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关键词：阿多诺；文化工业；研究
中图分类号：C91文献标识码：A 文章编号：1672-3198（2012）12-0037-02
阿多诺是法兰克福学派中最早关注大众文化的人，也是最早提出“文化工业”这一概念的人，他对大众文化有自己一套独特并且完整的文化理论体系，国内学者大多从哲学和现实两个维度对他的思想进行研究，梳理起来大致有以下几个方面：
1 对阿多诺“文化工业”思想提出的背景研究
阿多诺集中体现“文化工业”核心思想的著作是《启蒙辩证法》，它写于法西斯主义盛行猖狂的日子里。很多学者对于阿多诺“文化工业”的研究都强调他提出这个概念所处的特殊的历史背景：纳粹德国的极权主义和战后美国的垄断资本主义消费社会。脱离这两个典型的语境去研究他的思想是片面的。有的学者对阿多诺的文化工业批判与纳粹极权主义批判进行了比较研究，认为他们都是异化的产物，实质上并无什么本质的不同。二战期间，为躲避迫害逃亡到美国的阿多诺，“一方面他以饱受心灵创伤的目光打量着美国的大众文化，这种文化就不可能不反动；另一方面当美国的大众文化成了他流亡生涯中的一个生活内容后，他又不得不时时带着打量大众文化的目光来反观法西斯主义，于是心中的创伤就始终无法愈合。这一切决定了阿多诺不可能对当代资本主义大众文化和文化工业有辩证的看法，也无法预见现代文明的最终走向”。赵勇教授在谈到大众文化与法西斯主义之间的联系时这样说:“在法兰克福人那里，法西斯主义实际上是资本主义的一种特殊形式，只要资本主义制度继续存在下去，它就会源源不断的生产出法西斯主义的替代形式——极权主义，而大众文化又是孕育、催生极权主义的巨大温床。”
2 对阿多诺“文化工业”的理论基础——哲学思想的研究
很多学者对阿多诺“文化工业”社会批判的理论基础——哲学思想进行了研究。不同的学者对阿多诺的哲学思想研究也从不同的角度出发，从研究的关键词总结起来可以概括为对阿多诺辩证法中反同一性研究、启蒙思想研究和自由思想研究。
2.1 学者对阿多诺“反同一性”辩证法的研究
阿多诺强调辩证法的否定性，他的否定辩证法的核心就是反对同一性。夏莹副教授从阿多诺的辩证法思想与黑格尔的辩证法思想的联系出发来研究，指出“阿多诺所发现的这种同一性矛盾显然经过了黑格尔辩证法的洗礼，如果没有黑格尔对康德的形式主义所作出的深刻批判，特殊性、个别性，或者说作为认识内容的现实事物本身，在认识（即思维的同一性活动）中是不可能获得其自身的合法性的。这样一种改造的结果，直接导致了他者存在的合法性。逻辑的普遍性被阿多诺从逻辑之内打破了。这种示范显然具有相当的说服力”。有的学者将阿多诺辩证法思想的否定性与马克思辩证法思想的否定性异同点进行比较研究，认为他只是在理论哲学领域对否定性的一种彰显，而马克思是在实践哲学领域对否定性的诠释，最后得出结论是，由于“否定的辩证法”还是一种理论哲学，所以它强调的否定终究还是一种抽象的、概念的否定。仰海峰副教授对阿多诺非同一性的新哲学基础的探索——星从结构作了较为具体的论述，并且认为阿多诺将批判理论的逻辑推向了极限，同时也更加揭示出批判理论的内在困境，即在激进的哲学批判背后，缺乏走向现实实践的理论中介。就在较多学者认为阿多诺将马克思这一具有划时代意义的“从天国到人间”的实践批判理论又转回了天国，只是对现实苍白的斥责时，有的学者就提出事实上，阿多诺的这一转换，背后蕴含的是他对“实践”这一概念的重新审视。“他所提出的‘否定’概念，也不仅仅是对资本主义现实的否定，同样是对于一切物化现实的“技术上的实践”的否定。但这一“否定”并非否定一切实践，更不是放弃一切实践，恰恰相反，对于被物化的技术世界（被知性分析和整纳的世界）的否定，是为人类不受外界所决定的内在自由开辟出道路，从而真正的、自由的实践才成为可能”。
2.2 学者对阿多诺启蒙思想的研究
有不少学者针对阿多诺的《启蒙辩证法》一书引入启蒙思想这个中介理论。有的学者论述阿多诺认为“随着社会的演化，科技的发展，理性日益嚣张，以理性为其内在支撑的启蒙也不可避免地走向自身的反面——对自然、对人、对人类的统治与压迫。这样，启蒙不但不能承担解救人类的职责，甚至还将人类推向了异化的深渊”。也有的学者指出，“在神话——启蒙——真理的启蒙历史结构中，阿多诺认为启蒙倒退为神话一开始就蕴含在以启蒙为中介的历史结构当中，启蒙与神话在最初的同一并不全是和谐的，而是蕴含着截然不同的认识方式。这两种不同的认识方式与矛盾，必然在以后的历史发展过程中辩证地展示出来”。刘森林教授根据对《启蒙辩证法》这一文本分析，提出“国内很多相关论文都把《启蒙辩证法》一书的启蒙观解释为，启蒙已经倒退为神话、欺骗和堕落，而没有注意到，该书作者说这种话本身就是启蒙话语，就意味着启蒙对自己身陷囹圄的清醒认知和提醒。这一说法本身就是启蒙精神和力量的体现”。还有的学者从文化哲学的角度来分析阿多诺的辩证文化观念，从文化的起源谈起，对于文化和启蒙的发展过程作了一个较为详细的阐述。
2.3 学者对阿多诺辩证法中自由思想的研究
有的学者将阿多诺的自由思想与马克思的自由思想进行比较研究，指出“马克思强调要把个人的自由和解放与全人类的自由和解放统一起来”，而“阿多诺把自由同社会压抑联系起来考虑，把自由视为对压抑的抵制”。有的学者认为，阿多诺之所以批判大众文化却捍卫高雅文化，其真正兴趣不在于文化形式本身，而在于文化作用下的作为解放力量的人的阶级意识和主体意识的存亡可能，其实争取人类自由才是阿多诺建构文化工业理论的出发点和落脚点。
3 对文化工业具体内容的研究
3.1 对“文化工业”特征的研究
大部分学者都提到了“文化工业”是1944年阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》一书中首先使用的概念。阿多诺在对文化工业进行批判时，“文化工业”和“大众文化”这两个术语是没有区别的。由于阿多诺没有给“文化工业”下一个具体的定义，所以许多学者在总结他的思想后给出了自己理解的“文化工业”内涵。虽然具体定义各不相同，但实质内容大同小异。衣俊卿教授认为，“文化工业是指凭借现代科学技术手段大规模地复制、传播文化产品、文化商品的娱乐工业体系”。他还指出大众文化的商品化、齐一化、欺骗性、操控性和统治性特征。对于这些特征，学者们研究的侧重点各不相同。赵勇教授认为，“文化工业的商品化特征是商品拜物教的表现形式，文化商品被抽去了所指（使用价值）而变成了没有实际意义指涉的空洞能指，从而进一步具有了马克思所谓‘幽灵般的’特征”。有的学者就从马克思对于商品的拜物教性质及其秘密的内容具体展开来分析商品为何具有神秘特征的整个过程进行研究。而有的学者从操控性和统治性特征入手，认为“文化工业”是晚期资本主义社会维持其统治现状的软性策略，起着意识形态的作用，其中还对文化无论是艺术还是反艺术形式都与幸福有关进行了探究。有的学者就只指出了商品化、标准化和欺骗性质这三个特征，因为他们认为操控性和统治性特征都是通过欺骗性特征表现出来的，都体现出意识形态的渗入。有的学者认为，“文化工业是一个具有意识形态控制功能的商品化、标准化、技术化的文化工业体系，并且指出文化工业是从技术理性的角度对科学技术作为工具理性进行了批判，本质上，是对资本主义文化的批判”。张和平教授还提出阿多诺的“文化工业”呈现出单向度性，并且广告化了，欺骗启蒙正是通过这一广告化，实现对人们的操控。
3.2 对“文化工业”特征产生的原因研究
也有不少学者对“文化工业”这些特征隐藏在背后的原因进行了研究，这个原因就不仅仅是阿多诺“文化工业”产生的原因，更是整个法兰克福学派的批判理论产生的原因。他们看到了现代启蒙理性已经堕落为工具理性。有的学者将阿多诺强调的文化的异化与马克思的劳动异化、人的异化联系起来研究，并提出“我们需要将马克思所倡导的社会意识形态批判转换为是一个解放的机制，也就是在启蒙的背景下，以构筑一个理想型的文化形态来深刻揭示出社会本身的非合理性”。有的学者认为法兰克福学派的批判理论家们在吸收卢卡奇的物化理论及韦伯的工具合理性思想的基础上，指出当代的资本主义异化现象与马克思时代相比已经有了很大的变化。那就是科学技术的发达、资本主义经济的持续增长，使得人们已经摆脱了维持生存的劳动异化状况，而变成一种日益遭受现代启蒙理性统治和奴役的异化个体。有的学者还指出，如果说在马克斯?韦伯这里，工具理性还成为了人类进入现代性社会的推手，那么在法兰克福学派这里，工具理性则成为了人类社会异化的根源。
4 对阿多诺思想存在局限性的研究
有的学者对阿多诺思想的局限性进行了研究，概括成以下四个方面：过分强调技术和技术理性的作用；没有对新的文化生产形式产生的必然性给予必要的肯定；无法解释新的文化现象；存在对大众文化的歧视。赵勇教授认为，“阿多诺在特殊语境下的文化工业批判理论具有悲观主义色彩，同时也打上了他本人那种‘上流文化保守主义’的烙印。这样，此种理论也就不可避免地具有了某种精英主义和悲观主义的色彩，这也正是它后来遭人质疑、为人诟病的地方。”但也有学者从阿多诺的后期文本分析，认为他的思想还是存在着积极性，并且从四个方面展开具体论述：阿多诺大众文化具有历史性特征；大众文化在一定程度上也具有否定、超越的特质；大众文化自身存在着“解毒剂”；大众不易控制并且有选择能动性。有的学者指出，“一般认为阿多诺的文化工业思想主张大众文化是社会水泥，大众已被大众文化牢牢控制。然而，自早期《启蒙辩证法》到后期《论闲暇》，阿多诺又在多处论及大众文化转化及大众反抗的可能性。与他对大众文化及大众的悲观判断相比，这是阿多诺悲观文化工业思想中的积极性判断，是穿透社会水泥的希望”。
5 对阿多诺思想现实性意义的研究
学术界对阿多诺文化工业思想的评价褒贬不一，有的学者就从这些评价中进行研究。他们中有的认为，阿多诺的“文化工业”思想体现了法兰克福学派一贯的批判精神，体现了哲学思辨与经验研究的二者结合，并指出对阿多诺文化工业理论局限的超越只能是立足于此二者基础上的对当代文化现实的具体的内在的批判。有的学者认为，“即使在大众文化以不可阻挡之势在全球范围内发展壮大的今天，法兰克福学派对于大众文化的理论批判，仍具有相当重要的现实意义。他们提出的许多关于大众文化方面的问题，比如人的物欲享受与意义世界的对立，不但没有得到很好解决，而且变得越来越严重。如何让大众从大众文化产品中摆脱出来，既享受大众文化产品所带来的精神欢愉，又不当其奴隶受其左右，仍然是需要解决的现实问题”。有的学者提出了法兰克福学派批判理论对中国马克思主义哲学研究和建设有很大的启示作用，并阐明了具体的启示。有的学者认为，“分析阿多诺的‘文化工业’思想给我们的研究带来了更多的要求，对现代文化以及现代社会的理论反思，其审视的视角不单纯只是文化领域的，也不单纯是政治经济领域的，而体现为一种复合的视野而从现代文化研究的历史路径来看，这种研究方式的建构，极大程度上开拓了我们对于现代文化以及社会的理解”。
从学术界的研究状况来看，对阿多诺思想的研究已经越来越深入，可以说是取得了十分显著的成就。但是也存在着显著的不足，主要体现在：一是对于阿多诺“文化工业”思想的研究大多停留在某一个领域的研究，文章涉及领域不广、综合性不强；二是以前的研究重在阐释性研究，阐述阿多诺“文化工业”思想，将其思想进行对比的研究较少。它具体表现在：与马克思主义思想比较研究不够，以前与马克思主义思想的对比研究涉及的不全面；“文化工业”发展与各国民族文化发展的比较研究不够；阿多诺与他同时代的社会批判思想家的思想所进行的对比研究不多，例如与马尔库塞、哈贝马斯等其他法兰克福学派的代表人物的思想的比较研究较少。
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关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识
AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment
Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。
Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness
一
作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。
但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。
现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。
从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>
二
我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。
从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。
三
如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。
在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。
浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。
在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？
正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。
四
启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)
当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。
现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。
一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。
另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。
参考文献：
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关键词：启蒙运动；格鲁克；歌剧
启蒙运动是18世纪兴起于欧洲的一场轰轰烈烈的思想解放运动。新兴的资产阶级思想家反对教会和封建的特权,主张人人平等,鼓励人们追求属于自己的幸福。历史上很少有别的运动像启蒙运动那样对人的思想和它的行动发生如此深刻的影响。这场运动对西方的社会、政治、经济、文化都起到了巨大的推动作用,音乐也不例外。启蒙运动实际上是一场复杂的运动,并非所有的启蒙思想家都持完全一致的观点,但总的来说,这场运动源自对自由精神的追求,并主要体现为人文主义、理性主义和世界主义等特征。本文拟就从这几个方面探讨启蒙运动的特征以及对格鲁克歌剧改革的影响。
一、启蒙运动的人文主义格鲁克歌剧改革的影响
启蒙思想家认为人是万物之本,反对神主宰一切的观念。人是一个自由的生命体,应通过自己的思考,运用自己的力量去追求属于自己的幸福,对于受到启蒙思想影响的人来说,诸如“原罪”这样的观念再也没有立足之地了――这体现了启蒙运动的人文主义特征。“‘音乐是一种无罪的奢侈，对于我们的生存确非必要，但它给予听觉巨大的享受和满足’查尔斯•伯尼在1776年出版于伦敦的《音乐通史》第一段中如此声称。”反对一百年之前安德里阿斯•维尔克梅斯特曾说音乐是‘上帝的恩赐，只能用来颂扬上帝’。”[1]也就是说,音乐是应该为人服务的,所以应当悦耳动听,能给人以愉悦感,应该淳朴自然,易于为人所接受。卢梭站在第三世界立场上，他认为，音乐应该表现平民世界的美。他唾弃富人们的奢华，赞扬穷人们高尚而动人的纯朴，他提倡艺术家去描写平民的朴素而真实的生活，去表现平民精神的美。这种音乐要服务于人的观点直接影响了音乐从复调风格向主调风格的转变。既然音乐要表现普通人的情感,要被广大群众所接受,这就要求音乐作品避免过分的繁杂,要简洁、悦耳。音乐的质朴与平民化正是启蒙思想家们的理想。此外，他还认为好的音乐应该模仿自然，旋律模仿人的语气、语调。宣叙调模仿语言声调，语气更直接，更能连接贯通戏剧情节。格鲁克歌剧改革成果的歌剧《伊菲姬妮在奥里德》和《奥菲欧与尤丽狄茜》在音乐语言上音乐风格上，也力求单纯朴实自然清新。音乐自然朴素、情感表现丰富，与意大利歌剧沉于声色和法国歌剧浮华音乐的堆砌的现状形成鲜明对比。格鲁克强调音乐应始终为剧情服务,要摒弃一切华而不实的做法,以产生出扣人心弦的效果。在音乐题材和内容上，力求表现普遍的现世的情感，充满了启蒙主义的光辉。
二、启蒙运动的理性主义对格鲁克歌剧改革的影响
启蒙运动的发生,与当时自然科学的发展有密切的关系。18世纪欧洲和法国的自然科学取得了引人注目的巨大成就,它“综合了过去历史上一直是零散地、偶然地出现的成果,并且揭示了它们的必然性和它们的内部联系”,“知识变成了科学,各门科学都接近于完成,即一方面和哲学,另一方面和实践结合了起来”[2］(第1卷P656-657)另外,《百科全书》试图把自然科学和社会科学统一起来,确定一切科学的体系,这就极大地提高了人们对科学的兴趣,激发了人们崇尚理性、追求真理和社会进步的精神。
格鲁克不但进行歌剧创作，同时在创作理论上也下了功夫，他在1767年上演的歌剧《阿尔采斯特》两年后出版的总谱序言里，系统地阐述了自己的歌剧改革原则。在音乐风格上，追求一种符合理性的激情。“力图使音乐为诗歌服务”，认为音乐是手段，歌剧才是目的。虽然格鲁克也创作传统题材，但是创作的时候，他力图体现当代社会对艺术和人的新的理解，即真正的人需要有道德和责任感，艺术则要表现出崇高的理性与伦理的价值。像《奥菲欧与尤丽狄茜》、《伊菲姬妮在陶里德》，都体现出古典主义时期文化人对严肃主题、英雄主题的殷切渴望；夫妇之爱、青年之恋，或者亲情、友情，都与舍身忘我的牺牲精神相连；高尚的人性最终会战胜一切。
三、启蒙运动的世界主义对格鲁克歌剧改革的影响
首先，任何一种文化思想都不可能是单独存在于某一个国度，它是某一时期民众对社会生活的一种渴求的产物。启蒙运动的传播就体现了世界主义的特征,是一场超越国界的运动。启蒙的运动大约于1680年首先从英国和瑞士等国掀起,随即影响了法国。伏尔泰曾专门到英国考察,他十分赞赏英国资产阶级的社会改革运动,并致力于牛顿和洛克的科学和哲学思想的研究和在法国的传播。后来,启蒙运动在法国达到了高峰,并影响了德国等欧洲其他国家,甚至影响了遥远的美洲大陆。我们可以看到,启蒙运动其本身的展开与传播就是世界主义的。当然,这与人们对地球进行的探险航行是有关的,欧洲人通过航海发现了美洲印第安人和中国、印度、伊斯兰等非基督教的历史文明。人们对地球的视野开阔了,他们超越了国界的束缚,相互借鉴与学习,使启蒙运动呈现出世界主义的特征。不仅是在思想领域,在生活方面也体现出国际化的倾向。德、意、法、英等国的许多王室成员之间有着密切的亲缘关系。 匡茨于1752年在柏林撰文指出:“人人都会同意,一种混合二者(德国和意大利)的优良要素的风格必然日益普遍,更受人们喜爱。一种被许多人,而不是只被一国、一省或一个特定民族所接受的音乐风格……”[1］(P496-497)。
格鲁克歌剧中，既吸取了意大利威尼斯歌剧学派的乐队写法和咏叹调写法，又引进了法国的芭蕾舞和哑剧，还融和了英国和德国的歌曲、法国的歌谣曲、巴黎的城市小调等。但这一切不是凑在一起，而是一个完整的整体，成为新的古典传统。“它是意大利的，同时又是德国的，既知道歌唱，又懂触动心弦，它从卢梭那些已经很是浪漫的思想中受到启发，同时超越了贝多芬和莫扎特，酝酿着一个与法国古典作曲家的理想完全不同的遥远的未来”。
1773年，格鲁克还应法国歌剧院的邀请，用法语创作了《伊菲姬妮在奥里德》，为适应法国观众口味而修改了《奥菲欧与尤丽狄茜》和《阿尔采斯特》，两剧在法国上演，深受欢迎。
综上所述，格鲁克的歌剧改革原则是在资产阶级启蒙运动的进步思想影响之下形成的，它同第三等级的思想家、法国百科全书派的卢梭和狄德罗的许多美学观点更是一脉相承。 “质朴、真实、自然，就是一切艺术作品的美的三个重大原则”这一美学观点是对启蒙运动代表人物卢梭具有人文关怀单纯、朴实、自然、清新的音乐美学思想的继承。这也决定了他的歌剧改革的现实主义倾向。他从整出戏剧的整体出发，强调歌剧主要的是内容本身，即以引人入胜的剧情和强烈的感情为基础，而音乐的使命则是同诗相配合，以加强感情的表现。
格鲁克用自己的歌剧改革实践，展现出一个有理想的艺术家的成功探索。英雄性的崇高题材，简洁直率的表达手段，明晰的主调和声风格，这些新的思想内涵和音乐语言特征，使歌剧这种传统的综合性体裁，在世纪之交引起了听众及作曲家新的关注，传播了启蒙主义的思想，闪烁着启蒙主义的光辉。（作者单位：湖南师范大学）
参考文献：
[摘要]霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，实质上是对整个西方文化尤其是哲学的批判，这一批判，与尼采的“上帝之死”所开启的批判是一致的，它是对现代西方社会文化焦虑、文化困境的逻辑反映。这一批判，高扬了主体性，人的自由、幸福和解放，因而具有很高的理论价值。但其理论也存在着一定的局限性，理应实事求是地指出。
霍克海默尔(MaxHorkhEimer,1893一1963)在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及科学地建设和发展哲学及人类文明，具有极大的参考价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。
一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判
要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”
在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在规律性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。
那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:
1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信
“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把自然界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置持反对态度，但事实上，启蒙也设置，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。
2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界
“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。
3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力
人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。
4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义
“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是整理人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代工业社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。
5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退
“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。
霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。
二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析
可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。
同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。
下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。
第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。
第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。
从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。
人类文明在社会实践的基础上，在经济、政治和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。
第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。
现代西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的哲学思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使经济发展付出的代价吗?他对技术理性的历史作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。
这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。
第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?
“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?
其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。
第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?
正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然整理呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。
实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。
值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与自然的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。
第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?
在人类的历史进程中进步与倒退是相互渗透，相互包含的，是相互依存的，而且也是依据一定的条件相互转化的。因此，不能把二者截然地对立起来，或者只见一极不见另一极，更不能把社会历史看作是直线式的。霍克海默尔之所以认为“启蒙精神”导致了倒退，原因盖在于他没有这样辩证地把握问题。实际上人类社会的总的发展趋势是进步的，上升的，但与这种进步、上升相伴随的必然是倒退与落后，这一特性贯穿于人类社会历史发展的始终。因而，在不同历史阶段倒退总是以不同的形态展现。而对于这些倒退的克服和超越，正是人类的进步所在，因而我们的批判性和超越性应该集中地表现在这些方面。
无论是劝告屯民熄灯过程中的苦口婆心，还是劝解不成而想放火烧庙等行为，都集中表征“疯子”无疑是启蒙精英的代表。笔者认为，“疯子”之疯至少有两层含义。一则“疯”在生理上。在屯民看来，“疯子”有着与正常人迥异的思维方式和生活方式，这是屯民社会常态现实下的紊乱式变态性。此外，“疯”具有社会学意义，具有反讽的意味。“疯”是社会大多数对个别少数不合群行为的定义，而当整个社会都“疯”的时候，“非疯子”就理所当然成为“疯子”了。正如福柯所言，“疯人的灵魂并不疯”，有时候“疯狂的终极语言，便是理性的语言”。这两者在“疯子”形象上互为补充，同构其存在的意义。二则就社会学意义而言，“疯子”是理性之“疯”、启蒙之“疯”。然而，其病理学上的“疯”终结了“疯子”的正常人生活，屯民将其定位为病人，是“疯子”身为启蒙者而启蒙失败的根源。
首先是“疯子”对“启蒙”的宣传手段值得商榷。“熄灯”作为启蒙手段本身无可厚非，然而，问题出在“疯子”说服屯民熄灯的理由上。“疯子”向乡民传播熄灯之利益时，宣称“熄了便再不会有蝗虫和病痛”，“都应该吹熄……吹熄。吹熄，我们就不会有蝗虫，不会有猪嘴瘟……”，这难道不是和乡民迷信一样的另一种偏执的迷信吗？由此可见，以迷信反对迷信，终究还是迷信，“疯子”算不得一个真正意义上的“战士”。
其次是“疯子”为何两次发疯也值得反思。第一次体现了所谓的启蒙者的幼稚。“疯子”“闯进去，要去吹”，可见其对熄灯的坚定，然而却容易轻信屯民，随便一张厚棉被就将其糊弄过去，被骗后的“疯子”恢复常态的生活。第二次更是毫无策略可言。“疯子”先是延续原先的熄灯方法，未果转而大嚷着放火烧庙，终于导致被关社庙的结局。“放火”确实可见“疯子”之勇，却“勇”而无谋。
最后是“疯子”的出身。纵观《长明灯》全篇，找不到“疯子”任何启蒙文化背景：既没有表明其为“学西者”，也非“国学者”。在只言片语中，只知道其祖父做过官，父亲是个不信神的人，从其“蓝布破大衫”（参照《孔乙己》的长衫叙事）来看，似乎是个读书人。显然，作者有意模糊“疯子”的文化背景，塑造一个缺乏文化身份的人物。统计全文出场人物，除“孩子”意象群，只有“疯子”一人以其自身特点（“疯”）称呼其人而无姓名字号。无姓则无宗族，无名则无个体存在个性标志。直到最后，亲眷“四爷”抢夺其房屋，使计将其关进社庙。“疯子”和“阿Q”相似，无论是均“住在”社庙（土谷祠），还是无名无姓、无宗无祖、无业无产，都和阿Q如出一辙。此时，“疯子”还有任何启蒙的能力和资本吗？难怪“疯子”“总含着悲愤疑惧的神情”：悲愤者，是“启蒙者”被吃；疑惧者，是启蒙无效。
庸俗难反的第二个原因在于，“吉光屯”作为牢不可破的自给自足的封闭空间，拥有扼杀一切内部不稳定因素的文化场域。可以说，“疯子”和“吉光屯”之间，是文化个体与文化共同体之间的对抗，是试图打破朽烂不堪的庸俗控制下的稳定与维护稳定之间的战争。然而，“吉光屯”的“铁屋子”强大到几乎没有被打破的可能。
《长明灯》中塑造出三个典型公共空间：“茶馆”“社庙”“客厅”。此三者对吉光屯秩序的维护在物质层面上有至关重要的作用。
《长明灯》的开场，展现在读者面前的是阔亭等人在“茶馆”中议论“疯子”，可见“茶馆”的重要性。笔者认为，其象征信息交流场域。吉光屯作为封闭的文化空间，屯民的生活基本上处于静止的状态。“这屯上的居民是不大出行的”，屯民的深居生活方式必然需要信息的交换空间，由此茶馆作为一个信息开放的空间就有了存在的意义。正是阔亭、方头、灰五婶等人在茶馆攀谈的过程，使各人的信息得到有效交流，并为扼杀启蒙者谋策划略。
社庙作为长明灯的长明之所，是吉光屯秩序的象征。社庙是祭祀鬼神、瞻仰长明灯的场所，祭祀鬼神其实是维持人间秩序，这是统治的手段与策略。《长明灯》是“疯子”与屯民围绕熄灯与护灯、烧庙与护庙展开的叙事。“疯子”的全部努力就是破坏文化共同体的旧秩序。
“疯子”之所以失败，主要来源于四爷“客厅”的阻挠，“客厅”也就成了维护秩序的权力场域。作者叙事“客厅”时，有意使用“中枢”“首座”“不易瞻仰”等有强烈权力等级意味的词汇，将“客厅”塑造成吉光屯的权力中心。
“茶馆”“社庙”“客厅”三者组成了一整套维护文化共同体内部稳定的完整体系，这套体系牢牢稳固住文化共同体内部的每一个环节。
文化共同体稳定性的维护，有赖于庸众的“努力”。在《长明灯》中，这种维护体现在三个方面。首先是屯民对原有秩序的偏执固守。文化共同体中有一套自成体系的运作方式，这体现在吉光屯对长明灯的信守、对鬼神的敬信上，这一套系统“保护”着吉光屯笼罩在神的吉光下，虽然死气沉沉却稳定有序。
其次是庸众对意欲破坏稳定的启蒙者的残忍虐杀。这一个主题在鲁迅小说里反复出现，诸如夏瑜因启蒙而被启蒙者“吃”掉等。为维持文化共同体的稳定，所有不稳定因素都将被排查清除。“疯子”第一次“疯”时，屯民的办法是瞒与骗，这也算一种相对比较温和的对抗方式。直到第二次发疯，屯民对“疯子”是处处弥漫血腥味的镇压。“我们倒应该想个法子来除掉他”，“这样的东西，打死了就完了”，可见庸众与启蒙者之间水火不相容的紧张对立关系，庸众对启蒙者有着杀之而后快的痛恨感。集体对个体的虐杀，个体是没有任何反抗的余地的。“去年，连各庄就打死一个：这种子孙。大家一口咬定，说是同时同刻，大家齐动手，分不出打第一下的是谁，后来什么事也没有”，也就是说，文化共同体根本没有可能孕育成功的启蒙者的土壤，要么是沉睡不醒的庸众，要么是醒了也会被庸众扼杀在摇篮中的先行者。更可悲的是，“一起动手”明示文化共同体的集体行动力。法不责众的社会环境让纵凶者逍遥法外，这使其愈加肆无忌惮地残杀启蒙者，而社会变革就愈加困难。这就是启蒙无效的循环怪圈。
最后是孩子无救。孩子是吉光屯的未来，是未来屯子的掌事者。可悲的是，《长明灯》中的孩子却并非未来的“疯子”，而是未来的“郭老娃”“四爷”和“阔亭”一干庸众。这是鲁迅对启蒙无效最绝望的言说。“郭老娃”“阔亭”“孩子”象征着吉光屯的三代人。当曾为孩子的阔亭走进不易瞻仰的郭老娃的客厅时，那种对高位的祈盼溢于言表。也就是说，孩子终将是阔亭，从而是郭老娃。庸众们而非“疯子”掌握了吉光屯的话语权，其拥有诠释社会“疯癫”与“文明”的话语权力。“我们屈服于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来使用权力，在所有的社会中都是如此”，在吉光屯中，以郭老娃为代表的庸众牢牢掌控话语权力。乡土中国对前辈经验具有不可更易的服从心态，“从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了”。庸众将“疯子”命定为“疯子”，并将这样的观念灌输给下一代的“孩子”，“疯子”理所当然成为“疯子”而存在于孩子的观念里。孩子长大以后，自然而然成为“疯子”。这样的吉光屯是永远也不会有新生力量的。“大人的坏脾气，在孩子们是没有的。后来的坏，如你平日所攻击的坏，那是环境教坏的”，鲁迅相信环境对于孩子的影响是巨大的，而诸如吉光屯的环境断然培养不出进步的国民来。所以鲁迅才会说，“看十来岁的孩子，便可以逆料二十年后中国的情形；看二十多岁的青年……晓得五十年后七十年后中国的情形”，不仅如此，孩子也加入到棒杀“疯子”的行列中来。“短的头发上粘着两片稻草叶，那该是孩子暗暗地从背后给他放上去的”，可见“孩子”对“疯子”的戏弄与戏耍的态度。更为甚者，“一个赤膊孩子擎起他玩弄的苇子，对他瞄准着，将樱桃似的小口一张，道：‘吧！’”此外还有文本的结尾，“赤膊的还将苇子向后一指，从喘吁吁的樱桃似的小嘴唇里吐出清脆的一声道：‘吧！’”同样的情节在短短四千言的文本中出现两次，可见其重要性。鲁迅无非想告诉读者，孩子对启蒙者根本无任何的同情心理，更别说跟随启蒙者的脚步走向启蒙之路了。相反，种种迹象表明，孩子已经被“启”了虐杀启蒙者的“蒙”了。
鲁迅以“长明灯”作为篇名，可见此意象的关键意义，而这同样与庸俗难反息息相关。意欲破解“长明灯”的象征意义，需理清“长明灯”的历史出处与寓意源流。“长明灯”作为佛教的礼佛之器，见于《达摩破相论》：“即正觉心也，以觉明了，喻之为灯；是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火。当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续然，然灯无尽，故号长明”。长明灯又叫无尽灯，据《维摩诘经・菩萨品》所言：“无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽……夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，於其道意，亦不灭尽，随所说法，而自增益一切善法。是名无尽灯也”。由此可见，佛教中的“长明灯”，包含两个方面的内涵。一是“长明灯”为“求解脱者”指明方向。在佛教看来，想要智慧明达而获得正觉之心，当如长明灯般，照亮黑暗。显然，“长明灯”就是启蒙的佛光，是“启蒙者”（佛陀）的化身。二是以灯传灯暗寓开示众生，传播佛法。一灯亮而点燃百千灯亮，是将光明传播给千万众生，是先行者开导愚昧生民的隐喻。以灯之不灭喻指佛法无尽长明。由此可见，“长明灯”正有启蒙者对庸众教化启蒙的内涵。
综上所述，鲁迅所用“长明灯”的内涵，无疑借鉴了佛经并对中国文学中的“长明灯”意象进行了现代性改造，其内涵大体可概括为教化启蒙积极意义的象征。这似乎与身为启蒙者的“疯子”的熄灯行为有悖，其实不然。
“长明灯”的本身没有任何问题，问题在于“长明灯”进入中国文化后出现的两种现象。一是被“染缸”所染而庸俗化。“长明灯”作为印度文化进入中国文化，为中国文化带来新鲜的文化因子，毫无疑问是一种积极的文化。然而，正如鲁迅所言：“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑”。又言：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团”。鲁迅对于中国文化有着难以纾解的悲观。一切外来的新事物，都会在中国本土庸俗社会文化的沾染下变得漆黑，成为本土朽败文化的同流合污者。前文提及，中国文化从内部无法打破，在这里，外部的力量同样没有办法将这个“酱缸”打破。所以，鲁迅有“恃着固有而陈旧的文明，害得一切都硬化，终于要走到灭亡的路”的绝望。二是庸众将“长明灯”漆黑成庸俗，并敬奉为神圣不可侵犯的亘古真理的迷信行为。中国文化是一种典型的尚古文化，越古就越正确，缺乏变革精神。“染缸”中国的“染色”能力，早在汉朝佛教东传的时候就已经开始，鲁迅深刻认识到这一点，所以才说，“凡当中国自身烂着的时候，倘有什么新的进来，旧的便照例有一种异样的挣扎。例如佛教东来时有几个佛徒译经传道，则道士们一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八糟（而现在的许多佛教徒，却又以国粹自命而排斥西学了……）”。天下中心的宇宙观给了中国文化自封自闭的哲学土壤，佛教东传作为中国文化史上第一次与异质文化的接触，“染缸”最终还是将“长明灯”染成了庸俗供奉在社庙中。鲁迅以史为鉴，悟透了“五四”新文化运动终将重蹈覆辙。“然而我那时对于‘文学革命’，其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”笔者认为，鲁迅“五四”期间的“颓唐”与“染缸”中国的文化氛围不无相关。
鲁迅为“疯子”想到最后的方法是“放火”，这是“启蒙”最彻底的策略与无奈之举。“火”是启蒙的“光”，是比“长明灯”更加热烈的光，以火灭火是鲁迅的大胆新颖的创见。只有火，才能烧毁庸众所迷信的“长明灯”，烧毁“社庙”，烧毁“染缸”，烧毁一切，之后才有重建的可能。鲁迅将全部的希望寄托在火上，“地火在地下运行、奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐”，“然烈火在下，出为地囱，一旦偾兴，万有同坏”。这是鲁迅为新文化的建设开创了一条玉石俱焚的路。然而，“疯子”终于还是失败了，在庸众的打压下一败涂地。“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火”，可见鲁迅对于“启蒙”所持的悲观态度。
幼儿心理自助启蒙教育自我意识一、幼儿心理自助启蒙教育内涵
幼儿年龄特点决定其自我意识能力较低，欠缺心理自助的有效技巧方式以及意向。实施幼儿心理自助启蒙教育，为教育人员依据幼儿现实状况，遵循其核心特征，有目的引导教育幼儿就自身心理以及态度情绪实施初级自我调节以及帮扶的教育过程。其在唤醒幼儿自助心理意识，辅助幼儿学会有效简便的自助技巧，锻炼心理自助技能与意识方面，打下了坚实的基础。
基于幼儿园工作规程要求以及教育指导纲要规定，秉承身心并重的理念，做好幼儿心理健康培养教育，为当前学前教育创新改革与持续发展的重要任务。开展幼儿心理自助启蒙教育不但是对常规教育内容的扩充与延伸，同时体现了丰富的教育意义，对提升教育质量，凸显心理健康教育核心价值发挥了显著作用。
通过实践调查研究不难发现，当前在幼儿园从事一线教学工作的教师通常认为，开展幼儿心理健康教育即是要教师尤其注重自身态度，采用合理的言语以及表达方式，预防对幼儿形成不良伤害。教师应尽可能的关注幼儿爱好兴趣，创建民主、文明、和谐、放松的班级环境，辅助幼儿形成持久的愉快心态，并将其消极情绪有效的化解。当然，幼儿心理健康教育中，教师还应注重符合幼儿持续形成的独立需求，不应给予他们过度的保护或是包办代替。这样只能影响幼儿发展主体性，令其产生被动依附心理。
为避免上述状况，应科学开展启蒙教育，将心理自助作为核心，将幼儿至于当事人地位，为其提供更多的自主锻炼、独立创造机遇，进而展现幼儿主体性，提升心理健康综合教育质量。
二、幼儿心理自助启蒙教育的重要意义
心理健康为确保生命质量的核心前提，童年重要的一项生命指标即为快乐。然而，通过实践调查我们却发现，生活在当前社会中的幼儿并非像我们想象的一样快乐无忧地生活。这是由于家长们对幼儿寄予过高的希望，进而令幼儿面临了来自各方的较大压力。同时，伙伴之间较易引发矛盾纠纷，在集体教育背景下，渗透的隐性以及显性规则也会令幼儿感到不快乐。另外，随着幼儿的不断成长，其形成的自我意识以及内心需求不断增多，进而带来了成长的烦恼。导致幼儿通常存在紧张、忧虑、愤怒、嫉妒、担忧等负面心理情绪。该类问题的形成因素与体验程度同年龄水平呈现出正比例关系。由此不难看出，提升幼儿成长质量需要教育者真正的关心幼儿呈现出的情绪、心态以及心理倾向，并快速地形成有效排解。
开展幼儿心理自助启蒙教育，则可令教师不但注重幼儿心理发展以及情绪变化，还可尽早的引导启发幼儿借助良好的自我调节形成合理排解，并构建初级心理自助管理意识，掌握必要的自助方式。
心理自助属于心理保健任务之中的基础内容，幼儿应对压力的能力、幽默、快乐的生活、自信、自强的心理保健策略则要通过自身的努力执行方能实现。幼儿是人生成长的基础时期，其受到的教育培养将会对终身发展产生作用。因此，开展心理自助启蒙教育，可为幼儿后续健康向上的生活发展奠定良好基础，令其发展为可自觉维护健康心理、排解压力、应对矛盾问题的过硬心理素质，进而真正提升生命质量水平。
三、幼儿心理自助启蒙教育科学途径
1.三位一体开展幼儿心理自助启蒙教育
为优化幼儿心理自助启蒙教育效果，应基于三位一体的科学路径，首先令幼儿形成良好的认知意识，而后通过亲身经历令其明确具体的自助过程，并进行自助尝试。最终通过体验令幼儿明确，不良心理情绪带来的负面影响以及通过自助形成的积极效应。上述三位一体的教育路径，可谓相辅相成、互为基础，通过交融开展，可达到事半功倍的教育效果。实践阶段中，教师应依据幼儿年龄特点、心理需求、生活现状，应用生动直观、易懂有效的手段令幼儿明确不良情绪带来直接负面影响。应利用丰富的生活经验令幼儿形象具体的了解，心情不佳、不积极向上，便会对身心健康造成影响；过于紧张便无法真正的表达内心想法、进而影响最终成绩。应引导辅助幼儿在内心之中形成对不良情绪态度的初级否定，进而产生积极排解压力的自助倾向。
2.引入有效自助启蒙方式，开展专项辅导训练
开展幼儿心理自助启蒙教育，应科学应用思维专项方式、替代活动手段、自我暗示、呼唤角色、设想以及倾诉方式等，通过通俗化、简单易学的培养教育引导幼儿开展主动的自助尝试。例如，引导幼儿通过做游戏、想欢乐的事情、告诉自己、与老师交谈，想想如果我是他会怎么做等方式，形成心理自助良好意识，并掌握常用实践方式。
实践教学阶段中，教师应通过随机引导，体现真实性、可操作性，营造贴近自然的状态。就幼儿心理状况、存在的情绪问题展开启蒙教育。应联系实际，利用幼儿形成的生活经验，赢得其内心感受体验，并达到良好的教育效果。只有幼儿真实经历，方能努力的进行自助，产生良好效应，形成真正的领悟。另外，教师应开展专项辅导训练，有意识设计体现普遍教育意义的环节内容，映射共性问题。应开展体现生活情境的教育活动，通过心理自助意识以及实践技能的集中强化练习，实现既定目标。例如，针对小班幼儿自制力不强的特征，可在班级组织开展集体过生日的温馨活动，并创设等待的有关情境，令幼儿在等一等的尝试努力之中明确抵御诱惑力自身所需作出的尝试。
3.做好家长培训，实施互动教育
幼儿对家长较为依恋，为此教师应基于父母对幼儿情绪状况可快速了解的特点，掌握亲子聚合性优势，对家长进行良好培训，发挥家长在自助启蒙培养中的综合作用优势。
应与家长保持持久的沟通，实现积极互动交流，明确幼儿存在的负面情绪以及展现的心理状态，通过全面配合研究形成的成因，令自助启蒙教育体现良好的时效性以及针对性。再者，可利用口头交流、组织讲座、宣传、举办沙龙等模式对家长形成合理的引导，令其掌握心理自助启蒙教育的基础技巧方式，给予教师全面配合以及支持，进而通过互动教育，优化幼儿心理自助启蒙教育综合效果。
四、结语
总之，为激发幼儿心理自助启蒙教育综合优势，达到事半功倍的教学效果，我们只有针对幼儿心理自助启蒙教育内涵、重要意义作用，制定科学有效的实践工作策略，方能真正锻炼提升幼儿心理自助意识以及实践技能，令其以一颗阳光向上的心态学习发展，提升生命质量，获取全面提升。
参考文献：
＼[1＼]陈华丽.我画我心――在绘画活动中促进幼儿心理的健康发展＼[J＼].早期教育，2009，（07）.
关键词：生产型文论；审美生产力；阿多诺
欧美生产型文论长期以来一直被学界有意无意地忽略了，实际上，欧美文论中存在着清晰的生产型文论发展脉络，无论是古代欧洲世界对艺术的思考——将艺术视为生产、制作，还是近现代欧洲学者对艺术的思考——艺术作为生产（无论是德国古典美学家、近代古典经济学家，还是空想社会主义理论家都对文艺生产问题有过角度各异的深入思考和论述），乃至于马克思及其后学对艺术生产问题持久不息的追问都如涓涓细流、滚滚浪潮，形成了欧美生产型文论源远流长、一以贯之的传统，生产型文论范式是欧美文论中不可忽略的重要范式。
视艺术为生产这种思路显然根源于生产型社会。在生产型社会中，生产是社会生活的枢纽，制作、产出是社会的灵魂，生产型社会深刻塑造着置身其中的芸芸众生，也必然先在地规定他们的眼界、思维模式和问题意识。由此我们就不难理解为什么古希腊罗马和中世纪的哲人、艺术家都把艺术视为制作技艺。在现代欧美，正如比格尔和伊格尔顿所揭示的，即使是康德、黑格尔之类重视精神超越、内在心灵、审美特质的德国古典美学家也难以逾越生产型社会的思维范式。“康德的命题中的资产阶级性恰恰在于要求审美判断的普遍有效性”①。“康德的道德法则的特征也就是商品结构的特征”②。如此说来，康德的艺术理论堪称商品社会世相的理论抽象，与现代性文化和大工业生产息息相关。
马克思及其后学对艺术生产问题的崇论闳议更为世人所熟知。欧美各国的新马克思主义理论家都曾对文化艺术生产问题发表过各自匠心独运的高论，卢卡奇、葛兰西、布莱希特、本雅明、阿尔都塞、马谢雷、戈德曼、威廉斯、伊格尔顿、詹姆逊、哈贝马斯、马克·波斯特、列斐伏尔、鲍德里亚等众多理论家的有关论述形成了视角各异、各具特色的复数化的生产型文论。①
在新马克思主义的欧美生产型文论中，西奥多·阿多诺关于文化工业和审美生产力的论述别具一格，非常值得重视。阿多诺对于大众文化和艺术审美的论述就其文化批判立场和审美主义情结而言与其他马克思主义理论家的生产型文论并无不同，但他的理论中显示了一种与众不同的彻底、决绝的否定性精神取向，这与其他人文主义的马克思主义者迥乎不同。他对工业文明、工具理性、启蒙神话的质疑和彻底否弃、否定的辩证法的理论取向显示了超越启蒙现代性文化、工业文明的后现代眼光，显示了与传统西方马克思主义人本主义、启蒙理性大为不同的崭新理念。他对工具理性和工业生产体系的全面否定也与经典马克思主义的生产力至上的信条、历史进步主义、启蒙理性信念明显异趣，带有明显的后马克思主义色彩。与布莱希特、本雅明充满乐观气息的美学政治化诉求和艺术生产言说不同，阿多诺对他生活时代艺术和审美的透视是悲沉而忧郁的。与法兰克福学派许多理论家秉有的德国式逻辑思辨的理论话语和线性因果的理性主义思维方式不同，出生于美因河畔的法兰克福的阿多诺从小饱受音乐熏陶，系统学习过作曲和钢琴演奏，深受勋伯格无调性的表现主义音乐影响，阿多诺的哲学思想、美学理论带有明显的无调性色彩，显现了一种走向后现代思潮的新趋势。众所周知，阿多诺的思想发展受到过多重影响，阿多诺的思想星丛中有马克思主义、美学现代主义、文化保守主义、犹太文化、解构主义等多种影响因子，黑格尔、康德、韦伯、弗洛伊德、胡塞尔、克尔凯郭尔、克拉考尔、霍克海默、列奥·洛文塔尔、瓦尔特·本雅明、布洛赫、乔治·卢卡奇都对他也产生过不容忽视的影响。这种杂交性使他对文化生产问题也有着有别于其他欧洲新马克思主义理论家的独特体悟。阿多诺还借助弗洛伊德的精神分析理论和马克思的商品交换理论，洞察到了文化工业不仅诉诸意识，而且投机性地操纵人们的无意识。有别于前此的马克思主义理论家，他把无意识领域视为文化生产的关键所在。无意识领域由此成为比意识、理性更重要的文化角逐的战场。
现代性文化批判是贯穿阿多诺一生众多著述的一条红线，《启蒙辩证法》开启的对启蒙理性的深刻剖析、他对大众文化的严厉批判、对“否定辩证法”的执着倡导、对现代主义文艺的充分肯定、对文艺未来的沉郁瞻望都与此息息相关，具有内在的逻辑联系。阿多诺对大众文化和文化工业的批判正是基于其启蒙辩证法思想展开的。由此也直接导向了他一生倡导的否定的辩证法。和卢卡奇、马尔库塞等西马理论家一样，阿多诺和霍克海默合写的《启蒙的辩证法》是站在文化批判、社会反思的高度立论的，它不是简单地批判文化工业、流行艺术，而是深挖文化工业的社会、文明基础，对工业文明、工业生产体系进行严厉批判，进而对工业文明的思想基础——启蒙蜕变为神话的启蒙辩证法、“工具理性”法则进行深层次的审视和批判。
在18世纪臻于鼎盛的启蒙理性精神如韦伯所说实现了对世界的祛魅，祛除了世界的神秘性和形而上学之“魅”，人类借助理性开启了一个无神的时代，似乎人类可以借助理性控制一切事物。霍克海默和阿多诺的批判由此开启，在他们看来，启蒙理性是资产阶级时代的意识形态，理性在给世界祛魅的同时也日益走向极端，启蒙精神必然走向自身的对立面，启蒙精神不仅以工具理性控制自然，进而还从征服自然向管理社会扩展，全面掌控和奴役人类社会。这时的启蒙理性恰恰重复了它一度反对的神学和形而上学的弊病，理性已经堕落为神话。与康德、韦伯大为不同，在阿多诺看来，启蒙理性本身就有着内在的缺陷，“管理万物的精神与创造万物的神相似”，② 致力于根除神话之魅的启蒙精神和神话在根本上却是一致的。因此，阿多诺不是简单地关注理性对世界的祛魅，而是要祛除理性自身之“魅”，由此也对启蒙作为进步意识形态的历史观形成了冲击。阿多诺对大众文化和文化工业的批判正是基于这种启蒙辩证法思想展开的。阿多诺细致研究了文化工业的运行机制、结构模式，特别关注它对文化的非同一性的扼杀，对文化生态的消极影响。文化工业的出现不是偶然的，而是社会整合水平提高的结果，没有现代科技的迅猛发展、经济的和行政的集中化，文化工业也就不可能大行其道。社会控制日趋整体化、被管理社会的形成、工具理性一统天下使得社会主导文化成为了同一性的、肯定性的文化，非同一性的、另类的文化类型日益边缘化，日趋萎缩。传统艺术的严肃性、超然性、对物欲的拒斥、造反精神、抵抗政治潜能消失殆尽。这就是阿多诺对文化工业深恶痛绝的根因所在。在阿多诺看来，文化工业的畸形性质源于启蒙现代性文化本身的畸形性质，“文化的内在矛盾在于，它许诺的人道主义建立在不人道的、压抑人的社会形态基础上。最终，当它作为文化产业而完全遵从商品生产规律时，它自身就变了样”。①文化工业的弊端从表层来说在于它弱化了大众的想象力、能动的思维和批判意识，起到了社会水泥的作用，构成了统治阶级的帮凶。从深层来说，在于它同资本主义时代的一切社会现象、文化现象有着内在的逻辑关联，文化工业在根本上是一种与商品化逻辑、现代性文化同质的肯定性文化、同一性文化，它使一切文化形式日益标准化、相似化、平面化，阻断了人文精神的复归，扼杀着艺术和审美自由伸展的天性。
阿多诺对大众文化的思考是长期一贯的，早在1938年，阿多诺就在《论音乐的偶像性和欣赏的退化》等论文中论析了大众文化问题。1941年，阿多诺在助手的协助下《论流行音乐》。该文旗帜鲜明地对流行音乐生产的标准化和伪个性化特征、流行音乐消费的被动性质、流行音乐作为社会黏合剂的意识形态属性进行了揭示。1947年，阿多诺和霍克海默合作出版了法兰克福学派大众文化批判理论的奠基之作《启蒙辩证法》。之后不久，阿多诺又出版了《现代音乐哲学》。这些著述对文化工业、流行艺术特别是其中的两个主要领域通俗音乐和大众传播媒介进行了广泛深入的剖析。《启蒙辩证法》中的《文化工业：作为欺骗群众的启蒙》一文专章详尽论析了大众文化和文化工业问题，尤其值得重视。阿多诺的大众文化批判理论直接来源于马克思关于“商品拜物教”的思想。在阿多诺看来，大众文化不是艺术品，它已经沦为文化工业，体现了商品拜物教的鲜明特点。文化工业的产品从生产到流通、消费，都严格遵循商业逻辑运行，“电影和广播不再需要作为艺术，……它们的结构都是由工厂生产出来的框架结构”②。在后期写作的《文化工业再思考》中，阿多诺曾回顾了他和霍克海默的考虑，他指出在《启蒙辩证法》的草稿中他们使用的是“大众文化”（mass culture），在正式出版该书时则使用了“文化工业”（culture industry）这个术语，原因在于他们认为大众文化与文化工业有着很大区别，流行艺术恰恰不是从大众本身产生出来的，而是商业生产者小众精心策划制作的标准化、批量化、模式化的商业产品。文化工业的显著特征是批量生产、模式化复制，这势必导致艺术生产的标准化和艺术产品的齐一化。阿多诺曾论述了这种标准化、模式化的产生原因，他认为标准化了的形式是在商业竞争中发展起来的，当某一首流行文艺形式获得巨大成功时，必然引发跟风效应，大规模经济集中化使标准化过程制度化。这类艺术商品虽然是针对消费者心理量身定做的，但意在自上而下整合它的消费者。消费者的主体性遭到了毁灭性消蚀，被客体化。消费者仅仅沦为了机器的附属物、商业经济链条上的一环。“文化工业”这个词说明了现代社会中艺术生产就像工业制品生产一样生产的是标准化、模式化的批量产品，体现的是工业生产的工具理性、技术理性原则。尽管它未必严格遵循流水作业的工业流程。
这些按配方和程序制作的标准化、模式化产品使艺术从根本上丧失了风格，失却了自由的创造精神，生机黯然。现代艺术已步入歧途，成为了商业利润和交换价值的奴隶。在大众文化盛行的时代里，不仅艺术和艺术家不断被整合进商业体制中，丧失了自律性。而且受众也被大众文化和主流意识形态操纵。大众文化和文化工业还行使着维护和捍卫现存意识形态的功能。由于整个世界都得通过文化工业这个过滤器，因此，社会中的每个人都难以逃脱文化工业产品的熏陶、操纵。在阿多诺看来，大众文化是虚假的、带欺骗性的，它提供给人们的只是一种虚伪的满足感、令人麻醉的幻象和幸福承诺。大众文化是轻松的、平面化的，它不需要受众积极自动地去思想、品味，会抑制人的主观创造力和反思能力，使大众的文化想象力日渐萎缩，消解了大众的反思精神和反抗意识。由此大众文化成为了资产阶级统治者操纵大众思想意识和深层心理的工具和手段，是巩固现实社会文化秩序的“社会水泥”。这种意识形态控制不仅靠提供标准化的煽情作品实现，还靠提供貌似批判现实、发泄愤懑的程式化情感产品实现，“与自由时代不同，工业化的文化可以像民族文化一样，对资本主义制度发泄不满，但不能从根本上威胁资本主义制度，这就是工业化文化的全部实质”①。在此，他触及了当代文化艺术深度商品化，爱恋、怀旧、绝望，甚至仇恨、反叛、革命都被作为原材料用来加工文化商品的沉重现实。令阿多诺深切忧虑的是艺术的否定性、批判性精神被严重消蚀，即使貌似激进、革命的行为，实质上却是如此暗合和适应主导性社会趋势，不过是现代社会体制为自身预设的构成了自身一部分的他者而已。
关键词：启蒙 现代小说 焦虑
摘 要：启蒙是中国现代小说主要的叙事传统，也是人们解读小说经典时的阐释重心。启蒙文本的情感特征集中体现为复杂深刻的多重焦虑与冲突。丁玲的小说从女性意识的自觉与启蒙意图的现实危机这一角度一再传达着启蒙知识者的内在焦灼与现实困境。巴金特有的理想与激情、憧憬与感伤也反复强化着启蒙叙事的情感本色。
启蒙作为现代文学的精神传统一直是人们解读文本时的释义焦点。无论是出于启蒙理念本身的矛盾与冲突，还是由于启蒙理想在历史实践中不断引发的现实困境，现代小说的启蒙叙事总是在展开与深化启蒙主题的同时强化着其情感特征。启蒙者的现实焦虑是多重的，我们在中国现代小说的文本世界里既可以看到叙事者精神与现实之间的紧张，也能够发现启蒙题旨内部产生的犹疑与反省。小说话语既怀抱着重建文化新理想的意愿，也不时生起汇入历史实践之中的现实冲动；启蒙与犹疑共在，政治焦虑、精神自觉与审美主体的艺术警觉同样俱存。如果我们深入到小说叙事的若干典型文本个例中，将会更加具体地感知到多重焦虑作用下的启蒙话语所具有的情感特征。
我们首先可以在表现女性自觉与启蒙意图的现实危机这一视角上将丁玲这位现代小说中富有传奇特色的作家作为一个阐释个案。丁玲在当时的叛逆女性中显得较为突出，她不但在日常生活意义上反抗旧式家庭礼教传统，而且有献身社会的热情与理想。这一点使她像茅盾一样，具备了足够的感知“历史—文学”复杂相关性的双重敏感与心理基础。丁玲的创作虽然可划分为若干阶段，如上世纪20年代后期、左联时期、延安时期、50年代后等，在各个不同时期其创作也确有发展变化，但贯穿其小说叙事的两个重要特征一直没有完全消退，即对现代中国女性情感心理与现实命运的关注与表现，与之相应的是对现代小说启蒙主题的持续思考，主要体现为富有个性思想锋芒的现实主义精神，面对传统惰性与封建意识形态，丁玲坚持了可贵的批判立场。对女性命运的关注使丁玲小说有心理写实的色彩，加之作家本人的生活经历即是其虚构人物的重要活动依据，所以其小说又有明显的精神自传的特质。对启蒙传统的继承使其小说具有一种高扬的主体精神，小说叙事中客观写实一面的存在，特别是其坚持着的敏锐观察与独到思考，更使她的小说在一定程度上表现了人物与历史的丰富性与复杂性。所以，丁玲可以说是一位个性意识、女性意识与社会意识都十分强烈的作家。《莎菲女士的日记》《我在霞村的时候》《在医院中》既是丁玲小说中的代表，也是我们考察小说启蒙题旨的典型个例。《莎菲女士的日记》可以说是“革命文学”时代开始后依旧保持着浓郁“文学革命”气息的小说，也可以说是五四式个性主义文学思潮在20年代末几乎是最后一次的凸显。此后包括丁玲本人在内的现代作家们更多地置身于表现社会解放的文学大潮中，个性化的启蒙主题渐渐由前景隐为或浓或淡的背景。丁玲将莎菲设置成一个五四新思潮启迪下的时代产儿，像众多的“现代人”一样，既是传统社会的叛逆者，又是新时代中的彷徨者；既是勇敢泼辣的新女性，又是处处碰壁的苦闷的感伤主义者。莎菲不仅在周围各色人物面前常常应对失当，而且对待自己的态度也是病态的，甚至对生命本身表示了极大的厌倦。带着浓重的丁玲影子的莎菲可以说是遥相呼应着现代小说成型之初另一位以惊世骇俗之笔表露现代中国人多重心理苦闷的郁达夫小说里的“零余者”，而且更增添了真率大胆的女性心迹表白，与五四式启蒙小说相比，个性意识更强烈，心理冲突也更突出，在一定意义上也表现出了个性解放思潮与启蒙主义理想的某种现实危机。这样看来，《莎菲女士的日记》十分敏锐地抓取了中国社会即将转换到新一轮历史变革之际带给知识者与新女性精神情感上的冲击。“丁玲在成名作中，为蜕变中的个性主义唱了一曲格调凄厉而充满才情的哀歌。”①同样是关注女性的情感与命运，《我在霞村的时候》题材更尖锐，现实感更强，女性意识更加自觉，因而对启蒙主题的展开显得更加深切。在特殊的战争环境中一位普通女性遭遇的特殊人生情境，使人们见出了兽性、偏见、习俗、怜悯直至命运对人物的包围。在落后的封建意识形态支配下的社会里，女性遭受的压抑是双重的：社会层面的现实压迫、性别层面的精神扭曲，加之同样要承受的民族冲突的重压。丁玲的小说叙事自觉正视了这一切，就《我在霞村的时候》而言，它不是简单的反映民族矛盾的小说，也并非浅薄的人道主义叙事，而是以女性的性别觉醒去关注身处多重困境中的人的现实境遇与情感心理。从这一意义上说，上世纪40年代初的《我在霞村的时候》是对五四启蒙主义的一次延展。《在医院中》的写作时间也在四十年代初，与《我在霞村的时候》《三八节有感》（杂文）等作品一样，也是体现丁玲思想锋芒与叙事个性的作品，同时也是我们感知现代小说个性意识之起伏流变的一个例证。陆萍虽身在解放区的医院，但身上仍保留了太多的五四气味，她在上海接受的医学教育不仅赋予她业务知识，而且使她深受新文化观念的影响，以致频频与环境中那些守旧、愚昧、狭隘的人与事相冲突。这正是作家丁玲投身革命后的感受，她既真诚地向往革命，同时又时时觉察到革命自身尚未顾及的一些阴暗面。从革命叙事的立场来看，便是陆萍（丁玲）尚未完全融入革命队伍；从启蒙者的立场看，则是难以彻底忘却对五四精神的认同。当然，正如前文已经论及的，个性意识、科学精神等“启蒙叙事”并非与“革命话语”不相容，毋宁说二者之间有着叙事逻辑上的深在关联；但革命过程的实际展开却又伴生着许多沉渣与杂质，政治革命本身也并不能自然克服文化痼疾。所以具有“革命”与“启蒙”双重激情的知识者难免要以自身的价值标准去面对革命的历史实践，小说叙事更须以自身的敏感的体验去表现有关“革命”的多重思虑。这正是《在医院中》的意义。所以有论者说，茅盾既然把莎菲看作“心灵上负着时代苦闷的创伤的青年女性的叛逆的绝叫者”，那么，陆萍也正是这样一个充满苦闷的绝叫者，只不过是丁玲小说叙事中最后一个了（当然，后文论及的文本个例中我们还将看到似曾相识的焦虑的“绝叫者”）。不少论者都已经意识到《在医院中》之于现代小说启蒙意图及其现实命运的阐释价值，如黄子平《病的隐喻与文学生产》一文对《在医院中》作了结构主义与“知识考古”式的双重解读②。“医院”“疾病”被当作一种原型般的隐喻，人物则处在一种颠倒了的“治疗”与“被治疗”关系中：“一个自以为健康的人物，力图治愈病态的环境，却终于被环境所治愈的故事。在这种解读中，我们会想到，这是《狂人日记》故事的‘现实主义’变奏：‘狂人’呼吁人们‘改悔’，最终却被治愈，‘赴某县候补’去了。”这样，小说就在双重意义上完成了隐喻：一方面是主人公陆萍的所谓“小资”思想被克服，一方面则是更潜在的五四以来的文化意识与文学观念面临新的历史语境的重新编码也即面临“治疗”。“横向来看，这篇小说与丁玲那一时期的其他作品以及同一时期艾青、罗烽、萧军、王实味等人的作品，一起构成了一种深刻不安的历史气氛。‘五四’所界定的文学的社会功能、文学家的社会角色、文学的写作方式等等，势必接受新的历史语境的重新编码。这一编码（‘治疗’）过程，改变了20世纪后半叶中国文学的写作方式和发展进程，也重塑了文学家、知识分子、‘人类灵魂工程师们’的灵魂。纵向来看，1958年《文艺报》发动对《在医院中》等作品的‘再批判’，证明了‘五四’与‘5·23’（指1942年5月23日毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表纪念日）这两种语码之间的手术刀口弥合得并不完美，整个‘编码—治疗’过程必须反复进行才能奏效。一直延伸到80年代的‘清除精神污染’等运动，仍是这曾经声势浩大如今却渐趋式微的‘社会卫生学’驱邪治疗仪式的继续。”在这样一个有关“话语—权力”的开阔视界中观照《在医院中》，自然可以强化人们对其与多重历史语境和其他相关话语之间互文性的理解，进一步而言，丁玲通过小说叙事所传达的内在焦虑还包含着对“现代秩序”本身的犹疑，这是我们格外看重这一文本个例的更深在的原因，丁玲小说叙事之于启蒙主题的某种深度也正由此显现。实际上，丁玲有意无意地选择“医院”而非“更为褊狭保守的乡村”作为叙事场景，除了文学修辞上的原因外（即以一个本要治疗他人疾患的单位的自身病态来强化叙事的讽刺效果），的确隐含着一种反讽“现代体制”的动机（尽管在丁玲那里这一动机也许还并未构成十分明确的创作意图），这一文本意蕴除了意味着黄文所说的启蒙者将面临根本改变之外，本身也显示了启蒙者的一种自我疑虑，后者也许更值得我们关注。换言之，丁玲除了有意识地呈现出“现代意识”与传统惰性之间的冲突之外，还至少在无意中制造了某种指向“现代叙事”本身的语义阐释的可能。之所以这一点更值得关注，就在于原本充满了历史实践指向的中国小说现代性在这一层面上有可能展开文化现代性的审视，具体到本节的论题上，其意义就在于为充满历史内涵的启蒙主题拓展出一层反观启蒙理念的可能。这样就可以将启蒙小说家的“焦虑”与前文论及的“从理性到疯狂”的内心冲突相印证，《在医院中》与《狂人日记》的相关性就不仅仅表现为叙事结构的相似，而更加体现为叙事者心理与情感内涵的丰富性。借用《病的隐喻与文学生产》一文中的论说：“不容忽略的是，尽管有这样多的愚昧无知、褊狭保守、自私苟安等小生产者的思想习气，从结构上看，‘医院’这种社会部门却完全是‘现代科学文化要求’的产物。如果说这个环境有‘病态’的话，这已是以‘现代方式’组织起来的‘病态’。这样，陆萍等人的努力，实在是在要求完善这个环境的‘现代性’。”在我们看来，这种要求完善环境的认知前提是更重要的，因为它提示人们无论以怎样的新话语所构建的“历史叙事”（包括“现代性”及其极端形式“社会革命”），其本身都是可以且理应被积极反思的。③
对启蒙理想的向往与对某种启蒙新神话的犹疑甚至戳破往往是同时发生的。即使是巴金这样富于理想与激情、抒发着一个“少年成长期”（夏志清语，指心理上的不成熟也不追求成熟的少年气质）的精神感伤与道德憧憬的作家，即使在他最能表达出控诉与吁求并唤起一代代青年理想主义热忱的《家》中，我们也能感受到这种自信与不安的交织。《家》的启蒙主义主题无疑是十分凸显的，对此人们已多有论说；然而，《家》由抽象的革命与恋爱题材转到个人经验的回忆与追叙中，不仅是对巴金本人早期小说粗糙叙事的克服，也深化着同时代由启蒙线索衍生的革命文学的意境。当然，巴金是作为主潮之外的小说家参与现代小说叙事的，但巴金却一再表现着中国现代文学中的一个根本性主题——传统的败亡与新生命的成长，伴随着巴金深切的个人体验与惯有的道德敏感，这一主题渐渐呈现出某种复杂性。像觉新这样的人物，既可以被当作一个丧失抗争意志的落伍者遭受批判，也可以作为一个牺牲品而获得同情。对于我们的分析而言，尤其显得富于意味的是，觉新的处境与选择也促使人们重新清理启蒙主义的二元对立思维模式。在高老太爷、“克”字辈的父亲叔伯们那里，自然更多的是守旧、虚伪、扼杀人性、伤害幼者与弱者尤其是女性的人格与幸福等，但站在觉新的立场，他显然能看到更多的东西，如血缘亲情以及对家族利益的维护所带来的理解与谅解。所以觉新有时不免成为传统势力的“同谋”也自有其情感逻辑。“在那个‘弑父’的时代，‘大哥’的身份是最为暧昧不明的，他既是‘父’的代替物，又是‘子’们的同辈。他仿佛是两种命运的中介，他既不属于黑暗也不属于光明，亦无肩着黑暗的闸门的英雄姿态，毋宁说，他以其昏黄暧昧的形象，颠覆了正反价值二元互斥的现代神话。”④而对于叛逆者觉慧、觉民们而言，正义、光明与希望显然在他们一边，但他们个人身上的人格弱点以及他们与“家”割舍不断的联系也带给人复杂的感受。如觉慧面对鸣凤爱情时的犹豫、退缩与回避（有论者从中发掘《家》流露的《复活》式的忏悔以及“革命”名义下掩藏的软弱⑤）、出走后挣脱家庭羁绊的同时却要依赖大哥经济上的支援等（这又让人想起早在五四时便出现的“娜拉走后怎样”式的疑问）。“‘不肖孙’与‘爷爷’之间的某种同质性正从话语的缝隙中向我们昭显——他们都是某种新家（事）业的开创者，何况，谴责‘蛀虫’不免就认同树干，认同使树木生长繁盛的那些‘基本原则’。然而，更根本的认同当是情感方面的认同。‘家’作为空间形象，相对于陌生、危险、动荡、广漠、孤立无助的世界，它狭小却亲切，昏暗却温暖，平庸却安全。像《激流三部曲》这样立意于‘控诉’的家族史长篇小说，也不可避免地写成一曲挽歌。而这正是这部小说在历史和美学两方面的魅力之所在。”⑥在上世纪30年代，《家》激动了众多青年人的原因也许确实在于“我控诉”、在于以理想反抗现实的巨大感召力；而在今天，《家》仍保持不衰的艺术生命力，恐怕就要在这种既定主题之外再寻找更丰富的内涵，特别是破除了新与旧、正与反、进步与保守等二元对立的启蒙“神话”之后，《家》中的人物所包含的复杂性更具有一种美学力量。这样就不难理解，为什么巴金到了上世纪40年代小说叙事的风格发生了变化，这一方面是作家本人社会经验累积的结果，也是巴金作为一位敏感细腻而又深具人性关怀的作家在叙事态度上必然得到的深化。这种叙事新变的代表即是《寒夜》。可以说，在《家》中，巴金出于呼应启蒙话语主潮的需要有意回避了某些叙事矛盾，而在《寒夜》中，无论是人物的心理与现实困境还是叙事者自身的精神焦虑都被正面展开了。特别是曾经热情饱满、乐观自信的新时代的宠儿——五四式的知识分子、追求光明与爱的启蒙主义者，如何在真实的世界里、在阴冷的现实中理想受挫，生活困顿，爱情危机，生命陷入迷失与委顿。《寒夜》自然也有抗战前后的大后方这样一种实际的背景，巴金也同样有抨击上世纪40年代社会现实的意图，但与《家》不同的是，巴金此时更加关注人物（不论曾经多么新潮、多么自信、多么有力量、有朝气）的真实境遇，更加深入地反思启蒙理想本身的限度。巴金引发出的深思是，曾树生的出走所体现出的女性自觉与个性自由精神又是对自己曾经亲手搭建的自由家庭的背叛，她走出的并不是传统的旧家，而是一个新式的“现代家庭”。在这里，巴金通过曾树生的再次挣脱表达了对于现代爱情神话与新式自由家庭自身局限的隐忧，个体的自由与女性的解放并不能在反抗传统之后自然实现。具体看来，曾树生首先标志着现代女性的自觉意识又向前跨越了一步，在走出传统伦理秩序之后，又走出了两性关系为女性设置的性别规范——妻子与母亲的角色规约（这一规范并非所谓“传统”所专有，而是早已渗透为“现代”两性关系中的直接成分）。曾树生的挣脱由此显得格外彻底，也标志着现代小说探察女性解放、亲情伦理、两性权力关系的深度。在曾树生身上，爱情并未完全消解，但“爱情至上至纯”的叙事神话破灭了，凭借爱情神力战胜一切对立环境力量（如贫穷、误解、平庸）的意识形态色彩大大减弱。在《家》中，女性不是为爱情献身，就是凭爱情与传统抗争，五四式的启蒙主题正是一再赋予爱情这种不可思议的神奇力量。只有曾树生走出了爱情迷幻，获得了更真实也更自由的个人空间。这种对爱情的超越往往是男性的专利，如觉慧以投身革命事业克服与鸣凤的情感牵扯这类常见叙事，但《寒夜》里的曾树生同样做到了，而且没有打着“革命”“正义”“事业”一类的名义，就是为了对个人生存境遇的一种摆脱。可以说，曾树生这一人物在整个现代小说叙事中都算得上一个“异数”，也正是独自一人承受巨大道德压力同时面对不再神圣的启蒙理想的曾树生，强化着小说启蒙叙事的情感本色。
①杨义:《中国现代小说史》，第二卷，人民文学出版社.1986年版，第252页。
②王晓明:《批评空间的开创》，东方出版中心，1998年版，第317页。
③对这一点，黄子平在文章脚注中申发得要相对明确得多：“许多人在讨论当代中国社会形态时，多强调其与传统集权社会的联系（所谓‘封建性’），而完全忽视它的‘现代性’，忽视‘农民革命党’在组织、控制等方面的高度集中和高效能，与‘现代科学文化要求’并不相违。王蒙笔下的组织部长刘世吾，是最早洞察并适应当代中国的社会生活的机械化、公式化特征的，相形之下，新来的颇具‘文学气质’的青年人林震就显得太不成熟了。”狂人、陆萍、林震，这一小说人物系列带来的启示除了黄文言及的这些外，还反复暗示着小说叙事对现代性历史叙事保持应有反省的可能性。
④⑥黄子平:《命运三重奏：〈家〉与‘家’与‘家中人’》，《读书》，1991年第12期。
⑤蓝棣之:《现代文学经典：症候式分析》，清华大学出版社，1998年版，第83页。转贴于
蒙古征服中国，社会结构大为改变。征服者蒙古人及其早期收编的草原族群，当然居于社会的最高层；其次，是蒙古从西方搬过来的“签军”和西边服属蒙古、愿为蒙古服务、帮助统治汉地者，称为色目人，居于第二位阶；中国北方人称为汉人，最后被征服的南方人口则称为蛮子（南人）。蒙古戍守各处的驻军，由万户统辖，占有中国人的土地，役使中国人，中国人只是被征服的奴隶而已。有一些汉军军户，很早就归属蒙古，当然他们的地位，又高于其他的汉人。这种身份的差别，在宋代中国，从未见过，堪称族群分类的阶级社会。
在忽必烈以后的蒙元政权之下，政府也举行科举。但是，蒙元科举录取的人数，比宋代大量减少。因此，元代的汉人儒生，不再能担起宋代士大夫的任务，也不能具有社会精英的地位。
蒙元时代众多宗教萌芽
蒙元时代，中国接受了不少外来宗教。已经在中国流传很久的佛教与藏传佛教，在蒙古政府心目中乃是一体，享有相当优越的地位。道教在河北地带，发展为一些新的宗派（包括全真教的丘处机等人），他们在河北汉军元帅的地区，不仅从事教化，而且也兼顾地方治安和稳定经济的功能。我曾经在这个地区，目见河北新道教留下的一些遗迹。以全真教为例，全真的道观，乃是当地教育、文化和地方福利的中心。甚至于修路、建设水利，都由全真道观担任领导。佛教的僧侣，尤其接近民间的净土和禅宗，也一样在民间具有社会服务的地位。佛寺、道观，在蒙元时代，其功能实际上超越了宗教的领域，似乎担起若干基层社会的领导功能。
伊斯兰教，由于色目人的特殊地位，在蒙元时代与政权关系最密切。正因为他们与特殊族群的关系，伊斯兰教在中国的传教活动，并不能真正深入民间。在今天，西北陕、甘，西南的云南和东南的泉州、扬州、广州等处，颇多穆斯林人口，也留下了一些蒙元时代清真礼拜寺的遗迹。伊斯兰教带给中国的影响，毋宁在文化方面，例如，天文、历法、数学、医学和建筑风格：那些在古代波斯、印度和中东文化的知识与工艺，灌注于中国，使宋代中国原本已经相当精致的文化，更为多姿多彩。
蒙古本来的文字，是由藏传佛教领袖八思巴代为创造的。但是，后来则由回鹘文的字母拼写蒙文。日后的满文从蒙文借来字母，也可说间接来自回鹘文。在唐代进入中国的中亚启示性信仰（例如祆教和摩尼教等等），在蒙元时代，有时与也里可温（基督教诸教派）相混。西土启示信仰在华引发的后果，则是经过长期演变，吸收了佛、道二教成分，构成的民间教派，例如白莲教。这些民间信仰，在中国经常与政权冲突，忽起忽落，在湮灭后，又改用其他名称复兴。在蒙元末期，组织反元的革命，主要就是以明教为中心的武装力量。这一传统，在中国历史上，从来没有被士大夫接受，也从来没有人认真地研究过他们的历史和内容。实际上是相当重要的民间文化。
在夹缝中生存的儒家
儒家在蒙元的地位相当困难。儒家的智谋之士，也参加蒙元的政权。不过，他们不再能占有过去宋代文官系统的主导地位，其社会地位降低不少。潜入民间的儒家学者，在艰难困苦之中，坚守儒家的信仰。一方面，如果有机会进入文官系统，他们尽量劝说政权，改变暴力的倾向。另外一方面，儒家重新消化宋代的理学，作为乱世中安身立命之所。许衡、姚枢等人的功绩，是继先圣之学，维持儒家香火一线。在这一方面，他们功不可没。然而，他们对经典的重视和对正统的坚持，却也使明代中国的儒家只是接受了宋代的朱子之学，要到明代晚期，才有阳明之学另起炉灶。
许多儒生在蒙元时代转入基层。他们在民间以私塾的方式教学，发展了一些后世儒家启蒙的教科书。他们为工商和一般人服务，例如，医学方面，许多所谓“儒医”悬壶济世；“汉医”传统中，金、元四大家的贡献就是将复杂的医学形而上学，转换为可行的方剂之学。在工商方面，儒生将数学理论探讨转变成为可行的算学口诀，甚至于发展出珠算这一类的简易计算工具。这些将知识转入民间实用的功能，相当程度消除了精英和庶民之间的距离；可是，宋代曾经成绩相当可观的医学和数学，却也因为转向实用，失去纯学术性的进步机会。
暴力征服终将走向瓦解
总结来说，固然蒙元是一个征服王朝，而且蒙古的征服行动，也造成许多灾害和对中国社会结构的改变。不过，这一段时期，尤其忽必烈以后，他不能不将国家转变为以中国为主体。蒙元扩张带来的文化影响，也有不可忽视之处。人为和非人为的灾害，例如战争和瘟疫对人口数字的影响，和大量人口迁移以后对人口结构的影响，其后果都超越了蒙元一代。有人以为，宋代经济高度发展，与前工业化时代的工艺发展，有互为因果的关系。固然蒙元时代工艺发展，引进了一些新的成分，例如，中亚一带传来的蒸馏、冶金、毛纺、棉纺、水利、历法，以及前面所说的医疗技术等等，对于中国的经济也有重大的影响。宋代经济发展的庞大动能，却从此不再能继长增高。这个时代，其扩张活动的功罪，中国不必负责，但是文化交流的后果，对中国还是具有相当程度的正面意义。
【摘 要 题】理论视野
【关 键 词】中国形象/西方现代性/跨文化空间
【正 文】
研究西方的中国形象，不是研究中国文化，而是从一个侧面、一个角度研究西方的文化史或观念史，在中西跨文化空间中探讨西方现代性的生成过程与意义。西方现代文化先后建构出三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调中国形象的不同意义侧面，从物质财富、制度文明到思想信仰；标志着中国形象构筑西方现代性经验的三个阶段：器物阶段、制度阶段、思想阶段。我们在西方现代性语境中开展中国形象研究，关注的问题是跨文化空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中，三种中国形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？如何表现西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感？如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量，参与构筑西方现代性经验？
一
公元13世纪中叶，蒙古帝国打通欧亚大陆，冒险家大旅行，从欧洲到中国，水天辽阔，欧洲最初的中国形象，就出现在那些旅行的故事中。现实世界的旅行，将商人传教士带到中国，是中西交通史上划时代的大事；文本世界中的旅行，将中国形象带回欧洲，改变了欧洲人的世界观念，是西方文化史中的大事。对中世纪晚期的欧洲人来说，大汗统治下的中国，是世界上最神奇美好的地方。它遥远广阔、富饶神秘，像似另一个星球。“旅行已经揭示了在亚洲东部有一个帝国，其人口、财富、奢侈和城市的伟大均不仅是等于而且超过了欧洲的规模。抓住了拉丁欧洲的想像并改变了它的思想观点的，更多的是去中国的旅行，而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国，也到过波斯和印度，但是他们把最高级的描绘留给了中国。”[1] (P135)
中世纪晚期欧洲把对世界“最高级的描绘留给了中国”，他们关于中国最美好丰富的描述，则留在了《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》这三部游记中。这三部著名的游记，不约而同地将它们叙述的重点，放在中国的城市繁荣与大汗无上的君权上。它们反复赞颂大汗的国土广阔、物产丰富、都城的世俗享乐、汗八里的辉煌宫殿、大汗的权威与宽仁，最后几乎形成了一种标准化的表达式：大汗的帝国，广阔、富庶、强大……
问题不是中国形象如此，而是中国形象为何如此？为什么俗世商贾、神职教士，抑或是人文主义者，诗人与小说家，都拥有同样的视界，编织同一种关于财富与君权的中国神话？异域形象是一种文化象征，表述的不是异域的现实，而是本土文化无意识的期望与恐惧。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。追逐财富、重商好利是欧洲进入资本主义时代的主要动机。商贸活动刺激了人们追逐利润的经济冲动，商业资本与商人阶层作为一种世俗力量在进入社会经济生活的同时也进入政治生活。中世纪晚期欧洲文化发生了很大变化，资本主义萌芽出现在商业贸易、城市生活、君主国家各个方面。大汗是世界上最强大的君主，大汗的形象给欧洲那个时代的绝对主义君主政治很多灵感。西方人将自己最初萌发的君权理想，寄寓在关于大汗的天方夜谭式的描述中。即将到来的文艺复兴时代是个绝对主义君王的时代。社会秩序、民族情绪、商业冒险、世俗精神无不期待着强大的君权出现。它以世俗权威对抗教会权威，保证世俗精神的发展；它可以凝聚民族力量，保护商业发展；它可以结束封建割据的混乱，保卫和平。
我们只有在当时西方文化的语境中，才能理解中世纪晚期欧洲的中国形象的意义。“大汗的大陆”物产丰富、城市繁荣，是物质财富的象征，而大汗无上的威严，是君权的力量与荣誉的象征。西方文化在中国形象中体会到自己的欲望与幻想，找到超越自身、改造社会的灵感。“大汗的大陆”形象中对感性奢侈生活的想像，体现出一种刚刚萌生、一时还难以承认或难以表达的新的时代精神，一种与中世纪基督教禁欲主义完全相反对立的精神，它从文化根基上解构中世纪神学意识形态，对现代资本主义文化与社会的起源具有重要意义，召唤并预示着现代资本主义生产方式、商品方式与经济社会组织形态的出现。
中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构筑了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征，西方文化不仅能够审视、体认自身，而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想像、欲望与恐惧表现出来。在跨文化研究框架内研究西方的中国形象，首先面临的问题是，我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，研究形象的构成与意义、形象的类型化特征；我们在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。就后一点而言，我们的研究关注两方面的内容：一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象；二是这种形象一旦形成，将如何改变西方中世纪晚期的社会生活，启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因，但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现，没有世俗热情与新教精神，西方现代性精神是不可能出现的。
西方中世纪晚期萌芽中的资本主义精神，在中国形象中找到自我表现与自我实现的灵感。首先，中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象，中国形象表达了他们的缺憾与期望，是他们对自身文化的评价，也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。其次，西方化的中国形象一旦具有了乌托邦式的超越价值与否定力量，它将解放人的想像力与创造力，在潜移默化中改造中世纪晚期的西方社会。
中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想像中的一种解放力量，其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。中世纪晚期西方资本主义城市经济出现，世俗君主制准备取代中世纪的教权，人们热衷于现世与感性生活：丰富的食品、华丽的服装、文明的城市、繁荣的市场、节日与宴会、艺术与文学……而所有这些刚刚萌发的新的生活风格，正是那些旅行者在中国看到、在欧洲传播的中国形象中所表现的内容。异域形象是本土社会文化无意识的象征，它可以将特定时代本民族精神与现实中一些刚刚萌芽的、隐秘期望或忧虑的、尚未确定或成形的因素，转喻到关于异域的想像中去，于是，异域经验就成为一种自我经验，往往对异域的兴趣与热情越多，对自身的反思与发现也越深。对于中世纪晚期的西方而言，古典世界与东方世界都是异在的世界，它意味着一种超越的价值，也意味着一种自我否定。复兴的古代使欧洲人在比较中认识了当代，发现的东方使西方人认识了西方。在种种游记的文本中，叙述者时时透露出一种不自觉的比较意识：中国的财富与欧洲的贫困、中国的秩序与欧洲的混乱、大汗的权威与欧洲教权王权的分裂与虚弱。不同文化的交流是历史发展的动力。中国形象表现、影响着现代文明前夜西方的文化生活风格，启发了欧洲的地理大发现与文艺复兴，成为那个伟大时代的文化灵感。欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行。中世纪结束了，文艺复兴与地理大发现开始。一种全新的政治经济观念、全新的生活风格，正在改变着国家民族与个人家庭。新发现的中国形象与复兴的古典精神一道，构成西方文化发展中近代精神的一种非我的或自我超越的神话。中国形象已变成一种欲望发动的幻想的解放力量。
二
在西方现代性的精神起点上，可能有中国形象的灵感。提出这个假设，不仅对西方的中国形象史研究是重要的，对西方现代性研究也有新的启示。欧洲中世纪晚期的中国形象，是蒙元世纪大旅行的产物，是萌芽中的西方现代世俗资本主义商业精神与绝对主义君主政治期望的表征。然而，作为世俗财富与君权象征的中国形象类型，到文艺复兴高潮与地理大发现时代来临，被另一种中国形象的类型取代了。伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的“大中华帝国”形象，强调的是中国文明制度上的完善：中华帝国皇帝贤明、官吏廉洁、百姓勤劳；中华帝国强大，人口众多，却爱好和平，历史悠久，技术发达，却民风淳朴。在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧，与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇，已经完全不同，甚至很长一段时间，人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国，竟然是同一个国家。
我们在形象与形象类型两个层次上分析形象的构成，在形象的隐喻结构中分析形象的意义。门多萨的《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段，一种新的中国形象类型出现了，这种形象类型有两方面的明显特征：一是中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。“大中华帝国”的中国形象类型，表达了文艺复兴时代西方开放自由的精神，人们关注现世生活，试图在中世纪基督教神权瓦解后，建立一个合理的世俗政治秩序，发展商业贸易与科学技术。任何时代西方的中国形象的意义，最终都要到那个时代西方的社会文化精神中去寻找。
从中世纪晚期到文艺复兴盛期，西方的中国形象出现了一次重要的转型。西方不同时代的形象类型，犹如福柯所说的“知识型”(Episteme)。造成这种变异与断裂的原因，并不是中国的“现实”，而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。新的中国形象的类型出现，意味着西方接受中国的文化视野、看待自我与他者、本土与异域的关系、构筑中国形象的观念秩序，都与过去不一样。在西方的中国形象史上，真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象，出现在贫瘠混乱、动荡不安，但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中，有两重意义值得注意：一是出现在真实地理背景上的优越的国家，与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系，进而形成一种改造现实的社会文化力量。二是优越的中国形象，主要体现在制度文明上，更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性，表现出一种严肃而明确的政治变革意识。
对近代欧洲文化来说，发现中国不是发现一片土地或发财与传教的机会，而是发现了一种独特而优越的文明。西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想像中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型，最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国、或者在东南亚某地接触过中国移民或海商。他们的身份有使节、商人、军人、传教士，他们在中国的经历有长有短，见识有多有少，但他们关注的“中国内容”，却基本相同：诸如疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，政治有序，司法公平，社会稳定，道德淳朴，文化优雅，历史悠久，发明过印刷与造纸、火药，甚至大炮……
西方现代文化的世界观念与自我意识的形成，为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度，后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹。他们以为他们发现了一个现实的国家，但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓……伊莎白尔·拉瑟拉指出，传教士笔下的中国，“是西方所制造的最有影响的乌托邦……那是一个公民国家的形象，它稳定、世俗化，建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展，又帮助造成了这个发展，它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可用来进行自己的描绘。这些论著宣布：‘另一种形式的社会是可以存在的，它极度文明，存在于世界的另一面。’”[2] (P42-43)
从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，不同形象类型中，中国分别以不同的方式被感知、想像、表述、交流；形象不同，形象的意义也各不相同。不同的形象类型往往并不是前后承接的，也没有所谓知识的进步假设的那种累积的连续性，某些语词、概念、意象、象征、主题保留下来，造成一种一致性幻觉，实际上它们的意义已经不同。马可·波罗时代与门多萨时代的中国形象，同样渲染中国的伟大，但意义已经不一样了。“大中华帝国”的中国形象将形象的表现侧面从器物转向制度，从中我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的怀疑。宗教改革、文艺复兴、资本主义经济、绝对主义政治，动摇了中世纪教会一统型社会结构，近代西方社会分化与危机造成的恐慌与焦虑，有意识或无意识地表现在对大中华帝国的羡慕与颂扬中。
中国形象研究属于观念史范畴，它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理，又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构，发现某种知识与想像类型以及由不同类型构成的、具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念，这就意味着：1. 在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想像的“观念化”过程；2. 在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程；3. 在历时代的话语谱系中，考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程，观念是在历史中形成的，意义也随着历史不断变化，不同知识或想像类型之间，既有断裂，又表现出一致的连续性。[3] (P45-46)在大中华帝国形象中，我们看到西方的中国形象史断裂的一面，渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种表现文化智慧与道德秩序的中华帝国形象，新的形象类型出现。同时，也看到连续性的一面，大汗帝国的传奇的某些因素，在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中，中国形象的谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代，西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程，但几乎同时，中国形象又出现再度传奇化倾向。从大汗帝国的传奇到大中华帝国的历史，像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化，中国形象的类型与意义可能有所变化，但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能，却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象，还将继续延伸，一直到启蒙运动中，成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。
三
“孔夫子的中国”形象在17世纪中叶出现在西方思想界。“孔夫子的中国”同样在表述一个伟大的中国，但伟大中国之伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想文化。“大中华帝国”形象应该具有一种精神主体，那就是孔夫子的道德哲学。耶稣会士们努力证明，儒家经典与旧约神学有着共同的精神，中国曾有过一个被人遗忘了的、真正的上帝的时代，埋藏在那些被人误解的先秦典籍中。汉语的书面语言几千年不变如一，是人类建造巴别塔之前讲的那种统一的语言。传教士们翻译中国儒家经典，说明孔夫子的道德哲学在中国创立了一个开明仁慈的君主政体、一个知书达理的民族、一种吟诗作画崇德尚美的文化。哲学家则根据这些经典中的思想原则，批判欧洲的暴政恶俗，伏尔泰说欧洲王公贵族及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方，发现了一个全新的精神世界。
选择一个历史时段研究西方的中国形象，同时涉及观念史的分期与话语类型的问题。西方近代文化中先后出现了三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调三个层次不同侧面的意义：从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰。“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子，他们研读翻译中国典籍，在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻；第二阶段孔夫子的中国形象随着“中国礼仪之争”，从中国转入欧洲，同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层，孔夫子的中国成为自然神学的象征；第三阶段孔夫子的中国形象成为一种启蒙哲学话语，从自然神学到自然哲学，被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主政治的意义。
“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象，三个不同阶段，有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言，还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义，其中都寄托着普世基督教理想，对基督教传教事业与现代世界经济体系，同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析，理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争，引导社会与观念走向和谐幸福公正中庸。正是在这种文化语境中，“孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，信仰自由、道德淳朴、政治清明，成就了这个世界上最优秀的文明。
“孔夫子的中国”形象，在西方启蒙文化的冲突激荡中形成，成为启蒙思想的一面旗帜。首先是传教士内部的传教路线之争，激发孕育了象征普世语言与普世基督教理想的中国形象。其次是神学家与哲学家联手反击基督教极端主义与保守主义的论争，推举孔夫子的儒家文化精神、中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现代理性主义宗教思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，遵循自然法则。最后是启蒙哲学与基督教会的哲学与宗教之争，神学家与哲学家们，本想为宗教信仰提供一个理性的基础，共同倡导自然神学，但最终发现启蒙理性与正统基督教难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定基督教，希望用理性改造文化与社会，将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然神学、政治哲学，成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议暴政的一面旗帜。
“孔夫子的中国”形象在启蒙运动的高潮中达到光辉的顶点。令人感动的是当年莱布尼茨的想像与期望：“在相隔遥远的民族之间”，“建立一种相互交流认识的新型关系”，用一盏灯点亮另一盏灯；是路易十四的家庭教师的祈祷辞：“圣人孔子，请为我们祈祷！”西方现代文化中三种中国形象类型，作为文化他者，表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容，构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”，在启蒙运动中诞生；而在启蒙思想的方方面面，都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验，不管是中国还是西方，都在跨文化空间中多元互动生成。
“孔夫子的中国”形象大约延续了一个世纪，从17世纪中叶到18世纪中叶，正值欧洲启蒙运动期间，其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要的主题上，从普世基督教到普世人文主义，从语言到工艺技术，从自然神学到自然哲学，从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象是西方启蒙文化的产物。它经历了宗教之争，西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望挽救法国即将崩溃的国民经济。“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中完成，标志着西方近代乌托邦化中国形象的终结。
四
西方近代文化中先后出现的三种中国形象类型具有一致的理想化或乌托邦化倾向，却表现出三种不同的意义侧面，对应着西方现代性自我建构的历史的重要阶段。“大汗的大陆”作为一种形象类型，形成并流行于中世纪晚期。从1250年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》，描绘契丹民族，到1450年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯，博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》，朱撒发·巴巴罗出使波斯，自著的《奉使波斯记》，这200年间西方的中国形象隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望，在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中，有中国形象的灵感。“大中华帝国”的形象类型形成并流行于1450年前后到1650年前后这个时段。从1476年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙，在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图获得灵感，准备西航寻找大汗的国土，到闵明我神父1675年从中国返回欧洲，出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，将中国描绘成一个政教理想国。“孔夫子的中国”影响整整一个世纪西方的启蒙文化，其出现以1667年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志，到1767年魁奈出版《中国君主专制论》，才基本上宣告结束。其间塑造“孔夫子的中国”形象的一系列代表性著作，如1669年约翰·韦伯的《关于证明中华帝国之语言有可能为人类最初语言的历史评说》、1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子：中国哲学家》、1697年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》、1721与1728年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》、1756年伏尔泰的《风俗论》，还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》(1755)。
三种中国形象类型出现在1250年前后到1750年前后的五百年间，恰好对应着西方现代文化的形成阶段或现代性自我奠基的阶段。西方现代文化的发展，经历了一个漫长的时期。现代制度与观念的某些因素，早在中世纪晚期就已经出现了，而直到启蒙运动，才最终确立。德国自由主义神学家特洛尔奇认为，在西方现代文化历史上，有必要区分“近代”与“现代”概念。“近代”指现代性社会结构因素在中世纪晚期出现到启蒙运动时期最后确立这一时段。中世纪基督教伦理主导的“统一的文化价值”，大约在13世纪出现分化，这种分化离异逐渐加剧，西方现代文化结构最终形成于18世纪启蒙精神中。用特洛尔奇的话说，“真正现代的精神世界”，“滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教—罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此……”[4] (P44，66-78)
三种中国形象类型对应着特洛尔奇划分的西方现代精神结构的形成时期，确定了西方的中国的现代性意义语境。研究西方现代精神结构的形成期的中国形象，根据与意义在于：首先，中国在西方文化视野内作为一个想像的“异度空间”，远比作为一个现实中的国家重要。实际上，尽管中西全海程交通已经开辟，贸易与传教方面的交往也已开始，但直到18世纪后期茶叶—鸦片贸易开展之前，中西之间的现实交往的规模非常小。中国更多是作为一个“想像的异邦”出现在西方文化中。其次，作为“想像的异邦”出现的中国形象，确立了西方文化自我与他者之间差异的“距离”，也确立了西方现代文化现实与理想之间的“距离”。这个距离使西方文化不断美化、乌托邦化中国形象，在一个谦逊开放、自由进取、批判反思的时代，中国形象为形成中的西方现代精神树立了一种自我超越的尺度。
1250年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。将西方的中国形象的起点确定在1250年前后，不仅确定了西方的中国形象的起点，还假设了西方的中国形象的意义。① 西方的中国形象的起点与西方现代史与现代性思潮的起点重合，提出了西方的中国形象的现代性意义与语境。1250-1450年前后，是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期，其间生成的中国形象，成为西方最初萌发的现代性精神的象征。1450年前后到1650年前后，基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16世纪”，其间西方发动的现代世界体系形成了。西方现代文化意义在不同侧面展开，在新的世界观念体系中，西方现代性自我意识也形成了。“延长的16世纪”是西方现代文化自觉的时段，也是西方的中国形象自觉的时段。中国形象从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，西方文化视野中的中国尽管依旧遥远，但已经成为一个有地理方位与历史故事的现实的国家。这其中的意义，不仅限于地理大发现时代西方人世界知识的进步，还包括异域想像的文化功能的转变。虚无缥缈的传奇只是一种游戏，可能成为历史运动的灵感，但意义与作用毕竟有限。而一方异域的故事一旦成为历史，也就是说被假设为真实的事件，自我与他者、本土与异域的关系，也就认真化、现实化了，中国形象可能从社会无意识想像进入严肃的文化批判领域。
在西方现代文化或现代性的深度上研究中国形象，要求我们既要掌握中国形象自身的构成、类型化趋势、一致性谱系，又要对西方现代文化的发展与现代性的意义有所了解。西方现代文化精神的形成，是个复杂的过程，自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在“近代”阶段，现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”文化中挣扎分离，最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。此时西方的中国形象，也就在现代性他者的想像中完成，隐喻地、乌托邦式地表现西方现代文化的理想与变革冲动。
1650年前后到1750年前后，西方现代文化进入启蒙时代，西方现代性的知识与价值体系基本形成。“孔夫子的中国”形象表现的正是现代启蒙文化的某些基本内容，某种类似于世界观性的东西，比如说，科学精神、信仰神学、历史观念、道德与政治批判意识。西方现代文化发展，从制度到观念，逐渐深化，最后也是最彻底地改变西方文化类型的，是一种批判性的、充满想像力的思想。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立，西方现代文化对中国形象的乌托邦化“利用”，最终也在“孔夫子的中国”形象中达到顶峰。启蒙精神主导的西方现代文化，成为西方文化的主流，它已经不再需要以隐喻的、乌托邦的方式表达现代精神，中国形象在西方现代性自我建构过程中的正面意义与积极使命，也最终完成了。
注释：
①人们通常将1500年当作世界现代史的起点，但学界也有人认为，现代的源头可以追溯到13世纪(参见刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第20页)。黑格尔曾将地理大发现、文艺复兴、宗教改革这三个里程碑式的事件当作现代的起点(黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，商务印书馆1982年版，第四卷，第3页；黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第424页)。而无论是地理大发现还是文艺复兴，源头都可以追溯到蒙元世纪的大旅行时代(详细论述见拙著《风起东西洋》，团结出版社2005年版，第一章)。“在中世纪和文艺复兴之间划出一道明显界限的每一尝试，都会把这一界限一再地向前推移。那些一贯被以为是文艺复兴特征的观念和形式，已被证实早在13世纪就已存在。”(赫伊津哈著，刘军等译：《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社1997年版，第282页)
参考文献
[1][英]赫德逊. 欧洲与中国[M]. 王遵仲，等译. 北京：中华书局，1995.
[2][法]伊莎白尔·拉瑟拉. 欧洲人眼中的儒学教育[A]. 许美德，等. 中外比较教育史[C]. 上海：上海人民出版社，1990.
早在1863年，以《恶之花》而震惊西方文坛的波德莱尔，对现代性作了一个经典界定：\"现代性就是过渡，短暂，偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。\"[1] 另一位法国象征派诗人兰波，也有一句标志现代性的名言：\"必须是绝对的现代！\"如果说波德莱尔的界定强调了现代主义艺术永无止境的革新和变化特征的话，那么，兰波的说法则强调了与过去一刀两断的决心和立场。这是一个萦绕着现代主义百年历程中的历史回响。无怪乎英国作家康拉德反复强调\"我是现代人，我宁愿作音乐家瓦格纳和雕塑家罗丹，……为了\’新\’……必须忍受痛苦。\"[2]沃尔芙惊呼道：\"1910年12月前后，人类的本质一举改变了。\"欧文·豪在解释这句话时不无道理地说，这句夸张的话里有一种\"吓人的裂隙，横在传统的过去和遭受震荡的现代之间。……历史的线索遭到了扭曲，也许已被折断了。\"[3] 现代主义和传统之间的断裂是显而易见的，它那不断不断创新冲动似乎就是要冲破传统的羁绊和镣铐。从这个意义上说，把现代主义作为文化现代性的产物来理解，是合乎逻辑的。反对传统就是\"必须绝对地现代\"，就是\"过渡、短暂和偶然\"，就是一举改变人类的古典意义上的\"本质\"。然而，现代主义令人费解之处，并不在于这种和传统的决裂态度，而是作为现代性产物的现代主义转而反对现代性自身。如果我说现代性反对现代性，这个说法似乎有点不合逻辑，但事实确乎如此。于是，我们的思路被引向一个难解的迷团：发源于并受惠于资产阶级现代性的现代主义，怎么会转过身来反对自己赖以存在的根据和根基呢？这岂不等于釜底抽薪？英国社会学家鲍曼一语中的：\"现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰正是现代性所需要的和谐。\"[4]
现代性的冲突：历史的根据
现代主义的反传统立场不难理解，但现代主义的反现代立场似乎就不那么理所当然了。至少需要深入的辨析。假如我们仍沿用现代性反对现代性的悖论表述，那么，一个隐含的逻辑前提是至少存在着两种现代性。这个问题正是西方哲学、社会学和文化研究晚近热门话题之一。特别是在后现代问题凸显出来之后，现代性这个本来看似确定的现象如今变得不那么确定了，至少变得复杂了。
现代这个概念，从语义上说，首先是一个历史范畴，特指一个的长时段。通常的看法认为，现代是指中世纪结束文艺复兴以来的西方历史。比如，从政治上说，现代国家出现于13世纪；从文化上看，文艺复兴代表了新兴资产阶级的文化。但现代性作为一个历史概念，则更多地指17到18世纪启蒙运动以来的成熟的资产阶级政治和文化。鲍曼指出：\"我把\’现代性\’视为一个历史时期，它始于西欧17世纪一系列深刻的社会结构和思想转变，后来达到了成熟。\"[5]这里的一个重要原因在于，西方现代社会、政治、经济、科技和文化等诸多方面都奠基于启蒙运动。所以现代性在某种程度上也就是启蒙精神的另一种表述。
但是，正像西方现代历史自身所呈现的那样，现代性有不是一个单纯的社会历史进程，可以说，从一开始它就充满了矛盾和张力。这里，我们可以采取两种思路来分析现代性的矛盾和张力。第一种方法是所谓的历时方法，即把现代性视为一个有前后不同阶段并显出不同特征的历史过程。第二种方法则是共时方法，即在逻辑的层面上来分析现代性的内在矛盾和张力。从前一种历史（历时）的方法出发，我们把现代区分为前期现代性和后期现代性；从逻辑的方法出发，我们把现代性区分为社会的现代化（性）和文化的现代性。无论采用哪一种方法，有一点是共同的，那就是两种现代性处于一种对抗的紧张状态。这恰恰就是现代主义艺术出现和存在的历史的和逻辑的根据。
前期现代性也可以不那么严格地界定为启蒙的现代性。启蒙运动最重要的成果是打碎了中世纪宗教神学的束缚，理性和知识得到了广泛传播。\"知识就是权力（力量）\"的观念，成为一种信念。宗教－形而上学的统一的世界观让位于理性，\"那是一个拥有原理和世界观的时代，对人类精神解决它的问题的能力充满信心；它力图理解并阐明人类生活－－诸如国家、宗教、道德、语言－－和整个宇宙。\"[6]毫无疑问，启蒙运动给西方社会政治、经济、科学技术和文化的发展以巨大的推动力。但启蒙运动以来的社会发展也带来了一些新的问题。从这个角度说，现代性诞生伊始，在强烈的乐观主义冲动的同时，也存在着各种对现代性的反思和批判。卢梭是第一个使用现代性概念的西方哲学家，同时也是批判现代性的始作俑者。\"我真不知道未来我们喜欢什么。\"\"我看到的尽是些幽灵，一旦我想抓住它们，这些幽灵便消失得无影无踪。\"[7]这以后，黑格尔、马克思、尼采、韦伯、齐美尔、斯宾格勒、奥尔特加等一系列西方思想大师，都对现代性进行了深刻的反思。他们发现，前期现代性的发展一方面给西方社会带来了巨大的福祗，另一方面，它也造成了许多传统社会闻所未闻的问题。于是，随着对现代性的批判和反思的深入，一种对现代性的矛盾态度－－既爱又恨－－便蔓延开来。进入本世纪，两次世界大战的空前灾难，法西斯主义的出现，人类社会生活各个领域中普遍存在的异化和工具理性现象，引起了法兰克福学派的关注。霍克海姆和阿多诺的《启蒙辩证法》，通过对启蒙的深刻反思而对现代性进行了尖锐的批判。\"从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满了巨大的不幸。\"[8]这就是启蒙的辩证法。启蒙的统一理想变成了不平等的压制，\"启蒙精神始终是赞同社会强迫手段的。被操纵的集体的统一性就在于否定每个人的意愿。\"[9]数字成了启蒙的规则，数学方法成了思想上的仪式，也支配着资产阶级的法律和商品交换。\"理性成了用来制造一切其他工具的一般的工具。\"[10]与《启蒙的辩证法》相呼应，马尔库塞的《单面人》也对启蒙运动以来的工具理性作了犀利的批判，\"技术逻各斯被转化为持续下来的奴役的逻各斯。技术的解放力量－－物的工具化－－成为解放的桎梏；这就是人的工具化。\"[11]
如果我们把启蒙运动以来的现代性当作前期现代性，那么，关于何时进入后期现代性，这是一个颇有争议的问题。如果我们把现代主义艺术的出现视为一个标志，那么，前后期的分界可以用现代主义来标识。但问题的难处在于，现代主义本身又是一个争议很大的问题。[12]依据美国社会学家伯曼的看法，现代性可以区分为三个阶段，第一阶段是16-18世纪，这时人们刚开始体验到现代生活，但对它却知之甚少。第二阶段是1790年代法国大革命之后，公众有一种生活在革命年代的感觉。社会生活的方方面面都面临着深刻的变动，物质和精神的传统联系断裂了，人们感到自己好像生活在两个分裂的世界中。第三阶段是20世纪，现代化过程在全球范围内的扩张导致了社会的碎片化，可沟通性丧失了。人们发现自己处于一个与现代性根源失去联系的现代世界中。[13]依照这种模式，前后期现代性的分野在于第二至第三阶段。不过，这又带来了一个更难解的问题，即后期现代性往往又和所谓的后期现代性（后现代主义）纠缠在一起。[14]美国哲学家卡弘通过对法兰克福辩证理论的解读，得出了一个值得注意的看法，他认为，对前期现代性的否定就是后期现代性的出现。而这个否定的标志在于：在前期现代性中，文化具有一种调节主体－对象、外在－内在、精神－物质的机能。但是，随着现代性的发展，这时社会－经济－管理系统的扩张消解了文化的这种调节机能，因而文化走向了社会的对立面，成为\"反文化\"（\"自恋文化\"）。这就是现代主义文化。[15]更进一步，假如我们把前后期的现代性视为本身存在巨大差异的现象，那么，尽管在前期现代性中已经出现了对现代性反思批判的声音，但从总体上说，现代性自身的矛盾或张力，从历时的角度可以看作是前后期现代性之间的历史转变，是后期现代性（在一定程度上也包括所谓的后现代性或后现代主义）对前期现代性的否定。我们把19世纪下半叶以来现代主义文化当作后期现代性的的典型形态，这就意味着，现代主义作为一种对抗文化或反文化，究其历史的脉络来说，乃是对前期现代性的工具理性和绝对的形而上学的断然否定。转贴于 现代性的冲突：逻辑的根据
这里，我们把历史的描述转换成逻辑的分析，可以说，现代性从它呱呱坠地之始，就已经内在地冲突了，只不过这种冲突在19世纪下半叶以来凸显出来，因而转化为前后期现代性之间的历史抵牾而已。换言之，现代性自身就含有两种彼此对立的力量，或者说，存在着两种现代性及其不同逻辑，它们处于越来越尖锐的冲突之中。这是我们透视现代性的另一个视角。
两种现代性的冲突，是晚近西方的现代性论争中是一个值得关注的动向。卡利奈斯库在其《现代性面面观》一书中提出，现代性作为西方文明史的一个阶段，存在着无法改变的分裂：第一种现代性是资本主义发展的产物，即科技进步、工业革命、经济与社会急速变化的产物；第二种现代性他称之为\"审美的现代性\"，即现代主义文化和艺术，它反对前一种现代性，因此，\"规定文化现代性的就是对资产阶级现代性的全面拒绝，就是一种强烈的否定情绪。\"[16]卡利奈斯库在这里实际上提出了资产阶级的现代性和文化（审美）现代性之间的对立，后者是对前者的否定。这个看法是符合现代主义的实际的。文化的现代性反抗启蒙的现代性，或者说审美的现代性对抗社会的现代化，这是我们把握现代主义内在逻辑的一个重要层面。英国社会学家鲍曼也提出，现代性实际在西方历史上体现为两种规划，一种是伴随着启蒙运动一起成长的文化规划；另一种是伴随着工业（资本主义和社会主义）社会一起发展的生活的社会形式。虽然他也指出现代性不等同于现代主义，但他同时强调，在现代主义中，现代性反观自身并力图获得一种清晰的自我意识，即呈现出现代性的不可能性，而正是这一点为后来的后现代主义的出现铺平了道路。[17]鲍曼分析现代性问题的一个独特视角在于，他道出了现代性的不可能性。换言之，在鲍曼看来，现代性，无论是文化的规划还是社会的规划，就其本质而言，实际上是在追求一种统一、一致、绝对和确定性，一言以蔽之，现代性就是对一种秩序的追求，它反对混乱、差异和矛盾。所以，从本质上说，现代性是和矛盾相抵触的。但鲍曼发现，现代性对统一秩序的追求，又必然带来一个秩序和混乱的辩证法：秩序对混乱既排斥又依赖。秩序是人为的设计、操作和控制，必然带来相反的倾向，对自然的非人为方面的关注；秩序是暴力和不宽容，必然导致对这一倾向的反抗。总之，\"典型的现代性实践，即现代政治、思想和生活的本质，就是根除矛盾：努力精确地界定－－压制或根除一切不可能被精确界定的东西。\"但问题在于，这种对秩序的追求，反过来又产生了\"秩序的他者\"。\"秩序的他者\"就是纯粹的否定性，就是对秩序本身构成的一切因素的全面否定，它体现为不可界定，不一致，不可比较，非逻辑性，非理性，含混，混乱，不确定性和矛盾状态。\"现代思想的他者就是多义性、认知不和谐、多价性界定和偶然性。\"\"现代国家和现代思想都需要混乱－－但也不断地创造秩序。\"[18]正是由于秩序和混乱的辩证法，现代性的两个规划便出现了断裂。鲍曼敏锐地指出了现代性的内在矛盾，那就是现代存在（即社会生活形式）和现代文化（在相当程度上反映为现代主义运动）的对抗。
现代性的历史就是社会存在与其文化的紧张的历史。
现代存在使其文化站崐
在自己的对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。[19]
我以为，鲍曼在揭示现代性的内在矛盾性以及秩序和混乱的辩证法方面，是颇有见地的。但他在强调现代性和现代主义既有联系又有区别时，忽略了把现代主义作为现代性文化规划的主要形态的可能性。其实，在现代性的矛盾中，现代社会存在与其文化的对抗，秩序和混乱的对立，恰恰反映在资本主义政治－经济－科技的设计、操作、管理和工程学特性，与现代主义文化那典型的\"他者\"形态之间的尖锐对立上。鲍曼对\"秩序的他者\"的种种描述，显然都可以非常恰当地运用于现代主义。正是现代主义揭露了现代性的不可能性以及它的专制和暴力。
从现代性自身的话语逻辑上来区分两种现代性及其矛盾，意在揭示现代性本身的问题。不同于古典传统，现代性在其滥觞之初，就存在着对它的批判和怀疑。法兰克福学派的传人德国哲学家魏尔默正是从这个角度来理解的。他在《坚持现代性》（德文版原名为《现代性与后现代性的辩证法》）一书中也提出了两种现代性冲突的问题。他把现代世界描绘成一个由两种因素构成的图景：一个是\"启蒙的规划，就像康德所构想的那样，它关心的是人性从\’依赖的自我欺骗\’条件下解脱出来。但是，到了韦伯的时代，这个规划已所剩无几了，除了不断发展的合理化、官僚化过程，以及科学侵入社会存在那冷酷无情的过程。\"另一个因素是，\"这个现代世界已不断地揭示了它可以动员一些反抗力量来反对作为合理化过程的启蒙形式。我们也许应把德国浪漫主义包括在其内，但也包括黑格尔、尼采、青年马克思，阿多诺，无政府主义者，最后是大多数现代艺术。\"[20]魏尔默区分了\"启蒙的现代性\"和\"浪漫的现代性\"，这里的\"启蒙\"和\"浪漫\"，并不是特指作为历史范畴的启蒙运动和浪漫主义，不过也包括这些历史上出现的文化运动。值得特别注意的一点是，在魏尔默的分析系统中，所谓浪漫的现代性不仅包括上述倾向，尤其是现代主义，而且在一定程度上包括了后现代主义。[21]他写道：
对现代性的批判从一开始就是现代精神的一部分。如果后现代主义中有某些新东西的话，那并不是对现代性的激进否定，而是这种批判的重新定向（redirection）。具有讽刺意味的是，随着后现代主义的出现，以下情形变得显而易见了，对现代性的批判由于深谙其决定因素，所以其目标只能是扩展现代性的内在空间，而不是超越它。因为后现代主义质疑的正是这种激进的超越立场。
因此，我以为，最好把后现代主义视为一种自我批判的－－怀疑的、反讽的而非不宽容的－－现代主义形式；视为一种超越乌托邦主义、科学主义和基础主义的现代主义；简而言之，一种后形而上学的现代主义。一种超越形而上学的现代性将会是现代性的一种新\"格式塔\"；或许我们正在目睹这种\"格式塔\"的出现。后形而上学的现代性是没有最终和谐一致梦想的现代性，但它仍保持现代民主、现代艺术、现代科学和现代个性主义那理性的、颠覆的和实验的精神。就其道德和思想的本质而言，它是欧洲启蒙运动伟大传统的继承而非终结。第二种现代性也许具有以下萦绕在现代精神之中的种种诱惑和倒错的回忆和新理解－－极权主义，民族主义，科学主义，\"工具主义\"－－同时也具有民主普遍主义和多元论新的非同一性理解和实践，这种普遍主义和多元论也是现代性传统的一部分。[22]
假如我们顺着这个思路进一步深究，一个十分有趣的现象便会呈现出来。两种现代性的特征和基本形态，如果用一些人类基本的心智活动类型来加以概括的话，那么，许多睿智的西方学者似乎都不约而同地作了这样的选择：启蒙的现代性最典型的方式是数学，而文化的现代性的代表则是艺术。韦伯认为，资本主义的基本精神之一就是\"计算\"和讲求效率；霍克海姆和阿多诺说，启蒙的基本精神就是思维和数学的统一；鲍曼断言：\"几何学是现代精神的原型\"[23]而与此相对立的正是以现代主义艺术为代表另一极。如果说前者体现了理性（逻各斯）的力量，代表了那种理性化的统一的秩序和总体性追求的话，那么，后者却正好表征了非理性、混乱、零散化和多元宽容的反动。用鲍曼的话来说：几何学是现代精神的原型，分类学、分等级、清单、目录和统计学是现代实践的基本策略。现代控制就是这样一种权力，亦即在思想、实践、思想实践和实践思想中进行分割、分类和分配的权力。这就是对理性和秩序的追求。贝尔指出，\"现代主义是一种对秩序，尤其是资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。它侧重个人，以及对经验无休止的追索。……他们把理性主义当作过时的玩艺儿。\"[24] 贝尔从社会学角度对现代性的内在冲突逻辑，作了另一种分析。他认为，资本主义经济冲动与现代文化发展，从一开始就有着共同的根源，这就是关于自由和解放的思想。虽然两者在传统的批判上是一致的，但它们之间却很快出现了一种敌对关系。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突就激化了。因为自我发展和自我满足难以和资产阶级的理性化相一致。于是，现代主义的文学艺术就代表了一种冲突性的历史线索。他的另一种形象表述是：在资本主义社会，企业家和艺术家有着共同的冲动力，即寻找新奇，再造自然等。两者的合力开拓了西方世界。但很快两种力量变得互相不信任，并企图摧毁对方。于是，两种现代性之间出现了紧张关系。【哈贝马斯指出：\"只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统和经济系统所要求的价值之间的矛盾。\"（哈贝马斯：《合法化的危机》，上海人民出版社2000年版，第110页。）
冲突：从同源同根到反目成仇
文化的（或审美的）现代性反抗启蒙的现代性（或社会的现代化），这是一个使人倍感困惑的问题。因为有一点是显而易见的，审美的现代性本身就是启蒙的现代性之后果。没有前者决无后者，这是不争的事实。这个事实可以从几个不同角度加以界说。首先，审美现代性的一个基本标志是艺术的自律性。我们知道，艺术的自律性完全是一个现代的观念，依据西方学者的看法，这一观念起源于启蒙运动。康德是这一观念的始作俑者，而唯美主义、象征主义和形式主义等现代主义艺术流派，则是这观念的实践者。关于这一问题，韦伯的看法尤为值得注意。他认为，西方文化的现代性是一个不断分化的过程，是从早期宗教－形而上学的世界观向世俗的自身合法化的文化转变的过程。虽然艺术的起源和发展和宗教密切相关，但随着宗教的和世俗的以及社会的和文化的事物的分化，艺术和宗教之间既紧张又和谐的关系出现了变化。艺术从服务于宗教的那种\"应用艺术\"转向了\"自身合法化\"的艺术，形式从被宗教艺术所排斥的地位转而成为艺术的基本存在形态，宗教自身的博爱伦理和审美及感性刺激的特征的紧张，随着两者的分化变得不那么严重了。
生活的理智化和合理化的发展改变了这种状况。因为在这些条件下，艺术变成为这样一个世界，它越来越有意识地把握住那些本身有其权存在的价值。无论怎样来解释，艺术确实承担了一种世俗的拯救功能。它把人们从一种从日常生活平庸刻板中拯救出来，特别是从理论的和实践的理性主义那不断增长的压力中拯救出来。[25] 韦伯这段话非常重要，因为它指出了审美现代性的几个前提：第一，审美现代性是世俗化、理性化的产物，虽然他没有直接点出与启蒙运动的联系，但这一点是显而易见的。第二，韦伯指出，艺术在世俗的社会中又不同于其他日常活动，他特别加以区分的是理论和道德实践领域，后来哈贝马斯把这个分化界定为文化现代性的基本特征，即理论的认知－工具理性，伦理的道德－实践理性和艺术的审美－表现理性的分离。[26]第三，韦伯强调了艺术在分化基础上形成了自己的价值，用他的话来说，就是艺术存在的根据不再从艺术之外来寻找，而是在艺术自身，即艺术的\"自身合法化\"。这就是艺术的自律性。从这个意义上说，启蒙现代性既是审美现代性形成之因，又是导致审美现代性反过来与之对抗之果。或许可以这样来表述，如果艺术仍服务于宗教目的或理论的、道德的理性，那么，它要获得对抗的力量和基础是根本不可能的。
一些对现代性有专门研究的西方学者充分注意到这个关节点。德国哲学家魏尔默发现，\"如果作仔细的审视，那么，有一点显而易见，那就是反对现代\’理性主义\’的\’浪漫主义\’对抗力量，令人惊异地保持着对现代性理性主义神话的依赖，至少在某种程度上，它在理论上和政治上表现出和审美上完全对立的姿态。\"[27]美国社会学家伯曼也注意到审美现代性一方面反对启蒙的现代性，另一方面又依赖于这种现代性。他令人信服地证明了现代主义对资产阶级价值观的否定，在相当程度上又受惠于这种价值观。[28]如果用英国社会学家鲍曼的观点来看，这种既依赖又对抗的关系其实正是现代性自身的内在矛盾和辩证法所致。\"现代文化的积极性就在于它必然的否定性。现代文化的功能混乱就是它的功能。现代权力为建立人为秩序的努力需要一种可以探究人为权力界线及其局限的文化。建立秩序的努力激发了这种探求，反过来又从其发现中有所获益。\"[29]这就是说，启蒙现代性在确立统一、绝对和秩序的过程中，需要对其自身的不足和缺憾的进行反省和批判，而这种对抗的文化角色恰恰是由审美现代性承担了。
如果我们顺着这样的思路深究下去，便可以找到审美的现代性与启蒙的现代性为何同根同源，却又反目成仇的内在根据。从历史角度说，现代主义文化显然是属于资产阶级文化的一部分，而它反过来又反对资产阶级制度和价值观本身，这正是现代性的内在矛盾所致。从逻辑的角度看，审美的现代性是启蒙现代性的必然结果，后者使前者反对自己成为可能和必然，即\"现代存在迫使其文化站在其对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。\"（鲍曼语）如果我们把启蒙的现代性视为以数学或几何学为原型的社会规划，那么，现代主义所代表的审美现代性则是对这种逻辑和规则的反抗；如果我们把启蒙的现代性视为秩序的追求的话，那么，审美的现代性就是对混乱的渴求和冲动；如果我们把启蒙的现代性视为对理性主义、合理化和官僚化等工具理性的片面强调的话，那么，审美的现代性正是对此倾向的反动，它更加关注感性和欲望，主张审美－表现理性；如果我们把启蒙的现代性当作一种对绝对的完美的追索的话，那么，审美的现代性则是一种在创新和变化中对相对性和短暂性的赞美；假如我们把启蒙的现代性看成是对普遍性片面强调的话，那么，审美的现代性则显然是对普遍性的反动，是对平均一律的日常生活的冲击，因为它更加关注的是差异和个性；如果说启蒙的现代性把意义的确定性作为目标的话，那么，审美的现代性则是对意义不确定性与含混多义的张扬，甚至是对意义的否定；倘若我们把启蒙的现代性界定为对人为统一规范的建立的话，那么，审美的现代性无疑是以其特有的片断和零散化的方式反抗着前者的\"暴力\"，它关注的是内在的自然和灵性抒发；假定启蒙的现代性造就了日常生活的合理化和刻板性的话，那么，审美的现代性正好提供了一种世俗的\"救赎\"和\"解脱\"。审美现代性，作为源于启蒙现代性的文化产物，它的存在似乎正是为了破坏导致它诞生的那个根基。所以，代表这种审美现代性的现代主义文化，又被西方艺术家和学者称为\"打碎传统的传统\"（劳申伯），\"对抗文化\"（屈林），\"否定的文化\"（波吉奥利），\"反文化\"（卡弘），\"自恋文化\"（拉什）等等。[30]一言以蔽之，现代主义所代表的审美现代性，本质上是一种否定性，它不但否定了源于希腊和希伯莱的西方传统文化，更激进地否定了现代资本主义社会的价值观。阿多诺说得好：
艺术是社会的，这主要是因为它就站在社会的对立面。只有在变得自律时，这种对立的艺术才会出现。通过凝聚成一个自在的实体－－而不是屈从于现存社会规范进而证实自身的\"社会效用\"－－艺术正是经由自身的存在而实现社会批判的。纯粹的和精心构筑的艺术，是对处于某种生活境况中人被贬低的无言批判，人被贬低展示了一种向整体交换的社会运动的生存境况境况，那儿一切都是\"他为的\"。艺术的这种社会偏离恰恰就是对特定社会的坚决批判。[31]
如果说阿多诺的理论代表了思想家对审美现代性的理解的话，那么，法国艺术家杜布费的看法可以说代表了许多激进的艺术家的观念。他认为，西方文明到现代许多看法都是值得疑问的，他激烈地批判了西方文明的以下六个方面：第一，认为人不同于其他物种；第二，坚信世界的样态与人的理性形态是一致的；第三，强调精致的观念和思想；第四，偏好分析；第五，语言的至上性；最后，追求所谓美的观念。杜布费主张，如果拿西方现代文明人的这些观念和原始人相比，后者的许多看似野蛮愚昧的观念其实更合理，更可取。\"从个人角度说，我相信原始人的许多价值观；我的意思是：直觉，激情，情感，迷狂，和疯狂。\"[32]这种看法在现代主义艺术家中是很有代表性的。假如说启蒙的理性强调的是世界的秩序和统一，强调与理性的一致，那么，杜布费的偏激之言显然是一种强有力的颠覆。对原始野性的赞美和颂扬，不过是颠覆启蒙现代性进而批判其恶果的一个有效策略而已。
【补充：贝尔指出：\"资本主义经济冲动与现代文化发展从一开始就有着共同根源，即有关自由和解放的思想。它在经济活动中体现为\’粗犷朴实型个人主义\’，在文化体现为\’不受约束的自我\’。尽管两者在批判传统和权威方面同出一辙，它们之间却迅速生成了一种敌对关系。\"《资本主义文化矛盾》，第34页。】 结语：从现代主义到后现代主义的历史逻辑
自80年代末以来，国内学术界关于后现代主义曾热闹过一阵子。一种常见的观点是把后现代主义视为现代主义的终结。这种理论有一定道理，但我认为有必要更加关注现代主义和后现代主义的历史联系。利奥塔曾说过一句令人费解的话：后现代主义是现代主义的早期阶段。[33]德国美学家比格尔也提出过一个颇有见地的看法，他坚持认为，现代主义不同于先锋派，因为前者主张艺术的自律性，而后者则反对自律性。因此，先锋派其实就是达达主义和超现实主义。[34]从现代主义所代表的审美现代性对启蒙现代性的颠覆，到先锋派作为现代主义潮流中的不和谐之声，或把后现代主义视为现代主义的初期阶段，这些似乎都在提示我们一种看待审美现代性的新角度。我以为，从现代性内在冲突的逻辑来是，后现代主义在相当程度上是现代主义的延伸和发展，而不是现代主义精神的终结和衰落。无论是后现代主义强调不确定性、非中心化，或是差异和宽容，还是从宏大叙事转向微型叙事，转向多元化和不可通约性，关注反基础主义和反本质主义，这些基本精神其实在现代主义阶段，尤其是在先锋派中，已是初见端倪。由此来看，审美的现代性实际上仍在后现代主义中生长，并达到了成熟。让我借用鲍曼的一段精彩陈述来结束本文：
后现代性并不必然意味着现代性的终结，或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注释自身而已，注释自己的状况和过去的劳作，它并不完全喜欢所看到的东西，感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性：这种现代性是从远处而不是内部来注释自身，编制自己得失的清单，对自身进行心理分析，寻找以前从未表述过的意图，并发现这些意图是彼此取消和不相一致的。后现代性就是与其不可能性达成妥协的现代性；是一种自我监控的现代性，它有意抛弃那些曾不自觉地做过的事情。[34] 注释：
[1] 波德莱尔：《现代生活的画家》，《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年版，第485页。
[2]卡尔：《现代与现代主义》，吉林教育出版社1995年版，第1-2页。
[3]引自贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第95页。
[4]Zygmunt Bauman， Modernity and Ambivalence (Cambridge: Polity， 1991)， p.10.
[5]同[4]， p.4。
[6]梯利：《西方哲学史》，商务印书馆1995年版，第421页。
[7]引自Marshall Berman， All That is Solid Melt into Air: The Experience of Modernity (New York: Penguin， 1988)， p.18.
[8]霍克海姆、阿多诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1990年版，第1页。
[9]同[8]， 第10页。
[10]同[8]， 第26页。
[11]马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社1988年版，第136页。
[12]关于现代主义的形成时间，一种较常见的看法是出现在1860年代（如杰姆逊的《后现代主义和文化理论》，陕西师范大学出版社1986年版）。另一种看法认为现代主义主要是1880年代到1930年代这一时段中出现的文化运动（参见布拉德布里等《现代主义》，上海外语教学出版社1992年版。）。
[13]Marshall Berman， All That is Solid Melt into Air: The Experience of Modernity （New York: Penguin， 1988）， pp.16-17.
[14]Anthony Giddens， The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity， 1990).
[15]Lawrence E. Cahoone， The Dilemma of Modernity (Albany: SUNY Press，1988)，ff.201.
[16]Matei Calinescu， Five Faces of Modernity (Durham: Duke University Press， 1987)， p.42.
[17]同[4]， p.4。
[18]同[4]， pp.7-9。
[19]同[4]， p.10。
[20]Albrecht Wellmer， The Persistence of Modernity (Cambridge: MIT， 1991)， pp.86-87.
[21]在这一点上，魏尔默的观点和鲍曼的看法非常接近，两人都主张现代性没有断裂，后现代主义是一种激进的现代性的体现。与此主张相近的还有英国学者吉登斯，他宁愿使用\"后期现代性\"而不是\"后现代主义\"。
[22]同[20]，p.viii。
[23]韦伯：《资本主义与新教伦理》；霍克海姆和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第21页；Zygmunt Bauman， Modernity and Ambivalence， p.15。
[24]贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第31页。
[25]H.H.Gerth & C. Wright Mills， (eds.)， From Max Webber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press， 1946)， p.342.
[26]详见哈贝马斯:《论现代性》，王岳川、尚水编：《后现代主义文化和美学》，北京大学出版社1992年版。
[27]同[20]， p.87。
[28]同[7]。
[29]同[4]， p.9。
[30]依次见Harold Rosenberg， \"The Tradition of the New\"， in Horizon (1959)， p.81; Lionel Trilling， Beyond Culture (New York: Viking， 1965)， p.xiii; Renato Poggioli， The Theory of the Avant-Garde (Cambridge: Harvard University Press， 1968)， p.111; Lawrence E. Cahoone， The Dilemma of Modernity (Albany: SUNU Press， 1988)， ff.203; Christopher Lasch， Culture of Narcissism (New York: Warner， 1979)， pp.49-55.
[31]Theodor W. Adorno， Aesthetic Theory (London: Routledge & Kegan Paul， 1970)， p.321.
[32]该演讲见Wylie Sypher， Loss of the Self in Modern Literature and Art (New York: Vintage， 1964)， pp.170-176.
中图分类号 G63 文献标识码 B 文章编号 0457-6241（2014）03-0007-06
教学的实效以课程目标的达成度为标准乃不争之事，然而课程目标的内涵丰富，其表述又往往相对宏观，如何在教学实践中结合课程内容，针对学生的认知水平，有效地将课程目标化解为每一堂课的教学目标？如何依据循序渐进的设计原则，通过持续训练，使每一堂课所达成的教学目标最终能汇聚成课程目标的整体实现？如果说前者是一个（从课程目标到教学目标的）化整为零的过程，后者则指向（从教学目标到课程目标的）化零为整的效应。而这种“过程”的实施与“效应”的获得，固然必须遵循课程标准所秉承的理念与原则，但同时也一定需要教师的教学智慧与创新能力，这就为教研工作的开展注入了新的内容和活力。本文借助于近半年来两场以此为主题的上海市教研活动（下文用“初探”与“再探”区别之），谈一些初步实践的思考与体会，抛砖引玉，恳请大家批评指正。
教研活动有目标，初高中历史教学目标分合的教研活动也不例外。但从“初探”到“再探”，两场教研活动的目标还是有所变化。
（一）“初探”的目标
通过观摩、交流与研讨，进一步关注课程标准和“教学基本要求”；依据学生认知水平将课程目标分解到具体的课程内容及教学环节中，准确拟定教学目标；树立以目标具体化而非形式化的方法、手段作为教学准绳的意识；探索全市中学历史各基地联合教研活动的模式。
（二）“再探”的目标
通过观摩、交流与研讨，树立基于标准的教学意识；提炼依据学生实际，针对课程内容，有机分解课程目标的基本路径；探索达成教学目标的有效方式；为当下历史课程标准的修订积累实证。
两场活动的目标虽各有四条，但除却最后一条，“初探”的目标总体定位在目标分合观念意识的形成，“再探”则在进一步强化这种观念意识的基础上，开始注重方法及路径的探索。毋庸讳言，长期以来，基层教师对课程目标、教学目标的关注与理解程度不够。这表现在忽视课程目标对教学目标的制约指导作用，教学无目标，或是抄袭他人的目标，抑或是有目标却缺乏梳理；尤其是对基于史学思想方法的“过程与方法”“情感态度与价值观”目标漠然无知；随着课程改革的持续推进，一些教师片面理解史学研究、史学素养在中学历史教学中的地位与作用，混淆初高中教学目标的差异，无限拔高目标，致使初中教学高中化、高中教学大学化的现象甚嚣尘上，教学仅是传达史学研究结论、以卖弄新观点替代目标的倾向愈演愈烈。诸上种种，使得开展“初探”时必须首先在观念上作正本清源。自然在目标分合的方法路径上也开始作出思考实践，但仅是起步，尚不够圆满；至“再探”时，考虑到观念意识层面的转变已初见成效，故重点关注了目标分合的路径及其有效达成的方法。
两场教研活动探讨的主题均是初高中历史教学目标的分合，但从目标来看，首先解决的是“分”，即从课程目标到教学目标化整为零的细分，对于“合”的要求尚未涉及。实际上，基于样本的限制，仅靠两次教研活动的确也无法论证这种“合”的效应。当然，如果把“合”只是看作针对课程目标不同条目内容的整合，或是完整而非分解地达成某条课程目标的话，那么这种“合”的效应在两场教研活动中还是存在的。
思考这两场教研活动的路径固然先是从内容层面开始的，但对教研形式的考量也是早早就定下了，毕竟形式是一定内容的反映。
（一）形式
1.采用基地联合教研模式
两场活动均采用了历史学科基地的联合教研模式，有上海市中学历史课程与教学建设基地、上海市普教系统历史名师培养基地、上海市高中历史学科德育实训基地、上海市初中历史学科德育实训基地、浦东新区历史教师培训基地共同组织参与，以确保资源的丰富与共享。因此，规模大、受众多、参与面广、分工合作、成为这两场教研活动的显性特点。
2.设计关联递进教研流程
两场活动均以课堂教学和专题报告为依托，以交流发言为主要研讨方式，以专家点评和教研员小结为方向引领，其基本流程总体可概括为：教学观摩――专题报告――研讨交流――总结提高。教学观摩仅是切入口，教师对课堂教学的形式熟悉，也易接受、易形成印象，为人所识；专题报告的跟进意图深入，寻找理论支撑也好，注重实践倡导迁移也罢，抑或是探讨教师个人或学校教研组开展类似教研的可能性，均在于强化印象，提供样板，进而寻求触类旁通。有了这两个环节的支撑，研讨交流方能由此及彼，举一反三，由系统而至分列，由整体而至局部，由专攻而至常态，能基于主题拓展和深入，因而总结提高也就有了着落点。
（二）内容
这里仅就两场活动中的课堂教学和专题报告内容作重点探讨。
1.教学体现目标分合方式
两场教研活动中的课堂教学，均是选择初高中都涉及的思想史课程内容：“初探”选择的是“启蒙运动”，八年级、高一年级、高三年级各开一课；“再探”选择的是“新文化运动”，七年级、高二年级各开一课。
探讨初高中历史教学目标的分合，课堂教学的设计路径首先是依据课程内容确立主旨立意；其次是针对思想史内容，对照课程目标后筛选出可尝试达成的目标条目；再次是依据不同学段学生的学习水平，思考这些目标如何分解与整合；然后才是依据主旨及目标，思考结构、选材、设问、演示等方法手段问题，包括教学环节的导入、过渡、收尾等；当然最后还要考虑教学策略，以预估教学临场中的种种问题及应对预案。
“初探”选择了“启蒙运动”，三堂课最终设定的教学目标如下：
八年级《启蒙运动》教学目标：
了解启蒙运动兴起的背景、性质及影响，知道启蒙运动的主要代表人物及其主要思想主张、代表作，理解启蒙运动为资产阶级革命做好了舆论宣传和思想准备；学会从基于史实的历史故事中发掘历史信息，概括启蒙思想家的主要思想主张及影响，理解油画等艺术作品不仅具有写实反映历史的价值，更能折射特定时代的社会思潮；认同个人价值取决于他的智慧、意志和社会贡献的历史观点，培养为追求真理而不懈奋斗的精神。
高一年级《启蒙运动》教学目标：
通过表格分类整理知识的方式，大致知道启蒙运动的经过、代表人物和主要观点；通过循序渐进的问题式教学，进一步培养从多种历史资料中提取相关信息的能力，尝试从多视角解释启蒙运动是在欧洲资本主义发展条件下的新一轮思想解放运动；初步感悟在人类文明发展过程中思想的变革是社会变革的先导。
高三年级《18世纪法国的启蒙思想》教学目标：
从思想家的著作中理解法国启蒙思想的内容及其差异；结合时代特征，分析理解思想的流变；体会“自由”、“平等”的原则如何成为人类的共同价值和精神财富，感悟“启蒙”的深刻涵义。
三堂课在教学目标设定及目标分合意识的达成上力图体现如下特点：
（1）在情感态度价值观目标的设定上，由同一课程目标作出分合处理
初高中都想通过教学达成“解放思想，使思想和实际相符合，按客观规律办事；思想的变革是社会变革的先导，一经人们掌握就会变成巨大的现实力量”的课程目标。①但分野在于初中偏重“思想的变革是社会变革的先导”，高一侧重后半句，高三强调整句。
（2）在过程与方法目标的设定上，不同年级选取了不同的课程目标
初中历史教学为贴近学生认知实际，多以人物及其故事切入，故在“过程与方法”目标的设定上，侧重于掌握“运用从政治、经济、文化，社会地位、思想认识等具体处境的视角，解释和评价历史人物作用与影响的基本方法”。
高一年级的教学则更多地把启蒙思想作为一种优秀文明成果，以成果带出历史人物与事件，故在“过程与方法”目标的设定上，侧重于从“运用基本特征、主要贡献、创新意义的视角，由表及里、由此及彼地解释与评价优秀文明成果的主要特点与贡献、作用与影响的基本方法”的课程目标中抽离出可行部分。
高三年级的教学追求高屋建瓴和前后通达，以事带人，又凸显思想的流变及个性，突出时代背景与社会现实对思想形成、承继与发展的影响力，故在“过程与方法”目标的设定上，侧重于掌握“运用从自然环境、经济状况、政治形态、文化传统、社会生活、时代特征的视角，有重点地解释与评价历史事件的联系、特征、作用与影响的基本方法”。
应该说，从目标的表述来看，第一条特征体现得还比较明显，但第二条特征体现的力度与清晰度均不够。虽然在实际教学过程中，高中两堂课在过程与方法目标的达成上也不乏亮点，但教学实效与设计之间确有不小距离。如不少教师反映关于过程与目标的设定上，不同年级选取不同的课程目标显得“各说各的话”，看不出分合关系，没有借鉴价值。基于此，“再探”时进行了重大调整。
“再探”时，继承和发展了“初探”处理目标分合关系的做法，即对同一课程目标作分解与整合，且以目标的行为动词作出要求上的程度区分。“再探”所选择的“新文化运动”，两堂课最终设定的教学目标如下：
七年级《新文化运动》教学目标：
知道新文化运动的主要代表人物和主要内容，理解新文化运动是一场思想启蒙运动，感受思想变革是社会变革的先导；懂得文献、著作、回忆是获得史料的基本途径，学会从基于史实的历史故事中发掘历史信息；感受新文化运动代表人物不畏艰难、勇于变革的精神；赞赏他们对国家、民族的责任感，初步认同个人价值取决于他的智慧、意志和社会贡献的观点。
高二年级《新文化运动与马克思主义的传播》教学目标：
知道新文化运动与马克思主义传播等重大史实；理解文献、著作、回忆等资料的历史特点和证据价值；以“变”字为主线，学会从基本特征、联系比较、创新意义等视角解释与评价新文化运动的基本方法；体认新文化运动中知识分子群体对文化的思考与抉择，感悟其对民族未来敢于担当和探索求真的精神，认同思想变革是社会变革先导的历史观点。
较之“初探”，“再探”分合同一课程目标且要求程度化的意图明显。如在“懂得文献、著作、回忆资料是获得史料的基本途径，以及这些史料不同的历史特点和证据价值”这一过程与方法维度的分合关系处理上，初中强调“懂得文献、著作、回忆是获得史料的基本途径”；高中则是“理解文献、著作、回忆等资料的历史特点和证据价值”，行为动词的差异已明确了目标达成的程度。同样，在情感态度价值观维度的课程目标的分合关系处理上，初中提出“感受思想变革是社会变革的先导”“感受新文化运动代表人物不畏艰难、勇于变革的精神；赞赏他们对国家、民族的责任感”，高中则是“认同思想变革是社会变革先导的历史观点”“体认新文化运动中知识分子群体对文化的思考与抉择，感悟其对民族未来敢于担当和探索求真的精神”。不同的行为动词及其内容清晰地界定了达成目标的不同水平，其分中有合的关系是明确的。在后续的研讨交流环节中，多数教师也对这两堂课教学目标分合课程目标的方式及效果表示认同。
当然，“再探”在教学目标的设定上还多少留有取向不一致的痕迹，如初中提出“学会从基于史实的历史故事中发掘历史信息”；高中提出“学会从基本特征、联系比较、创新意义等视角解释与评价新文化运动的基本方法”。即初中仍是突出以人带事，高中仍是强化以文明成果带人与事，这种不一致的依据仍是不同学段学生的历史认知水平，以及与之相对应的历史学习方式的差异。这个问题在后续的研讨交流环节中也有争议，有老师责疑仍是“自说自话”，但“以学生发展为本”的立论者则认为前者还在固守着“教条化”。这个现象非常有趣，“初探”时这种责疑的观点几乎占尽上风，但到“再探”时已有不少教师开始对这种“责疑”表示怀疑，进而有了责疑的责疑。固然，初高中相近课程内容的教学是否允许课程目标的取向不一致，对其尚需作进一步研究，当下似乎也难有定论。只是，围绕这一问题的探讨，在两次教研活动中教师所迸发出的参与热情、思维火花却是值得肯定的。
2.报告强化目标分合行为
两场活动在课堂教学后均分别跟进两个基层教师的专题报告。
“首探”的两个专题报告，一为《多维与贯通》，教师在分析初中、高一和高三学生历史知识储备差异的基础上，引出初、高中历史教学目标的不同。然后基于布鲁姆的教育目标分类学理论，从“知识维度”和“认知过程维度”，用教学目标分类表格将这三课的目标逐一细化，使大家对教学目标分合关系的理性认识有了进一步提升。同时，也初步体会了运用布鲁姆教育目标分类学理论指导中学历史教学的方法论意义。二为《分・合・效――以历史人物的教学为例》，教师以中学历史人物教学为例，进一步阐述基于课程目标、不同学段的学习如何分解与整合教学目标，从而凸显认知规律；如何挖掘教材中的隐性信息，源中有高地把握课程内容，从而取得教学实效等。这两个报告，前一个偏重理论，后一个侧重实践中的迁移，所谓理论与实践相结合，整合地看这两个报告，因其独有的操作性、启发性，在一定程度上打开了教师们的思维空间。
“再探”的两个专题报告，一为《历史不会重复，但会押韵》，教师结合自身的教学实践及其反思，对主题阐发了自己的认识，并提出了两个基本做法：（1）“分层设定教学目标、有合有分的意识”，即关注同一课程目标的分合问题；（2）“创新学习方式”，以适合学生认知水平、跳一跳能够得着的问题设计，采用合作交流探究等学习方式，引导学生从已知中发掘未知，通过思考探究获得新知。二为《积跬步，致千里》，教师结合实例，重点介绍如何以学校历史教研组为单位，从内容主旨的把握、教学目标的设定、教学过程的有效等视角深化对初高中教学目标分合教研主题的认识，并介绍了经初步实践探索所获得的若干经验。这两个报告，前一个偏重个体教研，后一个倡导集体（教研组）教研，所谈经验与问题均比较实在，走的都是“怎么做”的路子，即实践操作及方法建模，其内容背后所蕴含的示范引领意义不言而喻。
（一）追求系列研究以结构化
初高中历史教学目标分合的教研活动有待持续、深入，从系列化到达成系统化。两场主题教研，在目标分解的路径研究上，“再探”比“初探”有所进步；在目标“合”的结构研究上，进步有限。无疑，系列化的研究有助于进一步提升教研的品质，至少，有足够的样本积累，也有助于发现典型问题，破解疑难症结，总结点滴经验。当然，系统化的研究必须基于一定数量的实证，其有助于通盘设计目标分合的整体结构。
（二）倡导主旨先行以明晰化
不应把初高中历史教学目标分合的教研行为简单地等同于“同课异构”，从本质上讲，该教研是基于相同的课程目标和相近的课程内容，基于不同学段的学习要求，确定不同的教学目标，并设计不同的教学方案，以达成应有的教学实效。从这个意义上讲，探讨初高中历史教学目标的分合，其前提有三：一为把握课程标准、“教学基本要求”中“课程目标”和“内容与要求”的规定；二为对学生群体的历史学习水平作出基本判断；三为准确把握课程内容主旨。而在准确把握课程内容主旨方面，对教科书文本表述作深入理解必不可少。①
在教学理念倡导“用教材教”而非“教教材”的时代背景下，倡导对教科书文本表述作深入理解大概会被不少人诟病。但是，平心而论，教师真的能够挖掘、把握教材文本结构及其表述背后的思想观念了吗？（这是不是属于“教教材”？）真的能敏感地捕捉到教材文本对课程标准的贯彻意图了吗？（这又是不是属于“教教材”？）比如说，初中历史教材中的《启蒙运动》一课，②全以人物（启蒙思想家）立目；高中历史基础型课程教材中的《启蒙运动》一课，③把作为启蒙思想家的人物生平均置于小字，却以启蒙思想的共性――“批判君主专制”“宣扬自由和平等”――立目，第一自然段中有两句关键话：“思想家适应资本主义经济发展的需要……”“这一时期科学技术的突飞猛进为人们的思考和判断提供了新的思想武器”。忽视或无力窥破初高中教科书对同一课程内容表述方式的这种差异，也就无法把握课程内容的主旨所在，也就易于无限拔高教学目标，背离基于标准开展教学的原则。
主旨明确是准确分合、设定教学目标的前提，因为主旨在把握过程中，既从教材文本表述角度探寻其遵循课程标准要求的紧密程度，又考虑了史学因素，更顾及了学生的认知因素，因而实际已蕴含了对目标分合关系的初步思考。在这方面，“再探”时由于较为明晰地先行确定内容主旨，其与教学目标的呼应程度、对整体把握目标分合的意图贯彻大为提高，较之“初探”有不小进步。大家可以对照“再探”时两堂课的内容主旨，不难窥破个中的关联。
七年级《新文化运动》内容主旨：
20世纪早期，以陈独秀、、胡适、鲁迅为代表的一批先进知识分子，运用新的语言形式，倡导新文学，宣传新思想，寄望以新文化培育新青年，开始了救国道路的新探索。
高二年级《新文化运动与马克思主义的传播》内容主旨：
新文化运动与马克思主义的传播是时代“激变”和历史“渐变”下的产物；它“改变”了当时的中国，也推动之后中国的“巨变”。
（三）谨慎分合目标以精准化
纷繁复杂的历史内容如何在有限的课时中使学生能够理解并掌握？这涉及教学目标制订的精准化问题，教学目标的分合也自然为这种精准的把握提供了条件。
从某种意义上讲，历史教学是史学与教学的有机结合，在学习历史专业知识的过程中，也要注意教学内容的前后安排。刚刚接触历史学习的七年级学生，上到第7节课就“被要求”全面评价秦始皇，这种荒谬尚易被人看破，但高中讲启蒙运动，明明尚未学到美国独立战争、法国大革命，凭什么说启蒙运动对他们有深刻影响？明明还未学到《独立宣言》《人权宣言》，凭什么说启蒙思想为其提供了理论依据？明明还没学到雅各宾，凭什么说卢梭的启蒙思想也有负面的作用？我们在教学历史事件、文明成果的影响时，常常不自觉地会犯观念先行的毛病，其实这就是片面追求史学认识要完整和系统化所带来的问题。但若采用“学到呼应到”的顺势教学方式，从学生的历史认识规律来说，未尝不是有效的方式。而且，因为对于教学目标的设定不必面面俱到，教学时间就会相对富余，教学内容也就相应集中，提高教学实效也就有了一定的保障。
