性时，对于他们来说，亚洲注定是想像的。比如，由于加入这种“亚洲中心”讨论的西亚学者的缺乏，导致这个“亚洲”并未把西亚的伊斯兰宗教和思想传统真正纳入其视野范围，这明显不符合亚洲的真实情况。

而作为从跨文化传播研究领域发展起来的研究方向，受东西方二元固定思维，其“亚洲中心”的提法将使之难以真正和种族主义、东方学等话语划清界线；而且在跨文化传播中，“传播”的意义和界定自有其狭隘性和单一性，这导致亚洲更加容易被整体化和刻板化为一个沉默的想像物。

第二、理论创新与研究实绩薄弱

源自跨文化传播既赋予了传播学“亚洲中心论”相对广阔的视野和比较研究的方法，但是也在一定程度上妨碍其在传播理论研究上向纵深发展，去进一步关注传播学最基本的理论问题。比如在上面提到“大传统”和“小传统”关系问题上、在特殊性和普遍性等必须面对的基本理论问题上“亚洲中心”主张没有表现出应该有的理论锋芒和创造性，miike对理论建构西方范式的根本性质疑到算是一个比较少见的例外（chen & miike，2006）。而dissanayake（2003）所指出的本质论倾向和东西方二分的问题也是理论建构方面保守和缺乏活力的表现。

另外研究力量的薄弱，没有引起传播学主流研究群体的注意，也导致在面对基本理论问题的力不从心。比如，当前大部分人的精力集中在解决传播学“亚洲中心论”的元理论和一些传统概念的阐释过程，那么应该同步进行的对传播本身的亚洲意义和理解问题、对相关概念和亚洲各国各民族富有特色的传播行为、传播心理和传播现象的细致分析和实证研究 自然 就比较缺乏，更加不要说相对困难的特殊方法论思考与探索。而且，对于夹在文化中间的研究者来说，视野可能要多元些，但也可能导致其既不太了解族裔国的真实情况，也无法与传播学理论研究的主流话语进行讨论和对话，结果是真正有价值的理论贡献寥寥。

第三、走向一种传播伦理学

既然存在着上述问题或者缺陷，是不是传播（学）研究“亚洲中心论”就没有什么出路了呢？其实不然，一直以来，美式技术－控制－效果研究范式（这种范式被当作欧洲中心的）占据传播学研究主导地位，但是其理论潜力受到了来自多方的质疑，甚至有人认为在美国传播学研究是个正在“凋零”的领域。面对这种情况，人们开始想像亚洲（实际并非亚洲独有，也没有这样一个同质化的亚洲），因为近30年来，亚洲的一些本土思想和文化传统被作为西方文化和现代化进程的解毒剂或者中和剂而寄予了厚望，许多研究者希望在亚洲能够寻找到带来新灵感的思想资源，亚洲传播研究或者“亚洲中心论”背后实质的内涵就是传播伦理学，是源于一种求知创新的热望，只不过这种传播学发展的新方向借由“亚洲”的名义得到了彰显（或者是亚洲的本土文化传统为传播学的新发展作出了有益的贡献）。虽然传播伦理并非专属亚洲传统，却是在亚洲的各种主要思想传统中表现的最突出；也恰恰在东西方的二元对比和历史性关系中亚洲的道德性等到了强调，亚洲的一些传播理念、方式和风格看来能够有效的弥补西方过分强调线性传播效果的不足。

现在来看，miike提出（2002）关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性五大主题，并由此衍发的五大亚洲传播理念无一不是从伦理角度来考虑传播的问题。比如miike（2004）指出通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。这种同情式的传播是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。

陈国明就明确的指出亚洲的传播行为强调三种道德特性：互依、尊重和诚实。（chen & starosta，2003）陈国明还提出了一种“和谐传播理论”。（chen，2001/2004）这里的和谐并非手段而是一种传播的目标，它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

总而言之，亚洲的一些思想传统和传播特色确实能够为传播伦理学的发展提供更多的甚至是主要的理论资源。但我们也许可以考虑放下“亚洲中心”或者“亚洲主义”这样过于沉重和含混的概念，通过传播伦理学的理论建构，大胆创新，把亚洲的各种语言、宗教、智慧和历史文化传统充分发扬光大。

首先，应该通过对传播思想的重新追溯，结合亚洲一些重要的思想传统，全面探索传播的意义，尽力丰富“传播”这个概念的内涵。我们必须搞清楚传播现在是什么，具有怎样的可能性，我们才可能调动一切的思想资源为深入发展传播学服务，包括亚洲的或者欧洲的，历史的或者现代的。

其次，传播伦理学既是传统传播学的深入发展，又是一次革新意义的范式转换，应该有观念、理论、思路和方法上的全面改观，我们确实应该考虑miike（2000）对欧洲中心式“理论建设”和知识基础提出彻底的质疑，全面思考创建新的“游戏规则”和对话原则。那么，亚洲的思维方式、一些原来处于边缘的文化思想和传播理论和一些来自它学科的知识将为我们提供帮助。

最后，把注意力投向与传播相关的现实和问题，让问题牵引研究的视线和注意力，这是建构新的理论架构的重要的动力源。亚洲还有许多处于各种文化交汇的混杂地区都会成为很好“样本”和“媒介”，为理论转变提供足够新鲜的灵感、素材和舞台，当然这些研究不惟实证，方法总是多元的，特别在面对混杂的现实问题，方法是综合甚至的对照式，需要足够的复杂性和灵活性。

[注释]

第5篇

[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系

[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008

要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。

一、从民族概念与族群概念之间的争论说起

“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：

1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。

2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。

3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。

族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：

其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。

其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。

其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。

二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则

民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。

就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结

和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”

而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。

当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。

在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：

一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。

另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。

实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。

遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美

国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?

三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”

提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。

1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。

2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。

3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。

以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。

而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。

从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。

第6篇

一、伊格尔顿文化批评观的理论渊源

众所周知，伊格尔顿师从著名西方文化研究理论的奠基人雷蒙•威廉斯，并且，伊格尔顿的文学理论研究最早是从雷蒙•威廉斯的文化与社会理论框架开始的。在长达四十年的文化理论思考与实践中，威廉斯承担了多种多样的角色，如文化批评家、历史学家、媒体写稿人、政治评论家、戏剧理论家等等，然而，最令世人瞩目的成就莫过于他对文化的传统定义的颠覆和对马克思主义理论中基础与上层建筑这一命题的解构性诠释，这些成就也对伊格尔顿等一系列马克思主义流派的理论家产生了深刻的影响。威廉斯于1958年出版的《文化与社会：1780-1950》(CultureandSociety:1780-1950)被广泛地视为英国文化理论史长河中一部里程碑式的论著，威廉斯注重阐释文化与社会的互动关系，在社会语境即社会的物质条件框架下开启文化研究的新的理论范式，形成了时至今日仍然具有极高理论意义和极强生命力的文化唯物主义。首先，在对文化传统定义的颠覆方面，威廉斯考察了自工业资本主义产生以来的英国文化批评传统，并指出“文化概念的演变可能是所有语汇之中变化最明显的,也就是说，文化的意义集中表现在由文化而引发的与工业、民主、和阶级相关的问题,与其相关的艺术表现也不例外。文化语义的发展和变化记录了我们的社会、经济和政治生活的方方面面。这些变化和改变可以提供认识和探讨社会、经济和政治生活变化本质的示图和有效的手段。”［2］因此，在威廉斯观念中文化的语义演变史就是包含阶级、工业和民主等关键词的社会发展史，对文化的考察必然要在社会语境即社会的物质条件框架下开展。威廉斯认为“文化观念的历史是我们在思想上对我们共同生活的环境的变迁所做出的反应的记录……文化观念是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应”。［3］由此可以看出，威廉斯认为在对文化进行定义时，不能简单地把某种社会文化与某一社会形式简单的对应，因为社会文化与社会形式的关系不是静止的，而是动态的，一定时期的文化并非简单地存在于特定的社会历史阶段，它是社会历史动态发展下形成的。其次，在对马克思主义理论中基础与上层建筑这一命题的解构性诠释方面，威廉斯认为，基础与上层建筑之间不是简单的决定于反映的关系，虽然相对于文化而言，生产具有最终的决定性，但是生产与文化之间的关系是一个相互影响的动态过程，如果把文化简单地当作是上层建筑来界定，则忽视了文化是社会物质生产进程中的一种特殊实践活动这一属性，剥夺了文化生产的物质性。因此，威廉斯的文化唯物主义既承认文化的精神性，又突出了文化的实践性，是一种具有实践—精神二元属性的理论观念。威廉斯对文化与社会的思考和阐释使文化研究走出精英学术圈，更多地触及现实生活中的日常文化现象，进而在社会历史现实这个平台上把作为理想价值的文化和作为日常生活方式的文化融合起来。威廉斯的理论观念不仅开启了文化与社会关系研究的新视界，而且也具有深远的现实意义。正是在威廉斯理论观念的引导下，伊格尔顿才走上了马克思主义文学批评的道路。

在《批评与意识形态》一书中，伊格尔顿是这样评述威廉斯理论观念的影响的：“在英国，任何想要逃避威廉斯著作的压力的马克思主义批评都会发现它的著作是严重地残破和削弱。”［4］作为威廉斯的学生，伊格尔顿的文化观处处显露着威廉斯文化唯物主义的思想痕迹，他把文化看作是一个重新体验和掌控某种经验的过程。伊格尔顿在1967年出版的《莎士比亚与社会》一书就是从威廉斯的理论框架出发的，从书名人们就可以看出，在这部献给威廉斯的学术著作中，伊格尔顿旗帜鲜明地宣示其文化与社会的批评视野。然而，值得我们注意的是，即使在这部深受威廉斯影响的著作中，伊格尔顿仍然表现出他独特的思想特质。伊格尔顿对威廉斯的理论观点既有占有，又有批判与超越。一方面，伊格尔顿的文化观秉承了威廉斯的思考模式，强调英国从历史的、动态的角度去理解文化与社会的关系，文化是不可能独立于社会物质条件之外的，与社会现实和社会历史发展进程有着不可割裂的密切联系，对于文化的考察必然要在社会语境即社会的物质条件框架下开展，因此，无论是在《审美意识形态》、《甜蜜的暴力：悲剧性的概念》等高深的理论作品中，还是在《莎士比亚与社会》、《权力的神话：对勃朗特姐妹的马克思主义研究》这样的文学批评实践中，伊格尔顿自始至终都自觉地将文学文本与社会实践相结合，进而突出文化的物质属性，此外，综观伊格尔顿的文化批评理念，他始终认为无论在哪种具体的社会结构下，都应该倡导一种全体社会成员都能平等地享有、参与、创造和控制共同文化；另一方面，纵观伊格尔顿的一系列文学理论著作，如《批评与意识形态》、《马克思主义与文学批评》、《二十世纪西方文学理论》等，我们发现伊格尔顿都是在威廉斯的文化唯物主义基础上开展与马克思主义的对话的，然而，值得我们注意的是，虽然伊格尔顿的文化批评观是从威廉斯的文化唯物主义中不断吸取养分和灵感的，但是伊格尔顿并非完全站在威廉斯的理论框架内思考文化与社会的关系这一问题，在对二者关系的积极思考与探索中，伊格尔顿也发现了威廉斯在运用马克思主义过程中存在的种种问题，因此，伊格尔顿跳出了威廉斯的理论框架，在一个新的理论视野中审视文化与社会的相互作用，而这个所谓新的理论视野就是在西方理论界具有广泛影响的意识形态理论体系。

二、伊格尔顿意识形态观的理论渊源

一直以来，在伊格尔顿的思想世界中，意识形态都是一个不可或缺的关键词，众所周知，在伊格尔顿近四十年的文学理论研究中，他积极尝试把意识形态概念引入20世纪西方思想与文化研究历史，从意识形态研究这一独特视角来关注文化理论与文学实践问题，进而以意识形态为核心，在文化批评这个大的视域中构建了关于文本生产的科学，即文学生产理论体系。长久以来，在20世纪西方思想史上，意识形态都是备受关注与争论的概念，其内容最为复杂，意义最为含糊，无论其内在的基本含义还是外在的社会功能与意义都是扑朔迷离又难以明确界定的。然而，伊格尔顿在其文学理论研究中，从未放弃对意识形态的梳理，曾专门写就《意识形态引论》试图澄清意识形态的概念。伊格尔顿的意识形态观念经历了一个不断发展与建构的过程，在这一过程中，他批判地继承并发展了马克思、葛兰西、阿尔都塞等人的意识形态观念。最早，意识形态的理性概念出现在启蒙主义理想中，在法国大革命时期，贵族思想家特拉西是第一位把意识形态概念引入西方哲学史的人，对于他来说，意识形态就是关于观念的学说，其核心任务是考察观念的普遍原则及发生规律。之后，意识形态这一概念在欧洲诸国日渐流行，人们对于这个概念的界定和它本身涵盖意义的探讨从未停止。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思首创了意识形态的德语词汇，并在《德意志意识形态》等一系列重要论著中阐述了意识形态概念。在伊格尔顿的老师威廉斯看来，马克思主义理论框架中的意识形态概念主要有三层含义：第一，意识形态是指特定阶级或集团特有的信念体系；第二，意识形态是指各种幻觉的信念体系，尤其是所谓的虚假观念或虚假意识，它们与真知或科学知识形成对照；第三，意识形态就是意义和观念的一般生产过程。［5］在马克思的理论体系中，他把意识形态看作一个否定性的概念，在他看来，从本质上说意识形态是编造幻想和遮蔽现实关系的精神力量，是一种虚假意识。马克思对意识形态的阐释深刻影响着伊格尔顿，在《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿写到：“马克思主义批评是一个更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形态———即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情。而某些观念、价值和感情，我们只能从文学中获得。理解意识形态就是更深刻地理解过去和现在；这种理解有助于我们的解放。”［6］在马克思之后，葛兰西发展了意识形态理论，丰富了其概念，葛兰西认为意识形态是“一种在艺术、法律、经济和所有个体的及集体的生活中含蓄地显露出来的世界观”［7］而非错误观念或依附于经济基础的现象，葛兰西的市民社会与文化霸权理论革命性地发展了马克思主义意识形态理论。它不仅把意识形态从认识论层面带入到与日常生活息息相关的文化领域，而且更进一步地把意识形态视为霸权斗争的核心范畴，从而超越了传统马克思主义理论中经济基础决定上层建筑的决定论，为我们理解意识形态与政治问题之间的关联提供了理论基础，突出了意识形态的实践功能，使意识形态从认识论层面上升到实践层面。作为阿尔都塞学派成员，伊格尔顿的意识形态观还深受阿尔都塞理论思想的影响。在阿尔都塞早期著作《保卫马克思》中，他指出“意识形态使具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以与科学不同，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（认识的职能）。”［8］在此，阿尔都塞要强调的是意识形态是社会必不可少的结构要素，是一切社会总体结构的组成部分，他主张意识形态具有现实的社会作用，应该从维持社会运转这一实践职能方面来理解意识形态的内涵。由此可见，在阿尔都塞的理论体系中，他所关注的并非意识形态的具体内容，而是意识形态作为一套信仰机制在社会中怎样发挥其功能和影响的。在意识形态与文学艺术研究的关系方面，在《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》一文中，受布莱希特的启发，阿尔都塞开创了从文本与意识形态的离心结构这一视角去考察文学艺术与意识形态之间关系的新范式，这一理论范式对伊格尔顿这位西方马克思主义文艺理论家产生了重大影响，也正是伊格尔顿极大地丰富和发展了阿尔都塞的意识形态理论。

在当代西方理论界，意识形态这一概念极具争议又异常复杂，因为它往往附着于异彩纷呈的各种哲学与文化思想观念中，迄今为止，尚未有一人能把其丰富且复杂的内涵意义提炼成一个单一的定义。在《意识形态引论》一书中，伊格尔顿仔细地梳理了西方思想史上出现过的各种意识形态概念，就这一概念内涵意义的复杂性问题，伊格尔顿指出有多少意识形态理论家就有多少意识形态理论，由此可以看出，伊格尔顿并未简单地继承某种意识形态理论，而是更加倾向于把意识形态看作是由复杂的概念交错而成的文本。在阐释自己对意识形态的理解时，伊格尔顿并未从意识形态这一概念自身封闭的理论框架出发，而是从马克思主义的基本理论模式出发，在平衡和利用多种理论概念资源的基础上，对意识形态这一概念重新进行了批判性的阐释。在《马克思主义与文学批评》一书中，伊格尔顿把意识形态视为一种“科学的分析对象”，他指出“意识形态不是一套教义，而是指人们在阶级社会中完成自己角色的方式，即把他们束缚在他们的社会职能上并因此阻止他们真正的理解整个社会的那些价值、观念和形象。”［9］在此，可以看出阿尔都塞关于意识形态的论述，如意识形态的自发性、经验性与无意识性以及意识形态的主体垂询功能，在伊格尔顿对意识形态的理解中发挥着重要的影响。此外，值得我们注意的是，伊格尔顿并非简单地占有或继承了阿尔都塞的意识形态观念，在对意识形态的阐释中，伊格尔顿主要贡献在于它发展了阿尔都塞的意识形态概念，特别突出了意识形态的阶级属性与政治属性。由此可以看出，在西方马克思主义传统中久违的阶级概念在伊格尔顿的意识形态观中得以回归，并占据了社会政治运动的核心位置。在《审美意识形态》和《二十世纪西方文学理论》等一系列著作中，他在具体的社会关系即阶级视野下来审视文学艺术与意识形态的关系。在《二十世纪西方文学理论》中，伊格尔顿指出衡量一部作品是否是文学作品的标准完全取决于意识形态，只有能够体现某一社会阶级的种种价值观念和趣味的作品才会被赋予文学作品这一资格，因而，在某一特定的历史时期，文学这个概念通体浸透着某一特定社会阶级的价值判断，符合社会结构中占据权力主体地位的阶级的价值标准的作品才能被称为文学。换而言之，在形式上，上至阳春白雪的诗歌，下至下里巴人的口述传奇故事只有与权力主体阶级的价值标准一致才能被称为文学，反之亦然。在伊格尔顿的理论体系中，意识形态的阶级性与政治性是紧密相关的。在《二十世纪西方文学理论中》中，伊格尔顿写到：“我希望我已证明，从某种意义上说，大可不必把文学和意识形态作为两个可以被互相联系起来的独立现象来谈论。文学，就我们所继承的这一词的含义来说，就是一种意识形态。它与种种社会权力问题有着最密切的关系。”［10］之后，他十八世纪和十九世纪后期英国文学的情况为例，证明了文学这种意识形态的政治性。首先，伊格尔顿指出，在十八世纪，文学不仅仅体现了占据社会权力主体地位的阶级的某些社会价值，还是严密保卫这些价值的深沟壁垒，又是传播它们的大道通衢，此时，文学包括一整套意识形态机构，如期刊、咖啡馆等等，发挥了巩固社会秩序的作用，既传播了权力主体阶级的价值标准又捍卫了其统治地位，意识形态的政治性显而易见。此外，伊格尔顿认为，19世纪后期英国文学研究强势增长的主要原因是由于宗教的衰落。作为意识形态的另外一种载体，宗教在维多利亚时代中期限于深刻的困境，在科学发现与社会变化的双重冲击下，人们对于自然界与人类社会的理性认知逐渐抬头，宗教这一极其有效的意识形态控制方式不再能控制普罗大众的感情和思想，其强势的精神统治地位正处于日渐消亡的危险之中，于是英国文学发展成为一门学科，接替宗教继续承担意识形态这一任务，捍卫社会主体权力阶级的统治地位。耐人寻味的是，作为一门学科，英国文学是在技工学院、工人院校中首先成为常设课程的，而非在大学。这表明了，文学的本质即意识形态，它向普罗大众的头脑中灌输着他们在社会中完成自己角色的方式，并把他们束缚在他们的社会角色与职能上，从而阻止他们真正的理解整个社会的价值和观念，由此我们可以清晰地看到意识形态的政治性。正如斯洛文尼亚精神分析理论家斯拉沃热•齐泽克所言，意识形态犹如一个幽灵，它错综复杂、扑朔迷离又时时刻刻缠绕在西方马克思主义理论家的思想观念中。在伊格尔顿意识形态观建构过程中，马克思、葛兰西和阿尔都塞的理论观念都不同程度地发挥了影响，在梳理西方理论界众多理论家关于意识形态的论述基础上，伊格尔顿批判性地阐述了自己对意识形态的理解，并围绕意识形态这一核心概念建立起了文学生产理论体系。

三、伊格尔顿文学生产观的理论渊源

除文化批评与意识形态，生产是伊格尔顿文学理论体系的第三个关键词，而伊格尔顿的文学生产观很大程度上受本雅明艺术生产理论的影响。在人类思想史的历史长河中，马克思开创了艺术生产美学思想，在他的众多追随者中，德国思想家瓦尔特•本雅明则被众学者视为艺术生产理论的创始人，作为西方马克思主义阵营的思想堡垒———法兰克福学派的重要成员本雅明是在马克思之后第一个深入思考与研究艺术生产思想的理论家。在他的《作为生产者的作家》和《机械复制时代的艺术作品》等一系列代表著作中，本雅明创造性地把马克思对生产力与生产关系的论述拓展到艺术领域，重点关注艺术活动中的生产力与生产关系。在《作为生产者的作家》一文中，本雅明指出“艺术像其它形式的生产一样，依赖某些生产技术———某些绘画、出版、演出等等方面的技术。这些技术是艺术生产力的一部分，是艺术生产发展的阶段；它们涉及一整套艺术生产者极其群众之间的社会的关系。”［11］因此，在本雅明看来，与物质生产一样，艺术生产是社会生产的有机组成部分，是一种有归路可循的特殊生产活动，也因而同其它物质生产一样受生产力与生产关系矛盾的制约。在艺术生产流程中，生产者是艺术家，消费者是读者，生产过程即艺术创作过程，消费过程即艺术欣赏过程。此外，本雅明还指出，以现代科学技术为基础的艺术生产技术是艺术生产中最为重要的生产力，并在《机械复制时代的艺术作品》中进一步阐释了艺术的机械复制技术对艺术生产的重要影响。众所周知，传统的艺术作品总是具有特权、距离、稀罕等属性，而机械复制技术消灭了艺术的这些属性，使艺术的从象牙塔内精英文化这一小众领域迅速拓展到大众文化领域，消解了艺术高高在上的神秘性，加速了艺术生产的进程。伊格尔顿是在本雅明艺术生产理论的基础上思考文学问题的，他的文学理论思想处处显露着本雅明的痕迹。在论述什么是文学时，伊格尔顿始终坚持文学的物质实在性，并且认为“我们可以像检查一部机器一样来分析它的活动”。［12］正是文学的物质实在性开启了伊格尔顿对文学文本的生产过程的考察之旅。在《马克思主义与文学批评》中，伊格尔顿指出“文学可以是一件人工产品，一种社会意识的产物，一种世界观；但同时也是一种制造业……我们可以视文学为文本，但也可以把它看作一种社会活动，一种与其它形式并存和有关的社会、经济生产形式。”［13］不难看出，与本雅明一样，伊格尔顿也认为文学生产与其它任何形式的物质生产一样是社会生产的一部分，通过特定的文学生产方式对特定的材料进行加工处理，从而生产出文学作品，在文学作品的生产过程中，作家是主要生产者，作家会使用艺术生产工具把客观材料，如语言、经验、神话、意识形态等，加工成文学作品。因此，文学的生产过程与一般社会产品的生产过程是一致的。

可以说，伊格尔顿继承了本雅明的理论思想，把本雅明的艺术生产论细化到文学生产范畴内，对文学生产过程的考察中，指出文学生产是从属于一般社会生产的一个具体范畴，作为生产者的作者在文学生产中的具体作用，重新论述了作者和文学生产的概念，为他的文本科学理论奠定了基础。然而，伊格尔顿又发现本雅明的艺术生产论仅在经济基础范畴内考量了艺术生产过程，并未解释艺术本身范围内基础与上层建筑的关系，因此，需要建立一个更加完整的体系来诠释文学生产的整体过程。总的来说，伊格尔顿在威廉斯的文化唯物主义思想的引领下走上了马克思主义文学批评的道路，在马克思、葛兰西和阿尔都塞意识形态观的影响下，把意识形态引入文学批评，受本雅明艺术生产理论的启发，建立的自己的文学生产理论。他在马克思主义基础与上层建筑的理论框架中，文化批评视域下审视文学生产过程，将意识形态纳入文学批评领域，在此基础上划分出决定文本生产过程的六个要素，即一般生产方式、文学生产方式、一般意识形态、作者意识形态、审美意识形态和文本，突出意识形态的实践功能，并以此为桥梁连接了经济基础与上层建筑两个范畴，建立了关于文本的科学。可以说，伊格尔顿的文学生产理论是建立在对诸多马克思主义理论家思想成果借鉴基础上的，作为一个信仰坚定、言语犀利的文学批评家，伊格尔顿并非全盘占有某一位前人的理论观念，而是在对诸多卓有建树的大家进行思辨式考量的基础上形成了自己独特的文学批评理论。

作者：王晓妍单位：东北林业大学外国语学院

第7篇

论文摘要:西方马克思主义是一个历史的概念。西方马克思主义是20世纪具有影响力的西方社会思潮之一，又是一种具有非马克思主义倾向的非正统马克思主义。其代表人物阿多诺著述极多，主要思想体现在阿多诺的哲学思想，主要体现在三个方面:一是否定的辫证法;二是文化工业;三是他的现代艺术观。

一、概念:西方马克思主义

什么是“西方马克思主义”，关于这个问题存在着不同的看法，但其并非一个孤立的问题，而是一个具有深厚历史渊源的问题。我们要回答这个问题，就得回顾我们的历史，从历史层面上看待这一问题，它是在特定的历史环境下产生的。

在一战后，俄国革命取得胜利，但在中西欧却无一例外地失败了。卢卡奇和科尔施等人在总结革命失败的原因，探索革命道路的过程中，认为革命失败的原因就在于无产阶级的阶级意识丧失了，而这又是第二国际庸俗经济决定论导致的;同时这也证明俄国道路是行不通的。后来到了1955年，法国的海诺·庞蒂对西方马克思主义基本特征作了概括，并首次把卢卡奇称为西方马克思主义的创始人，把《历史和阶级意识》一书称为西方马克思主义的“圣经”。此后，这个概念才引起较大的反响。

在其发展长达80多年的历程中经历了三个时期.在时代针对不同的问题出现了思想倾向和重点各不相同的许多流派。

1.20世纪20-30年代，是西方马克思主义的形成期。卢卡奇等人在寻找革命失败的原因，探索革命道路的过程中，形成不同于列宁主义的黑格尔马克思主义。这时，西方马克思主义只是国际共产主义运动内部的一种非正统马克思主义观点，还没成为独立的社会思潮。

2.20世纪30-60年代，是西方马克思主义的鼎盛发展时期。这个时期出现了法兰克福学派、存在主义马克思主义、弗洛伊德主义马克思主义、解构主义马克思主义、新实证主义马克思主义等流派。

3.20世纪70年代以后，西方马克思主义进人了转向期。这时，西方马克思主义向多元化发展，法兰克福学派、存在主义马克思主义、解构主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义出现了分化，并出现了分析马克思主义、生态马克思主义、后现代马克思主义等。他们重点探索科学技术的社会效应、生态危机等问题。在研究过程中，由非正统马克思主义转向了非马克思主义。

90年代初以来，西方马克思主义援救主题又从哲学、文化问题转向了政治、经济等现实问题;研究重心从对资本主义的批评转向研究市场社会主义;前苏联东欧正统的马克思主义、新马克思主义与西方马克思主义合流。

总之，西方马克思主义侧重点和思想观点是不同的，他们并没有形成统一的思想体系;不仅不同流派的思想家之间缺乏真正的交流，甚至同一学派的思想家之间也发生着争论。西方马克思主义有地域性—产生于西方;又有特定的思想内涵—与正统马克思主义，新马克思主义不同;既以西方马克思主义者自居，又批评马克思主义，宣扬马克思主义开放性、多元化，主张用各种西方社会思潮来解释、补充、重建马克思主义，以实现马克思主义“现代性”;既批评资本主义工业文明，又批判现实社会主义。从总体上看，西方马克思主义是20世纪具有影响力的西方社会思潮之一，又是一种具有非马克思主义倾向的非正统马克思主义。

二、阿多诺的主要理论

在西方社会科学界，法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型，并以从理论上和方法论卜反实证主义而著称。其中尤以批评社会理论为最。阿多诺一生中留下了《胡塞尔现象学中物和思的先验性》、《克尔可·凯郭尔:美学的构成》等著述。另外还与霍克海默合著怡蒙的辩证法》。阿多诺的哲学思想主要体现在三个方面:一是否定的辩证法;二是文化工业;三是他的现代艺术观。

1.否定的辫证法

阿多诺的《否定的辩证法》是一部试图为社会批判理论提供全面系统的哲学论证的著作。在这部著作中，阿多诺提出，仅仅去发掘辩证法的否定内涵是不够的，认为必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语，才能更彻底地突出辩证法的否定特征，才能表明社会批判理论的绝对否定性。与传统辩证法相比，它主要有以下四个方面特点:

第一，非同一性是否定辩证法的理论基础

阿多诺认为，“同一性”是传统哲学的基础，这在本体论上表现为对终极实在的寻求，在认识论上表现为首要性的强调，其实质就是主体和客体的分离。在黑格尔那里，“同一性”是具体的有差别的同一，矛盾就是同一性与非同一性的统一。但阿多诺认为，思维就是同一，而同一是无条件的绝对的同一;辩证法就是矛盾，而矛盾就是非同一，非同一就是对同一的绝对否定。因而，非同一性就是否定辩证法的理论基础。

第二，反概念、反体系是否定辩证法的基本特征

阿多诺认为，任何概念都不能与自身对象完全同一，因为概念本身已经包含了非概念的因素。所以，概念与对象之间是非同一的。这样，否定辩证法就要致力于通过概念而超越概念，从根本L清除对概念的崇拜。这样，否定辩证法关注非概念、个别性、特殊性。于是，它就既不是关于世界观的描述，也不是普遍有效的方法，因此可以说，否定辩证法是一种‘。反体系”

第三，绝对否定是否定辩证法的实质核心

在阿多诺看来，传统辩证法，不论柏拉图辩证法还是黑格尔辩证法，都认为矛后双方存在着对立统一关系，认为否定是包含着肯定因素的辩证的否定，否定之否定就是肯定;而否定辩证法主张“矛盾地思考矛盾”，赞成矛盾的不可解决性，认为真正的否定是不包含任何肯定因素的绝对否定，除了否定之外再也没有别的东西，否定就是一切，否定就是目的。这样一来.阿多诺的否定就成了绝对否定，这就成为否定辩证法的核心

第四，“瓦解的逻辑”是否定辩证法的最终结局

从这种绝对否定的辩证法出发，阿多诺对包括一切本体论哲学、二元论哲学、体系哲学在内的传统哲学，尤其是黑格尔辩证法和海德格尔基本本体论进行了全面颠覆;并对意识形态、技术理性、工业文明进行了彻底批判。

阿多诺的洞察力是深刻的，批判力是强大的。然而，否定辩证法除了对资本主义文明否定之外，并没有指出走向未来的出路，反而陷人了悲观主义。他说，否定辩证法作为否定的东西，将在最后的一次运动中否定自身。因而，悲观绝望就成了否定辩证法的最后结局。这样说来，否定辩证法最终是一种“瓦解的逻辑”。

2.文化工业

阿多诺是法兰克福学派中最早关注大众文化的人。早在1938年，阿多诺就写了《论音乐的偶像性和欣赏的退化》等论文，开始把大众文化纳人学术领域。而其中的《文化工业:作为欺骗群众的启蒙》一文则被奉为研究当代大众文化的开山之作，它奠定了法兰克福学派大众文化批判的基调。此外，阿多诺还著有《现代音乐哲学》(1949年)等大量论文，对大众文化进行了更为广泛而深人的研究，取得了显著的成就和影响。

阿多诺首先指出大众文化下的艺术堕落了。他坚持用“文化工业”来为“大众文化”正名，就说明了他对大众文化的“文化品质”的怀疑。既然艺术已沦为商品，那么它就必然按照商品的逻辑来运行，其显著特征就是艺术生产的标准化和艺术产品的齐一化，紧接而来的，则是艺术个性和艺术风格的彻底覆灭。艺术与广告之间的差别消失了，“广告成了唯一的艺术品……广告与文化工业在技术上和经济上都融为一体了”。在阿多诺看来，一切按配方程序制作的产品，都是没有风格的，无论这种产品是电影、电视节目，还是汽车、衣服，都只不过是某种单质整体的样品和复制品。面对这一切，阿多诺悲叹道:“艺术可能已进人它的没落时代，就像黑格尔在150年前估计的那样。”

在看到艺术堕落的同时，阿多诺更清醒地意识到，现代社会对个人的控制程度已远远地超过了以往时代，并且这种控制不是通过暴力和恐怖实现的，而是由意识形态进行的，这就是由“工具理性”和消费至上原则结合起来的大众文化。大众文化在无声无息中雄行着一种全面的文化控制。

大众文化说到底是虚假的和带欺骗性的，它无所不在地操纵着大众的思想和心理，培植着支持统治和维护现状的顺从意识，成为巩固现行秩序的“社会水泥”。阿多诺指出:“与自由时代不同，工业化的文化可以像民族文化一样，对资本主义制度发泄不满，但不能从根本上威胁资本主义制度，这就是工业化文化的全部实质。”

站在今天的立场上，一方面我们应该意识到，阿多诺的文化批判理论在今天看来，毕竟已经是一个成为过去的历史产物，另一方面，作为当代杰出的思想大师、20世纪最有影响的文化批评家之一，阿多诺的思想无疑又是具有启发性的，阿多诺的文化理论至今仍有着极重要的现实意义。总之，阿多诺文化批判理论的历史意义是不可抹杀的，但同时我们也要认识到他的理论限度

第8篇

用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的 理论 建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的 方法 论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2] 这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。

实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。 中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受 哲学 、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3] 儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化 研究 中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。

一、宗教定义的实用主义转向

宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会 发展 到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4] 值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津 英语 词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]

与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为 分析 工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6] 持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7] 持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]

西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9] 乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10] 普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]

随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到 应用 生物 科学 和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。

二、史密斯对“宗教”术语的摈弃

无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12] 但史密斯关于用“累积性传统”（cumulative tradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13] 的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14] 因此，“真正的者可以清楚地看到，局外人也许能对某种系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16] 通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]

菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。

三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准

在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-cultural intuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18] 施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。

施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19] 他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20] 尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。

正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21] 换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。

为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22] 这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]

如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（martin southwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24] 即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25] 如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资 参考 ，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26] 先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27] 因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。

四、塞勒的“默认价值”理论

本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（family resemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototype theory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unbounded analytical categories）和“关键例子”（key examples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]

塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29] 鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]

如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31] 塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]

需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘存在”[33] 的框架中来考察。

五、骚斯沃德的宗教量化十二特征

通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]

1） 有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。

2） 对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。

3） 有挣脱凡俗走向救赎的努力。

4） 崇拜仪式。

5） 有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。

6） 上述教义所支撑的伦理道德系统。

7） 对违反伦理道德秩序的超 自然 的惩处。

8） 相关的神话。

9） 一系列的圣经，或是口头传统。

10） 祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。

11） 相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。

12） 与特定的种族或类似的族群相关联。

根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化 社会 体系的性质”。[35] 他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的 方法 可以为 分析 人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36] 由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在 应用 到非西方“宗教”时 问题 多多则显得一点都不奇怪了。

不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教 研究 的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明 理学 的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。

六、关于文化移植“宗教”的方法论态度

在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教 理论 建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统 中国 社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国 哲学 、伦理、 政治 、 法律 等等一系列智识系统，并对 现代 中国人的精神意志仍然有着深刻的 影响 （ 历史 的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。

用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]

渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38] 在人类学和宗教学领域，者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]

在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41] 当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（an etic procedure）。[42] 鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。

从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43] 则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44] 的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。

当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45] 同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]

另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47] 所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48] 因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49] 同样的道理， 英语 中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]

在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。

与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（is confucianism a religion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anything chinese），[51] 所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就 目前 来看，confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。

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[1] peter beyer, " the modern construction of religions in the context of world society: a contested category in light of modern chinese history," in aix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm .

[2] richard robinson, definition （oxford: oxford university press, 1968）, p.5.

[3] jan g. platvoet and arie l. molendijk, ed., the pragmatics of defining religion: contexts, concepts, and contests （leiden, boston, koln: brill, 1999）, p.503.

[4] benson saler, conceptualizaing religion: immanent anthropologists, transcendent natives, and unbounded categories （new york, oxford: berghahn books, 2000）, p.209.

[5] shorter oxford english dictionary: on historical principles （oxford: the clarendon press, 1933）, p.1697.

[6] 对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，russell t. mccutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，jan platvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，timothy fitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。

[7] russell t. mccutcheon, "the category 'religion' in recent publications: a critical survey," numen 42:284-309.

[8] jan platvoet, "the definers defined: traditions in the definition of religion," method & theory in the study of religion, 1990, 2/2, pp.181-183.

[9] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.246.

[10] jordan paper, the spirits are drunk: comparative approaches to chinese religion （albany: state university of new york press, 1995）, pp.12-13.

[11] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.465.

[12] w. c. smith, the meaning and end of religion: a new approach to the religious traditions of mankind （new york: the macmillan company, 1962）, p.195.

[13] 宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。

[14] smith, the meaning and end of religion, p.12.

[15] smith, the meaning and end of religion, p.134.

[16] timothy fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," method & theory in the study of religion, 1997, 9:91.

[17] fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," p.98.

[18] melford spiro, "religion: problems of definition and explanation," in michael banton, ed., anthropological approaches to the study of religion （london: tavistock publications, 1966）, p.91.

[19] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.

[20] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.96.

[21] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.260.

[22] spiro, "religion: problems of definition and explanation," pp.91, 92.

[23] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.93.

[24] 骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见martin southwold, "buddhism and the definition of religion," in man （1978） 13, 3:367.

[25] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.

[26] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.

[27] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.

[28] saler, conceptualizing religion, p.214.

[29] saler, conceptualizing religion, xiv.

[30] saler, conceptualizing religion, p.25.

[31] saler, conceptualizing religion, p.224.

[32] saler, conceptualizing religion, p.225.

[33] saler, conceptualizing religion, xiii.

[34] southwold, "buddhism and the definition of religion," pp.370,371.

[35] southwold, "buddhism and the definition of religion," p.371.

[36] saler, conceptualizing religion, p.212.

[37] andre droogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, pp.246, 305.

[38] platvoet, "the definers defined," p.184.

[39] platvoet, "the definers defined," p.184.

[40] emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见platvoet, "the definers defined," p.198n11; platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.256n14.

[41]见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501; j. a. m. snoek, initiation: a methodological approach to the application of classification and definition theory in th study of rituals （pijnacker: dutch efficiency bureau, 1987）, pp.36-37.

[42] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501.

[43] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.502.

[44] 这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。

[45] 虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。

[46] 除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花: 谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关 内容 为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。

[47] paper, the spirits are drunk, p.2.

[48] 《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。

[49] 比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。

第9篇

一、文艺学课程群建设与教师培养的问题

通观国内文艺学课程群建设的实践,近年来文艺学教学界的主要兴奋点和着力点集中于以下四个方面:(1)是各门课程教学内容的调整与改造,(2)课程教学方法的改革与创新,(3)课程教学手段的探索与变革,(4)课程群建设成果的固化与教材建设。以上几个方面确实是文艺学课程群建设的核心内容和重中之重,应该加强。但在近年的文艺学课程群建设中,我们太过集中于课程群的内涵建设,导致只见独立于教学活动主体之外的课程内容、方法、手段与教材的建设,而忽略或者遗忘了教学活动中的组织者、引导者——教师这一重要的“人”的因素的建设,以致在课程群建设中,只见“物”而不见“人”,这就是说,只见课程内容与教学条件的建设,而不见教学活动主体的建设。

在我们看来,教师在课程群建设中至关重要。教师在整个教学活动中,充当了课程内容的理解者、阐释者、建构者与传播者,学生则是课程教学活动的参与者、体验者、评价者和接受者。因此,在文艺学课程群的建设中,我们理应重视教学主体之一教师的培养,强化“人”的建设。如果没有合格教师的培养与建设,没有教师正确的理解和有效的阐释,再好的课程内容,再完善的知识体系,再优秀的课程教材,对于学生来说,也可能是一种“低效”或者“无效”的课程资源。这将不利于学生通过文艺学课程群的学习使自己的知识储备、思维水平和解决问题的能力得到实际的提高。如此一来,最终将导致人才培养目标的落空。

通过文艺学课程群的建设,如何实现对教师的培养?在以往的理解中,教师的培养我们主要着眼于教师科研水平的提高和学术能力的训练。但在文艺学课程群建设的视野中,我们强调对教师教学水平与教学能力的培养。那么,究竟如何有效地提高教师的教学水平与教学能力?在我们看来,在文艺学课程群的建设中,必须首当其冲地培养教师形状一个完善的文艺学知识结构,使教师对教学中的各种问题有一个立体、多维的知识视野,能够从课程群的其他课程中驾驭和把握该问题的能力。因此,在文艺学课程群建设的实践中,我们应该改变一个教师终身只教一门课程的做法,让参与文艺学课程群建设的所有教师,轮番从事“文学概论”、“中国文论”、“西方文论”、“文学批评”这一组课程的教学。通过课程群教学的实践,从教学制度安排的层面迫使教师必须从单门课程的局限中走出来,打破此前课程与课程之间森严的壁垒,树立教师以课程群为基点的整体课程观,在教学实践中使教师的知识构成日趋完善,知识视野慢慢得到拓展,自身的能力逐步得到提高。

此外,在文艺学课程群的建设中,由于整个文艺学课程群的任课教师构成了一个有机的教学团队,加之在制度安排层面上要求人人都得从事课程群中所有课程的教学,因此对于如何理解教材、如何阐释教材、如何拓展教材,如何选择有效的方式进行传达,课程群的所有任课教师都会有经验性的体会这样就能够进行实际性的“交流”和“切磋”,能够针对同一教学对象在教学活动中存在的具体问题提出有教学经验为依托而不是停留于理论层面的建设性意见,从而使参与课程群建设的教师的教学水平与教学能力能得到实际性的提高。通过课程群建设培养教师,在具体形式方面主要有老教师的“传、帮、带”、课程群的专题教学研讨会,以及将需要培养的教师送往国内高水平大学里进行相应课程的专门进修和访问等。总之,在文艺学课程群建设中,我们不应忽视对教师的建设,要充分认识到教师建设的重要性,更要挖掘文艺学课程群建设对于教师尤其是新教师培养的巨大空间和潜力。

二、文艺学课程群诸课程之间的关系问题

课程群,根据教育理论界的共识,从数量上说一般由三门以上相互关联的课程组成,而且具有如下一些特征:“第一,课程群中必须以某门课程为基础,在这个基础上开设出若干门子课程;第二,课程群中的所有课程是彼此独立而又相互密切联系的课程;第三,课程群应从属于某个学科,相互之间有着合理分工的系统化的有机整体。”在文艺学课程群建设的实践中,国内目前存在的问题是,虽然各个具体的建设单位将文艺学的若干门课程在申请立项建设时作为一个课程群来对待,但在具体的建设实践中,往往并没有将这些课程视为一个有机的整体系统。在文艺学课程群名义下的“文学概论”、“中国文论”、“西方文论”与“文学批评”各自为政,课程内容在建设的过程中,相互交叉、重叠、条块化分割、对话性欠缺的现象依然非常严重。由于课程群中各门课程之间的课程使命、目标、功能与任务没有很好地协调与理清,在文艺学课程群的教学实践中并没有很好地发挥课程群教学的整体优势和集团效应。因此,在进行文艺学课程群建设的过程中弄清各门课程在整个课程群建设中的地位与关系尤为重要。只有理清了这种关系,各门课程就能各司其职,相互支撑,相互补充,相互印证,最大可能地发挥出应有的课程群效应。

理清文艺学课程群中诸门课程之间的关系,在我们看来,一个重要的视角就是从汉语言文学人才培养方案中文艺学课程群各门课程在整个培养方案中的课程地位来讨论。根据《普通高等学校本科专业目录及简介》(1998年版)和国内众多主流高校汉语言文学专业的人才培养方案,我们可以发现,文艺学课程群中的“文学概论”一般被设定为专业基础课,“中国文论”与“西方文论”被设定为专业主干课,“文学批评”则被设定为专业拓展课。由此看来,在汉语言文学人才培养方案中,文艺学课程群中的“文学概论”是为学生学习汉语言文学各门专业课程奠定必要基础、掌握专业知识技能 必修的重要课程。通过“文学概论”课程的教学,学生获得的各种知识、素质与能力是进一步学好“中国文论”、“西方文论”与“文学批评”的基础与前提。因此,“文学概论”是课程群建设的重中之重,处于课程群中的核心地位,而“中国文论”、“西方文论”课程则构成了文艺学课程群的两翼,是从历史的角度和广大的文艺实践的基础上对“文学概论”内涵的进一步深化,是对“文学概论”课程教学内容的强化和印证。“文学批评”作为专业拓展课,是学生在掌握文学概论、文论史的基本知识的前提下,对学生运用文艺学相关知识分析文艺现象与文本提出的要求,是文艺学课程群建设的落脚点,是对学生素质能力进一步拓展与提升的课程。在文艺学课程群建设中,理清诸门课程之间关系的另一个视角,则是从文艺学课程群中各门课程的性质的差异来分析。根据文艺学界的共识,由于研究任务、目标、内容、方法和使命的差异,文艺学一般分成五个学科分支,即文学理论、文学史、文学批评、文学理论史、文学批评史。在教学领域中,文学史在汉语言文学人才培养方案中具体化为“西方文学史”、“中国古代文学史”、“中国现当代文学史”三门课程,它们均独立于文艺学课程群而专门开设。因此,在课程群建设中,文艺学课程群的内涵较学科意义上的文艺学学科群要小得多,主要包含以文学理论的基本知识为课程内涵的“文学概论”、以中国文学理论史与文学批评史为基本内涵的“中国文论”、以西方文学理论史与西方文学批评史为基本内涵的“西方文论”、而“文学批评”则更为强调的是各种文学批评理论与方法在解读、理解文本时的运用,强调理论的应用性和操作性。具体而言,“文学概论”这门课程主要以文学是什么、文学是哪些、文学从哪里来、文学有何作用、如何评价一部文学作品等有关文学的基本观点、基本理论、基本方法等“元”命题来建构课程的内涵,它是文艺学课程群中“论”的部分。通过这门课程的教学,使学生掌握文艺学的基本理论术语,在面对文学问题时,能够用专业术语对其进行解答。“中国文论”、“西方文论”这两门专业主干课则是以中西文艺实践的历史作为依托,描述中国和西方文学理论问题是如何产生与发展的,每一个独特的理论问题与理论术语是怎么从这种独特的文化语境与艺术实践中生发出来的,遵循历史与逻辑相一致的哲学方法论,描述它们的变化、发展与演进,给学生提供“文学概论”课程中有关文学的基本问题要如此解答的历史支撑。这两门课程是属于理论“史”的范畴。“文学批评”则是强调课程的实践维度和操作程式,主要是在上述三门课程学习的基础上,学会使用文艺学的基本批评理论与批评方法去阐释和解读各种文学文本,使学生对文学文本的阅读、阐释有一定的方法论自觉,超越未接受文艺学训练的印象式阅读和理解,使学生在阐释文艺现象时具有文艺学的专业特征。文艺学课程群建设需要一种整体思维与全局视野。

根据这些分支课程的功能和性质,我们在对文艺学的诸门课程作为课程群进行建设的时候,要注意理清各门课程之间那些交叉、重叠的内涵,摆正各门课程的位置,理顺课程与课程之间的关系。有时,有些内容即便在课程群的几门课程都要讲解,但讲解的侧重点与方式是肯定要有所区别的。譬如都要讨论文学批评,在“文学概论”课程中,主要是阐述文学批评的性质、特征、类型与方法,但在“文学批评”这门课程中,则主要强调各种具体文学批评方法的运用和操作。总之,通过文艺学课程群的建设,我们要建立一个系统的课程教学目标,那就是通过文艺学课程群的教学,要使学生初步形成一个比较完善的知识构架,让他们分析文艺学问题时,既要有一个“史”的知识视野和理论谱系,也要有“论”的内在周延性和学理性,从而整体上提高学生分析问题和解决问题的能力。

三、文艺学前沿研究成果向课程资源转化的问题

从建设的维度来审视文艺学课程群,就意味着文艺学课程群下的各门课程是未定型的、开放的,而不是封闭的和最终固化的,这表现为:(1)“文学概论”、“中国文论”、“西方文论”、“文学批评”等各门课程的教学内容将随着文艺学学科领域的相关研究成果的推出而进行调整;(2)文艺学课程群下包含的相互独立而又相互联系的“文学概论”、“中国文论”、“西方文论”、“文学批评”这四门课程也不是永恒不变的,也有可能随着本学科研究成果的迅猛发展而产生新的课程,从而使文艺学课程群包含的课程愈来愈丰富。历史地看,科研成果向课程的教学资源转化有一定的时间差。但在当前的文艺学课程群建设中,文艺学前沿研究成果向课程教学资源的转化太过缓慢,教学领域的知识、观念和思维更新远远落后于本学科的相关研究。

从当前的文艺学课程群建设的实际来看,“文学概论”课程基本上沿用上世纪末本世纪初童庆炳教授主编的《文学理论教程》里所使用的编写体例、知识体系与基本观念,近十年来关于文学理论研究的大量有价值的成果并未在文艺学课程群建设中得到充分的体现。譬如此前由本质主义所建构的文艺学知识构架在经过十年来的争鸣与讨论,很多观点和问题都明显呈现出内在的矛盾性和不周密性,但教学界并没有及时地来清理这些问题。“中国文论”还基本上停留在郭绍虞、王运熙、顾易生、张少康等学者的研究视域中,当代海外华裔学者和国内学者对中国文论研究的新成果和新贡献并没有得到及时的吸收。“西方文论”的课程建设基本上以朱光潜的《西方美学》为底本,吸收了蒋孔阳、朱立元主编的《西方美学通史》和马新国主编的《西方文论》的内容而形成。西方文论20世纪以来本身的发展与学界的最新研究成果也没有及时转化为课程建设的资源。总之,目前的文艺学课程群建设从整体上来看,面对最新的研究成果显得较为保守和滞后,科研成果转化成课程建设资源的动力明显不足。

在我们看来,文艺学课程群建设应该坚持与时俱进的品格和立场,敞开胸怀吸纳学科研究的前沿成果,从而使文艺学课程群的教学具有较强的时代感和现实关怀。文艺学前沿研究成果转化为现实的课程教学资源,从现实操作层面上看,可以有以下三种路径:

(1)根据学界研究成果提供的新材料、新观点与新结论,更新或者补充文艺学课程群相关问题的阐释和解答,“从教学角度来看,这些科研成果进一步证实了相关课程教学内容的有效性”,增强了文艺学课程群中基本问题理解的多元性与对话性。

(2)根据文艺学本身的发展,增加相关课程的教学内涵,使课程的教学内涵变得更为丰富和完善。譬如在教授文学批评方法的时候,晚近兴起的性别批评方法、文化研究方法这些尚未进入课程的内容。我们可以通过课程内容的开放,及时将这些研究成果吸收进来,从而使课程教学的内容与学科发展的水平的距离尽可能地缩短。

第10篇

1952年诺贝尔和平奖得主AlbertSchweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（EdwardSaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（Jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：

1）使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界通用的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前通用的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。

2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（Geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought

tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（Gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如FranciosJullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要

求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种通用语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害3．以对话为条件的共同的哲学问题

在今天，我们的两种做哲学的方式可能不再正确：一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（Rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：

1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。

第11篇

一、中国公民社会理论研究兴起的背景

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：a.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

b.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

c.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ,是商品经济的对应物 ,看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ,马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念,建立在互主体性哲学模式之上,是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展, 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中,“市民社会”表现出了深刻的辩证性质,黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的,或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度,而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为ngo非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在ngo的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、ngo组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

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第12篇

【关键词】写生 美术教育 传统写生概念 西方写生

“写生”这一在中国唐初v贞观九年即635年w就诞生的绘画用语①，作为东方绘画体系的一个学术美学概念，历经了近1400年的历程并一直沿用至今。然而，其概念随着社会历史文化的发展，虽然也在不断发生着变化，但在200年前都是以遵循东方传统绘画的基本精神《六法》作为其指针，实践并运行着。其核心就是《六法》之第一大法“气韵生动”。因此，写生之精神内核即“生气”“生动”“生意”“生机”“生命”等哲思、哲理的思考在绘画中的体现和延伸。至今，写生这一绘画用语已经把传统的、附有深刻内涵的原始写生概念给颠覆了。这一概念得到了世界之大同，即“对着实物或景物直接绘画”“取客观描写为主的态度”的写生行为了。

一、日本绘画的矛盾时期

从南宗派绘画活跃的18世纪末期到“兰学”②盛行时期，自然科学的研究得到了空前发展。随着自然科学的引进，西方绘画也引入了日本。由于西方写生绘画理念的影响，在佐竹曙山、司马汉江等人的主导下，绘画领域里兴起了西方写实风的写生现象。他们采用“眼镜绘”（图1、图2）那样的西方“远近法”来创作作品。圆山画派等则采用“东方”写实主义的写生画风（图3）。相继出现的写生现象引起了传统画论的理念性变革，并且这种变化也表现在学习绘画的方法上。

在当时的日本画坛，“写实主义”为主导思想的现象日渐强烈，与此同时，“写实主义”的画论也由此扩展，就此，立原庆一做了如下论述：“一是以欧风画的影响为根源的画论《画法纲领》（安永七年1778年佐竹曙山著）中记载的那样，归属于写实性的洋风画法。二是画论《绘之事》（宽政十一年1799年 本居宜长著）之重视写生（西方式写生）的学说。③无论是哪一个画论，都与当时拘泥于传统，游离于人们实际生活的画法所不同。当然，作为非现实的反对面应予以认可。”④

这个时期初期体现了西方写实倾向与传统的保守主义（包括圆山画派等的“东方写实主义”）共存的特征。佐竹曙山作为江户时代西方绘画理念的倡导者，是批判东方传统绘画的代表。立原氏对他的画论作了如下论述：“佐竹曙山忽视了日本画的象征性表现方法与超俗的精神，只是过大地看到欧风画的写生手法而写的画论。这只是论述现实世界的写实性描写的理论，这样就不能成为日本美术的原理。这样极端地讲写生派画论不去追求写生以上的东西。不是通过笔墨表达风韵雅致的意境。完全没有考虑将写生置于写意来探索以得到绘画的高雅。始终没能理解日本绘画的真髓，视觉只停留在微弱的态势上。”⑤

佐竹曙山尝试了通过写生将自然风景做写实性描绘。尽管如此，这种西方风的表现在强大的传统氛围中仍显得较为薄弱。因此，这个时期引入的西方绘画理念与技法完全不能动摇当时美术教育中存续的陈旧、保守的传统绘画学习形式。但是，以佐竹曙山为中心成立的探索西方绘画的“兰画”画派为未来美术教育的变革埋下了重要伏笔。

明治维新以前的美术教育形式主要有两种，一种是世袭的传承;另一种是开设私塾，在私塾进行适时教育。学习绘画技艺主要是通过摹写先人的作品。这样的美术教育模式是明治维新以前主要的教育形式。这种形式以自主的实际技能训练为基础，不是国家性、集团式的美术教育。因此可以说当时的美术教育必然是将画论中的“学画论”作为教育方针。以家庭、私塾为中心的教育方式是以模仿为主的绘画技法学习，并通过“画论”作为理解绘画思想、理念的学习手段。在这一点上，南、北宗派的“学画论”大致是一样的。

在“兰学”盛行的同时，西方风绘画的研究也在积极地推进，促进了长期、传统的学画方式变革的要求。并且由于西方绘画的进入，在表现技术上也消除了理念上的障碍。因此，江户末期的人们有着与传统东方绘画不同的感受，并且用完全新的视野去领会西方绘画的写实表现力。由于西方绘画以及写实理论的导入，其表现方法也成为“浮世绘”（图4）这种江户时代民间盛行的艺术样式的重要组成。“浮世绘”所诞生的大量作品就是将西方远近法（绘画透视）表现在日本绘画上的一个明证。

从美术教育的必然性来看，变革的确是一种时代的要求。尊重写实式的西方绘画与尊重写意的传统绘画哪一个正确，成为当时美术教育领域争论的焦点。这种不和谐的矛盾在铅笔画与毛笔画的教育思想论争中得到了充分体现，并且在明治时代的美术教育思想的讨论中展开。

二、明治初期美术教育思想与西方写生的引进

明治时代是日本历史上非常重要的时期，是社会形态、文化经济变迁与发展的崭新的阶段。政治变革的同时带来了一系列的社会变革，美术教育的变革也是其中之一。“学制”这一法令的颁布成为崭新的社会亮点。这意味着那时的绘画教育与传统家族式、私塾式的绘画教育告别。“学校式”教育方式的兴起成为日本教育的主流。首先，与西方美术教育方法相应的铅笔画的绘画教育形式被全面采用，并且西方的写生概念迅速在日本普及。明治五年（1872年）8月“学制”⑥颁布，日本近代的学校教育全面开展。这种学校制度并不是按照国民要求实施的，而是为了国家近代体制的整合与强化的需要，是作为“富国强兵”“殖产兴业”的基盘以及“国民教育”的考量而实施的。学校教育也在政府的学校教育奖励制度之下进行，并得到了显著成果。可以说是营造了一个良好的社会形态。⑦在社会变革的新形势下，必须有强制性的美术教育形式与之相适应。因此，明治时代初期实施的美术教育实际上在思想与哲学基础上并不能做到真正意义上的深思熟虑，而是将西方教育照搬和实施。金子一夫做了如下分析：“日本的情况是，在没有图画应用的工艺、工业的地方引入图画教育。为了将来的应用，是一种赌博的形式。只是作为快速实效、认识陶冶的手段。更进一步讲是西方化的动机所在”。⑧

图画教育的引进可以说是一种冒险的形式。那时的西方绘画教育是向欧美学习，是作为响应“富国强兵”与“植产兴业”的国家政策的一个环节来实施的。因此，从适用与功利两个角度出发，某种程度上对当时的社会起到了积极作用。但同时对传统势力的论争埋下了隐藏危险。明治初期的美术教育思想就是在这种社会背景下形成的。

随着“学制”在社会上的普及与实施，接受美术教育的机会只局限于让少数人的状态得以改善。与此同时也冲破了“美术教育只是培养专门人才”的美术教育形式。美术教育从此变成了面向整个社会的一种新形式。通过全民式的普及形式与教育基本准则，绘画教育在全体国民中渗透。我们应该积极对“学制”的社会效果予以肯定，其颁布对于社会的进步是不可欠缺的。由此普通百姓也得到了受教育的机会，这对于社会的平等具有深远意义。从美术教育角度来说，全民审美素质的提高有助于形成良好的社会环境。西方绘画为何能被日本国民所接受的重要原因之一是西方绘画应用“远近法”“阴影法”将描写对象以及视觉上的立体性在画面上再现。另外，也是由于西方绘画概念具有写实性、客观性、科学性以及普及性。

司马汉江是写实主义的西方绘画派的先觉者。他认为绘画是用明暗表现出来的。中国、日本绘画的描写方法没有明暗、阴影的意识，所以用这种方法不能够进行真实的物像移写。高桥由一借助佐竹曙山与司马汉江的思想进行论述，认为绘画行为具有一种非常的实用性。比如对于各种情报的传递以及各种记录的保留是最有效的手段。进入明治时代，高桥由一以上书的形式向维新政府陈述了自己的主张。这也是明治时代初期所形成的西方美术教育思想与教育方针实施的一个重要原因。⑨

从以上教育思想特征可知，明治初期的美术教育是以西方方式为主要手段来实施的。这个时期所实行的图画教育不含有“艺术”“美术”，而本来持有的“美”或“艺术表现”，全部是从“实例主义”出发，所以可以称之为技术性的图画教育。笔者认为，这个时期的美术教育尽管存在着很大的强制性，但从对美术教育史或社会发展来说，应该得到好评。因为相对于社会的发展，艺术所具有的特殊的审美功效是毋庸置疑的。

三、明治西方美术教育的形成与最初西方绘画的教科书

（一）明治西方美术教育的形成

明治时代以前的美术教育基本都是在一种私塾的教育体制下进行的，受教育的人数非常有限，是培养专业人士的唯一途径。这个时期受西方的影响，有了学校才渐渐导入了美术教育。美术教育的学校化无疑使受教育者在数量上发生了本质变化。从审美普及的意义上讲是一场划时代的变革。同时正因为有了“学校”这一教育形式的产生才有了专业学校和一般学校的美术教育的分化。⑩

综上所述，从明治时代开始的这种学校教育形式的成立到西方美术教育的全面引入，即“作为日本最初的近代学校制度，颁布了‘学制’（中略），这种‘学制’所显示的科目中，小学有‘挂画’、中学有‘画学’，成为日本美术教育的先驱。”?西方教育制度全面被采用，这对于明治时代的美术教育具有重要意义。由此可以断言，西方写生概念是在这样的时代背景下随着绘画知识的普及在日本落户的。对于一般人来说，东方古典“写生”概念非常复杂，相对于内含的“气韵生动”“画意不画形”等知识的理解程度较低。如果不学习绘画或画论就不会认知这一概念的意义。金子一夫就日本最初的美术教育手段与方法作了如下论述：“日本初期的图画教育，由于引入了西方的方法、内容，因此包含了西方绘画教育的形式存在。所以是西方绘画方式对物体的看法及印象修得的场所。”?

日本最初实施的美术教育可以说是模仿西方的。因此，通过学校教育西方写生的概念在日本国民中被广泛接受是可以理解的。并且，西方写生的概念与东方相比，由于具有直感性，只要遵循写实性的原则照原样移写，其概念即很容易理解了。因此，正如佐竹曙山、司马汉江的例子，在挑战西方绘画写生时，即便是教授的先生不存在，在某种程度上，凭借画家的素质就能完成西方绘画的作品。由此可以说明，在日本西方写生的概念是通过明治学校的美术教育制度而成立的。

关于西方写生概念在日本的成立，还有一个理由，就是明治时代以前的绘画领域由于只有专业画家与学者参与其中，一般人是不会关心写生这一概念的。但明治以后随着学校化的推进，绘画成为一般问题。对于一般人来说，在不知道东方的写生概念的前提下，随着西方写生概念进入，顺理成章就被人们接受了，并得以在全社会普及。

至此，就西方教育制度在日本的落户，以及西方写生概念的成立，进行了论述。山形宽指出：“学制时代、教育令时代的‘挂画’‘画学’‘图画’等只是模仿西方法的时代，所以也可以称作为‘西方模仿时代’。另外，由于主要描写工具使用铅笔，也称为‘铅笔画时代’”?。但关于模仿，是怎样模仿的呢？就此产生了疑问。即学校的美术教育是西方美术教育，所以需要有西方绘画的美术教师。但究竟采用怎样的方式授课，西方文明又是用怎样的方法被接受的呢？“明治元年（1868年），明治新政府成立，新政府全力以赴致力于的西欧文化的引入与诸项制度的改革。”?为此明治政府做了各项准备。为了汲取西方文化，派遣的日本留学生与招聘的外籍技术人员中，出人意料的有许多美术家。这给日本现代美术的近代化注入了活力，可以说是明治政府的先见之明。?

在明治政府解决师资力量不足问题的同时，川上冬崖等人为了迎合这一时代的教育变革编写了教科书《西画指南》。这本书对后世西方绘画理念、表现方法在日本的注入带来了极大影响。明治新政府为了全面引入西方绘画教育，很早就制定了规划，并且为了教授西方绘画，着手实施了人才培养计划并编写了教科书。作为国家教育方针的一个环节，为了“学制”的正式颁布作了准备。对此，佐藤道信作了如下说明：“明治时期与其他时代不同特征是，作为十九世纪后半期的国际形势为前提的对外、对内的国家战略，涉及到了美术。并且作为国家政策涉及到美术。‘美术’作为官制的概念被提了出来。各种各样的‘美术制度化’都由政府来主导和推进。”?

明治政府对美术如此重视是由于在美术教育中倾注了战略性的思考。因此可以考虑为是理所当然的。但应该指出的是，西方美术教育全面被采用，对于全民“审美意义”的提高有着重要作用。政府整合“近代国家体制”的活动是政治性战略的“真意”。即其时代背景是“对于处于殖民地化边缘的明治初期的日本，国家体制的整合与国力的增强是至高无上的国家命题。富国强兵、植产兴业就是为了这一思想而制定的军事、经济政策，为此，振兴工艺品的出口也肩负着富国这一国家使命，被称作是远渡重洋的‘产业战士’”。?因此，明治政府对美术重视的原因就很明确了。这样“美术教育制度的确立，其具体作为高等美术教育的机关是在东京设立美术学校（明治二十年，1888年），以及为初等、中等美术教育编写教科书。担当者通常是文部省的官员。”?综上所述，明治西方美术教育作为“近代国家体制”整合的一个环节，即在“富国强兵”“植产兴业”的政策前提下，形成了西方化的美术教育模式。

（二）《西画指南》等初期教科书

《西画指南》分前后两篇，前篇由上下两册组成，是明治四年（1871年）初秋发行的日本最早的图画教科书。“文部少助教川上宽（冬崖）撰译，大学南校出版”?，是日本教育史上值得纪念的美术教科书。然而，这部教科书完全是采用西方绘画的理论和方法编写，儿童教育内容中关于东方传统绘画理念一点也没有插入，是全盘西化的产物。这个时期西方绘画代表的画具之一铅笔成为主要的绘画工具，所以这个时代也被称之为“铅笔画时代”。

这样，儿童首先接受的是西方绘画知识，对东方传统绘画的关心就很淡薄了。这与以后西方绘画迅速扩展到全国有着很大关联。并且，由于这种西方绘画风潮来势凶猛，引起了东方传统派反击。这时以冈仓天心和菲诺罗萨为代表的“国粹主义”开始兴起，这个时期称之为“毛笔画时代”。以小山正太郎为代表的西方绘画势力与冈仓天心与菲诺罗萨为代表的“国粹主义”的论战成为绘画历史上有名的话题。

明治时期学校美术教育中，由于西方写生概念重视直感性以及理论上的理解性被广泛接受，并且迅速从学校扩展到社会。西方写生及其客观性写实的理念通过儿童或“学生”渗透到社会。不过，“写生”这一概念在《西画指南》中作为写生行为充分地表现，但没有直接谈到“写生”这个词汇。对于写生，西方式的理解是通过美术教育而不断扩展的。明治二十六年（1893年）东京师范学校（现茶水女子大学的前生）毕业的河野在各科教授法笔记本中有这样的记述：“写生画，临写或复画以后，其画和类视的实物摆放好进行写生。”?另外，明治二十七年（1894年）发行的市川力i所著的《毛笔画帖解说》中就图画的种类就有如下论述：“第四写生画，写生画是将实物、实景照其原样进行描写，写生时决定好一定的位置，必须要特别集中注意力的。因此由于能培养注意力、观察力以及审美，所以对诸学科的学习和研究都非常有效。”⑴明治二十七年（1894年）发行的松井霞城所著的《毛笔笔画帖》中就图画的种类有如下的论述：“第二写生，写生就是将依据物体的形体为主的实物描写。”⑵

从以上概念来看，当时“写生”的意义与现生的意义完全一致。由此可以得知，在学校中，美术教育已经完全随着全国教育的普及运动而实施了。美术教育中的写生概念随着明治教育西方化的成立而确立起来了。

结语

绘画写生的概念从东方传统向西方转化，需要得到整个社会的普遍认知。明治政府颁布了“学制”，随之而来的是日本美术教育的学校化，因此是美术教育西方化的方针促使了东方传统“写生”概念的变迁。由于学校是集团教育的场所，影响力是巨大的。因此写生概念的变迁是近代学校教育制度的更为直接和重要的原因之一。写实性写生的背后是由科学性的知识来支撑的。正确地运用写生，应必须学习“远近法”“阴影法”“色彩法”“艺用解剖法”等科学知识。因此，由中山形宽编著的《日本美术教育史》可得知，其开始写生时也是“困惑的事情”，关于写生的变迁，原因是很复杂的。从以上研究所得出的结论，并通过以下几点思考，也许就可以找出解密的钥匙。

1.佐竹曙山、司马汉江针对西方绘画中“兰画”的最初实践为写生概念的变化储备了条件。2.美术教育方针将西方绘画定为“摹本”，使其成为主流，也是不可欠缺的要因。3.美术教育的学校化为写生概念的西方化提供了一个重要的场所。4.从明治时代开始，绘画不仅仅是专业人士之独享，一般的人也可以参与。5.“照原样描写”这样写实性的西方写生概念更容易理解。6.所谓的西方写生就是以写实为基础理念的，如果是描绘看到的原样，即使没有教师，在某种程度上也能够学习绘画。这使一般民众都可以学习绘画。7.通过《西画指南》《图法阶梯》等最初的美术教科书的编辑采用，西方绘画的知识得以普及。

由于以上各种缘由，东方传统性的，包含“生气”“意境”的写生概念，乘明治初期由“学制”而成立的，西方绘画教育制度之“风”，变化成“照原样描写”的写实性西方现生的概念了。佐佐木健一先生从美学的角度出发相对于“作品”作了如下论述：“对作品的学问性关心正在觉醒。促使这种觉醒在某种意义上是作品的危机。即与以前作品概念相违背的艺术作品被创作出来，根据支持这一新生作品的理论主张被提出后，那最根本和激进的东西，对美学思想来说，目光将转向其作品的存在。”⑶

作品是画家通过精神劳动产生的。从许多的关于写生的先行研究来看，对写生概念的学问性关注越来越高，这也是自然的。与以前写生概念从内涵意义上赋有哲思之美学境界的传统相比，则进入了一个简明化的思想革命，褒贬还有待于做进一步的研究。但从创造新的写生概念的明治时代开始的理论性主张及其美学思想的研讨为项目课题的思考，也许在某个时候应该是作为模仿美学的一个分支，诞生写生美学。总之，“写生”这一概念告别了1000多年

经营至此的东方传统，从明治之后开始构建新的时代。

注释：

①臧新明.论中国古典画论中之“写真”“写貌”“写生”[J].艺术学界，2009（1）：8.

②1720年德川吉宗解禁了除基督教关联的书的输入，荷兰文得以大量输入，针对医学、天文学、动植物学等自然科学的研究兴起，西方绘画通过书中插图传到日本，针对荷兰的研究被称为“兰学”。绘画研究的兰学被称为“兰画”。

③括弧中的内容为笔者注。西方绘画中的“写生”是指自然模仿，由于与东方的“写生”语义不同，特意补充。臧新明.中国古典画论的写生考[J].济南大学学报，2007（1）：38-41.

④⑤立原庆一.日本艺术教育[M].明星大学出版部，1987：32-33.

⑥本近代学校教育制度是从明治五年8月“学制”颁布开始的。“学制”是明治政府制定的关于学校制度与教师培养的基本规定。关于初等教育，规定国民理应全部就学。从“学制”颁布几年内有2万多个小学校建立，约40%入学。以上内容参照山形宽《日本美术教育史》，桥本泰幸《日本的美术教育》.

⑦桥本泰幸.日本美术教育[M].东京：明治图书出版社，1994：11.

⑧?金子一夫.近代日本美术教育研究：明治时代[M].东京：中央公论美术出版社，2002：3-4.

⑨参照立原庆一.日本艺术教育[M].明星大学出版部，1987：46-47.

⑩臧新明.日本明治时代美术教育特征考[M].山西大学学报（哲学社会科学版），2008（1）：89.

?????⑴⑵山形宽.日本美术教育史[M].黎明书房，1967： 4-5;5;4;24;100;99;100.

?谷信一.概观日本美术史[M].美术公论社，1979：391.