启蒙哲学论文

第1篇

[关键词]启蒙运动　启蒙　政治哲学　政治的启蒙化　启蒙的政治化

[中图分类号]B82-09　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2011)05-0123-05

不管是在西方还是在中国，对于启蒙运动的反思已经形成一股巨大的潮流。这其中施特劳斯被认为是极其深刻又极其特殊的一支，因为他是站在了启蒙之外的立场――古典政治哲学――上来反思启蒙现代性的①。奇怪的是，2009年刘小枫发表了《施特劳斯与启蒙哲学(上)――读施特劳斯早期文稿(柯亨与迈蒙尼德>》，在这篇文章中刘小枫指出施特劳斯是个启蒙哲人，可是他对启蒙的批判又是彰明较著并且一以贯之的。如何来理解这种表面上的矛盾呢？刘小枫自己给出的解答是这样的:在施特劳斯的思想体系中存在两种启蒙，一是哲人对少数潜在哲人的启蒙；二是针对所有人的启蒙。刘小枫把前者称为真的启蒙，把后者称为“蛊惑人心”的假启蒙。也就是说施特劳斯反对的是现代的所谓“假启蒙”，但却是个古典意义上的真的启蒙哲人。

果真存在真假两种启蒙吗？施特劳斯对所谓假启蒙的批判难道真的是在于它“蛊惑人心”？这是个十分重大的问题，因为它直接关系到施特劳斯对待古代和现代的态度，如果事情真的如刘小枫所说的那样，那么施特劳斯对现代的拒斥将是彻底的，因而也是极端的。然而施特劳斯不是以温和见称的吗？他不是一再强调政治哲人要学会尊重城邦的意见，而启蒙不正是我们时代最重要的意见吗？

笔者认为，要理解施特劳斯在启蒙问题上的复杂性，不能够简单地对启蒙做真假二分，更不能武断地认定现代启蒙就是蛊惑人心。实际上启蒙只有一种，古今的区别不在于真假，而在于启蒙与启蒙运动之别。施特劳斯反对的是启蒙运动，支持的是启蒙。

长期以来我们一直都把启蒙与启蒙运动混为一谈。这可以从人们对康德1784年发表在《柏林月刊》上的那篇著名文章的翻译看出来。何兆武把这篇文章的题目翻译为“什么是启蒙运动？”，在《启蒙运动与现代性:18世纪与20世纪的对话》一书中，徐向东又把这篇文章的标题译为“什么是启蒙？”。可是“启蒙”与“启蒙运动”对应的都是同一个德文单词。这样的混淆并不仅仅是个翻译的问题，也不能够通过回到康德的文本来解答这一疑问，因为启蒙与启蒙运动的混淆恰恰就是现代启蒙运动导致的结果。

我们必须回到施特劳斯，借助他所致力于复兴的古典政治哲学视野，来廓清启蒙与启蒙运动的区别，并由此达到对施特劳斯政治哲学的更深理解。

一、什么是启蒙？――以知识取代意见

启蒙运动是现代的产物，但启蒙却是早在古典时代就有了的。按照施特劳斯的理解，启蒙的起源就在希腊哲学之中，或者可以说哲学的原初含义就是启蒙。我们可以借用柏拉图著名的洞穴比喻来说明启蒙的本质。

人类是生活在洞穴之中的，这是人类的根本处境。这个洞穴由宗教、习俗和法律等力量构筑而成，它们都向人类提供了关于世界和人生的解释，洞穴里的人们都按照这种解释按部就班地生活着。但是有人发现各种宗教、习俗甚至法律都存在明显的矛盾和冲突，原有的权威开始受到质疑。正是这种对权威的质疑构成了启蒙的第一缕曙光，启蒙从本质上就是带有反叛色彩的。

这样启蒙就是试图寻找到一种区别于宗教、习俗的自然的解释，因为不管是宗教还是习俗，要么是人为的，要么就是神造的，所谓自然的就是既非人为的又非神造的，而是自然而然就是如此的。自然的光芒就是启蒙之光，它解除洞穴状态对人的蒙蔽与束缚，并把他们从洞穴中带到阳光下。启蒙借助的是人类理性的力量，导向的是自然的生活。一言以蔽之，启蒙就是用知识取代意见的努力。

施特劳斯认为，哲学的启蒙源于一种对原初统一的渴求、对不朽的欲望，因此我们可以说启蒙是理性的，但它的动力其实是非理性的激情，这是一种对理性的非理性的激情，这种激情直接指向的就是对“何谓美好的生活？”这一问题的回答。因为在启蒙的观念看来，人们对这个最重要的问题实际上是无知的，洞穴中的生活是未经反思的生活，大多数人们都只是满足于世俗观念为他们提供的答案。正因为认识到了在最重要问题上的无知，寻求对这个最重要问题的答案就变成了最重要的事情了。启蒙的意义也就在于:不断地提醒人类去思考“何谓美好的生活”。

因此真正的启蒙并未提供某种答案，因为蒙蔽我们的恰恰是各种各样的答案。启蒙是要认识到自己的无知，并因此自觉地将自身置于问题之中，并献身于对这个问题的探寻，而这种探寻将意味着永无止境地探寻。因为对问题的任何一种回答都没有问题本身那么确定，因此被启蒙意味着去过一种探寻的因而是理论的生活。

正是在这个意义上，我们必须把启蒙理解为是指向它自身的一个运动，或者说启蒙既是工具，更是目的。也唯有从这里出发，我们才能辨清现代启蒙运动与古典的启蒙观念之间的本质区别在哪里。

二、什么是启蒙运动？――“启蒙的政治化”与“政治的启蒙化”

与古典的启蒙观念相比，可以说现代意义上的启蒙就是启蒙运动。它尤其不是一个哲学任务，而是任何人在任何时候任何地点都可以进行的。我们可以从康德那里找到依据。

康德说所谓启蒙运动就是人类(因而是每一个人)脱离自己所加之于自己的不成熟状态，就是要让每个人都自觉地、自由地运用自身所固有的理性。但他这里所指的是理性的公开运用，亦即任何人作为一个学者在整个阅读世界的公众面前对理性的运用，康德认为理性的公开运用必须一直是自由的，因为只有这种使用才能够给人类带来启蒙。而与之相对的是所谓理性的私下运用，指的是一个人在委托给他的公民岗位或职务上对其理性的运用，它可以被狭隘的加以限制，而不至特别的妨碍启蒙的进步。

应该说在运用人类理性这一点上古今之问并没有不同，所以我们不能简单地称之为是假启蒙。但是我们之所以称它为启蒙运动，首先就在于现代启蒙运动是针对所有人的，理论上所有人都可以达到康德所谓的“成熟状态”。这意味着所有人都可以脱离于洞穴而生活，并且人类在智性上的差别终有一天(如果不是马上的话)是可以被消除的。因此现代启蒙运动首先是大众启蒙运动。

但是如果启蒙就是人类有勇气运用自己的理性，从而摆脱自己造成的不成熟，那么启蒙运动就意味着人类还必须有勇气去实现某种政治秩序，以便使成熟和理解变得可能。实际上康德的公开运用理性的绝对自由就是以某种政治秩序的实现为前提的，这种政治秩序与柏拉图所说的洞穴截

然不同，因为它是建立在普遍理性原则基础之上的。实际上这就是施特劳斯所说的“普遍同质的开放社会”。在这样的社会里，启蒙与社会是可以和谐共处的。

在未来的理性社会里，不但哲人与大众的区别将不复存在，甚至连康德所说的学者与公民的区分也是多余的了。这将是一个齐平的社会，启蒙是为了把人从低处往上拔，而启蒙运动则是把所有人都拉平。因为在一个全然理性的社会里，社会对于每一个公民的要求必然是符合理性法则的，只要这个社会是个理性的社会，而这个公民是个理性的人。在这里启蒙与政治社会将不再矛盾，学者的身份与公民的身份将达到完美的统一。

但是这样一个完美的社会并不是现成的，也不是马上就能实现的，它需要一个进步的观念来支撑，从前面引述的资料中我们可以看出，康德正是用这个进步的标准来衡量理性的公开运用与私下运用的。启蒙运动就是推动这种历史进步的最重要也是最根本的力量。

因此我们可以总结说启蒙运动就是一场社会改造运动，在这场运动中，启蒙被工具化了，更具体地说是被政治化了。哲学的启蒙由古典时代主要作为一种私人性的纯粹知性追求变成了一种公共政治的武器和工具。与启蒙的政治化相辅相成的就是政治的启蒙化，现代政治必须要以某种哲学学说或主义才能获得其合法性基础。如果政治不按照启蒙的主张进行设计和改造，那么启蒙了的个人将依然处于与政治秩序矛盾重重的境地。

三、启蒙运动的自我瓦解

不得不承认启蒙运动的理想是美好的，甚至是太美好了，以至于我们不得不怀疑它是否只是个纯粹的乌托邦，或者说它是不是用理想遮盖了现实。我们永远都应记住犹太民族的这句格言:一个东西在其完美时愈高贵，在其腐朽时就愈可怕。启蒙运动的理想一旦破灭，它带来的就是施特劳斯一再强调说的现代性的危机:人们已不再能确信自己原先确信无疑的目标，人们甚至也不再知道什么是好的，什么是坏的。

这是政治的危机，更是精神的危机。说到底就是政治哲学的危机。

作为政治危机的表现，就是西方自由民主制度的根基已经不再牢固，因为作为自由民主制度之基础的自由主义正处于危机之中。这在施特劳斯看来，最典型地体现在伯林的自由主义理论之中。因为伯林的自由主义建立在价值多元论的基础之上，这意味着自由和平等、公正等诸多价值一样只是众多绝对价值中的一种，它们相互之间相互冲突、不可通约，对任何一种价值的选择都是以牺牲其他价值为前提的。自由主义不得不相对化，自由的价值还能作为立国的根基吗？一旦我们选择了自由主义，我们立刻就走向了绝对主义的立场，而这已经被认为是与多元价值论背道而驰的了。因此施特劳斯说当今的相对主义恰恰就是一种绝对主义，这种绝对主义的相对主义使得任何主义都相对化了。

精神危机最典型的表现在虚无主义这个问题上。按照施特劳斯的理解，所谓虚无主义是对文明原则本身的拒斥，而文明意味着教养，意味着将人变成公民，意味着对好与坏、善与恶等社会道德的肯认。虚无主义对文明的拒斥意味着文明不再能够对什么是好的，什么是正义的这些问题作出清楚肯定的回答，理性在这些对人类来说最重要的价值问题上已经被认为无能为力了。

然而启蒙运动曾经不是高扬理性的旗帜，誓言要捣毁一切的愚昧与压制吗？它为什么会导致这样严重的危机呢？施特劳斯坚信这是疯狂了的启蒙理性自食恶果。具体而言，政治的危机是政治的启蒙化所导致的，而精神的危机是启蒙的政治化所导致的。

政治的启蒙化就是认为政治合法性的基础应该并且可以建立在一套理性的原则基础之上，或者化用柏拉图的洞穴比喻，人类可以走出洞穴之外并最终在光天化日之下建立城邦。可是如我们前面论述的，启蒙的理性本质上是一种用知识取代意见的努力，它是一个永无止境地从意见向知识“升华”过程，这就必然使得现代政治的根基处于一种不断革命化的危机之中，现代政治永远都处于寻找自身的合法性的征途之上。凡是能够被找到的根基都是可以被理性质疑的根基，唯一不能质疑的就是质疑本身。因此现代政治如果说有什么稳固的合法性的话，革命就是它的合法性。正如伽达默尔已经认识到了的，启蒙运动实际上立足于一个“根本的成见”，那就是“一个反对成见本身的成见”。用理性的原则来对社会进行反思和改造，这恰恰是一种非理性的成见，因为这个目的本身并没有经过理性的反思。所以当启蒙运动试图把启蒙的精神普遍化的时候，我们发现它最终走向了自己的反面。这就是承认:理性不再能够成为任何政治秩序的根基，或者理性不再能够对任何政治秩序作出评判。

启蒙的政治化就是哲学的启蒙不再是一种私人性的纯粹知性追求，而变成了一种公共政治的武器和工具。这表面上看来是用理性去启蒙大众，把他们从非理性的状态提升到所谓的“成熟状态”，实际上是通过降低启蒙的目标来迎合大众的口味，因为大众理性与启蒙哲人的理性永远都是不平等的，要想启蒙大众，只有降低启蒙哲人的理性标准。启蒙因而不再是超越于社会之上，而是更加积极地进入社会，并且服务于社会。换句话说，这不是一个拔高的过程，而是一个降格的过程。在这个过程中，一切神圣的痕迹都被作为非理性的东西给打碎了，一切稳固的都失去了根基，一切崇高的都失去了意义，启蒙后的世界是一个无聊、平等的世界。人类作为有限的存在，如果不服从于某个超出于自身之外的更高的事物，就会失去泊地，从此漂浮不定，无处落锚，失去方向，没有根基。我们本以为启蒙后将是一个美丽新世界，可是我们最终发现，启蒙之后什么也没有。启蒙终于把矛头指向了它自身。

四、反启蒙运动的启蒙――施特劳斯的政治哲学

在施特劳斯看来，启蒙运动实际上是一种意识形态化的政治哲学，它处理的首要问题就是怎么样用理性的原则来处理社会的问题，最终能够实现政治与启蒙或者说政治与哲学的和谐统一。但是在我们考虑如何用理性来改造社会之前，首先应该问的难道不是这样一个关键性的问题吗:用理性来改造社会的正当性何在？或者政治与哲学能够和谐一致吗？而这正是施特劳斯政治哲学的起点，也是他的核心。

施特劳斯认为启蒙指向的是一种用知识来取代意见的努力，它最终必须体现为一种哲人的生活方式。但是这样的生活注定是只有极少数具有特殊禀赋的人才能过的，哲人与非哲人的区别乃至对立是不可避免的。这意味着古典时代的启蒙是针对特定的少数人并且是在特定的场合、特定的时间进行的活动。这是因为古典哲人深刻地认识到启蒙的价值并非是无条件的，政治社会的持续与稳定必然是建立在宗教、习俗之上的，大多数人的生活也必然是以意见为基础的。洞穴生活是人类的唯一选择，意见虽然只是意见，并不意味着它就是错误的。也就是说启蒙对于大多数人来说是有害的。这就要求启蒙者在不得不面对公众说话的时候，必须把哲学的启蒙巧妙地隐藏起来，他必须学会以公民的身份“审慎的发言”，甚至不惜说“高

贵的谎言”。一句话，古典的启蒙认识到了与其所处的政治社会的永恒紧张，启蒙的正当性并不是不言而喻的。

政治哲学的真正任务恰恰就是要认识到政治生活与哲学生活在本性上的差异乃至对立，并在此基础上为哲学启蒙的正当性辩护。政治哲学将不再像启蒙运动那样尝试寻找政治的哲学基础，而是哲学启蒙所必需的一套外衣，这套外衣可以让启蒙不至于危害到城邦及其大众的意见与生活，同样也能够使得哲学的启蒙免于城邦及其大众的迫害，最终才能够使得作为纯粹私人生活的哲学生活成为可能。

因此，如果我们说启蒙运动的政治哲学是革命性的话，那么施特劳斯的政治哲学则是非革命性的。如果说启蒙运动的政治哲学最终是为了政治的目的的话，那么施特劳斯的政治哲学最终是为了哲学。如果说启蒙运动的政治哲学是疯狂的启蒙的话，那么施特劳斯的政治哲学就是审慎的启蒙。这一切都是因为施特劳斯清楚地认识到了启蒙与政治的边界，并自觉且自由地将自己置于边界之上。通过在边界上的游走，疯狂的哲人才能最终变得温和而审慎。

五、结语――后启蒙运动时代的启蒙

在我们这个时代对启蒙运动的反思将是紧迫的任务，这一点几乎已经深入人心。但是我们在反思启蒙运动的同时，是否还能够拯救启蒙的精神则是更加任重而道远的事业。我们不能在倒掉脏水的同时也把盆中的孩子一同倒掉。对启蒙运动的反思是紧迫的，对启蒙精神的拯救却是高贵的。

这就要求我们清楚地区分，启蒙不是启蒙运动，启蒙运动也不是启蒙。启蒙旨在超越于社会之上，而启蒙运动却旨在服务于社会，实际上就是对真正的启蒙的拒斥。施特劳斯的政治哲学正是这个时代的产物。他一方面致力于对启蒙运动作出深刻的批判，另一方面却极力挽救启蒙精神。因为启蒙精神关系到对任何时代、任何人都是最重要的问题:“何谓美好的生活？”

启蒙运动之后的哲学首先关心的不是“如何启蒙”，甚至也不是“什么是启蒙”的问题，而是“为什么要启蒙”的问题。只有当这个问题成为首要问题的时候，启蒙才是真正的启蒙。

参考文献

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第2篇

摘 要：18世纪的启蒙运动作为欧洲文明现代化进程中的关键一环，上承肇始于14-15世纪的文艺复兴运动和16世纪宗教改革及17世纪笛卡尔、莱布尼茨哲学体系对神学的胜利，是欧洲精神之树在18世纪开出的硕果，其引发的巨大变革再怎么赞誉也不为过。在次意义上本文试图简单梳理国内外英国启蒙运动与文学研究的基本状况。

关键词：英国启蒙思想；英国小说；综述

一

国外学界的启蒙运动研究一直是一个热点。其研究的发轫甚至可以推至18世纪法国哲学家达朗贝尔对时代变革感悟的敏感性和自觉性，他在1759年所著的《哲学原理》中用光和理智的结合去定义所处时代的特征给他带来的兴奋。1784年德国哲学家康德的《什么是启蒙？》便已经站将理性反思角度作为其建构道德哲学体系的一个出发点，至19世纪“启蒙”业已成为一个流行词汇。此后，西方学界形成一个对启蒙运动持续的研究，其深度与广度不断加强，启蒙运动因其自身广泛的内涵和外延特征，渗透在人文学科乃至自然科学的各个领域，因而在西方各个人文学科研究中成了不可或缺的一个关键环节。

纵观国外启蒙思想研究的历史，我们发现，在很长的一段时间内，国外学界将其研究主要焦点置于法国启蒙运动及其所带来的影响，对启蒙运动进行一种图式化阐述，进而忽略或者淡化了启蒙运动作为欧洲文明现代化过程交汇点，所具有的发展的多元性和广阔的地域性特点，多少带有将启蒙运动作为“一家之言”的偏颇姿态，因而，法国启蒙思想家所继承而发展的笛卡尔理性主义，似乎在某种意义上便等同于18世纪欧洲的整个时代精神，18世纪便也通常被冠以“理性的时代”。

然而，国外学界对启蒙思想研究重心的转移却也产生于其对启蒙思想长久以来的法国形态化研究之中，十二世纪上半叶，马克思・韦伯对启蒙运动之中的工具理性所带来的人性危机的反思，引发了其后西方学界对这一运动多元性内涵和地域性差异的关注，而这种物极必反的态度其实早已隐伏在二十世纪中期的西方思想界研究之中了，如德国哲学家E・卡西勒1932年的《启蒙哲学》中对传统观念中法国启蒙运动唯物主义倾向的一种辩证否定，及其对英国与德国启蒙思想演变形态的陈述，即便作为一种陪衬因素，但仍不失为一种进步。二十世纪中后期至今，在差异哲学研究和社会研究的影响下，对启蒙运动的反思与多元性、地域性研究的重视被提到了新的高度，相关论著纷至沓来，主要著作有詹姆斯・斯密特编的《启蒙运动与现代性》（1996）、哈佛燕京学社主编的《启蒙的反思》（2005）及格特鲁德・西梅尔法布的《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》。

就英国启蒙运动而言，近年来，也出现了对其特征研究的重视。出版了一些专著研究，如约翰・里德伍德《理性、荒谬和宗教：1660-1750年英国的启蒙时代》，罗伊・波特的《近代世界的形成》及罗伯特J梅修的论文《启蒙运动在哪？英国的答复》探讨了英国启蒙思想与欧洲启蒙运动之间的渊源关系，及其特性与英国传统之关系。

二

而18世纪英国文学，特别是小说作为一种新的文学样式的兴起，其与启蒙思想之间复杂的动态关系，使之成为启蒙思想的最佳散播媒介，可是说是启蒙思想的一种形而下表现，因而18世纪英国小说本身即构成了英国启蒙运动表现的一端。近年来，国外对这一选题的研究，在重视英国启蒙运动特征研究的基础上，已经取得了丰富的研究成果。早期杰出的著作有：F.R.利维斯的《伟大的传统》；伊恩・P・瓦特的《小说的兴起》（1956年）；艾弗・W・麦金的《十八世纪大众宗教作品的流行与影响》及莱斯利・斯蒂芬的《十八世纪英国文学和社会》。近期的杰出著作有：克里夫・普洛宾的《十八世纪的英国小说：1700-1789》；麦基恩的《英国小说起源》；尼古拉斯・哈德森的《塞缪尔・理查逊和十八世纪思想》；保罗・亨特的《小说之前》；本菲尔德的《情感文化：18世纪英国的性和社会》；瑞凯提（John Richetti）的《英国小说与历史：1700-1780》及其编写的《十八世纪英国小说》。但随着学科综合与比较视域的介入，近年来，国外学界对英国启蒙运动复杂性多视角考察不足的补充有所加强，取得了长足的进步，较突出的成果有：凯・卡罗尔的《政治建构：笛福、理查逊和斯特恩与霍布斯、休谟及伯克的关系》和理查德・巴尼的《启蒙的一条线索：教育及18世纪英格兰小说》。

三

国内学界的启蒙思想研究，由于政治意识形态传统的影响，长期以来一直以法国启蒙运动为轴心旋转，近年受国外思想界启蒙运动研究转向的引导，亦开始强调对启蒙运动内部差异性的研究，译介了英国启蒙运动特别是苏格兰启蒙运动的相关论著，并展开相关思想家的研究。较早地宏观把握了英国启蒙运动与自身传统关系及其特征的论文有：苏艾平的《启蒙运动最早在英国兴起的原因及影响》（遵义师范高等专科学报1999年）；的《在苏格兰启蒙与法国启蒙之间──启蒙运动中的休谟析论》（2001年北京大学硕士学位论文）和高伟光的《启蒙运动与基督教文化传统》（赣南师范学院学报2003年第1期），近期主要论著有徐鹤森的《试论苏格兰启蒙运动》（《杭州师范学院学报》2005第6期）及谌章明的《英国启蒙运动的思想特征及其影响》（2008年湘潭大学硕士学位论文）。

在借鉴了国外研究者，特别是法国年鉴学派和英国剑桥思想史学派研究方法，国内学者也开始把文学置于思想史视域之内，在社会历史背景层面探求文学文本产生的新意义。在这个维度开始探讨英国启蒙思想和文学特别是小说之间的互文性关系，译介并产出了一些不同于传统社会学批评反映论和新批评文本细读批评的新成果，比之理论加文本的老套路，确实有让人耳目一新的感觉。其中主要的译著、论著有：安妮特・T・鲁宾斯坦的《英国文学的伟大传统》（1998年陈安全等译）；玛里琳・巴特勒的《浪漫派、叛逆者及反动派》（1999年黄梅、陆建德译）；F.R.利维斯的《伟大的传统》（2002年袁伟译）；陆建德的《破碎思想体系的残编》（2001年）、《思想背后的利益》（2005年）；刘意青主编《英国十八世纪文学史》（2000年）黄梅的《推敲‘自我’：小说在18世纪的英国》（2003）；胡振明的《对话中的道德建构──十八世纪英国小说中的对话性》（2007年）；曹波的《人性的推求：18世纪英国小说研究》（2009年）；周甄陶的《与18世纪西方理性的反思》（2009年重庆师范大学硕士学位论文）及韩加明的《菲尔丁研究》（2010年）。这些学者的译著、论著极大地丰富了我国18世纪英国文学研究的成果，亦为后学开垦出了许多可供研究的领地，不能不谓是嘉惠后人。（作者单位：福建师范大学）

参考文献：

[1] 特里・伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，北京：文化艺术出版社。

[2] E・卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭译，济南：山东人民出版社，1988版。

第3篇

关键词：启蒙；理性；批判；祛魅；转型

中图法分类号： 文献标识码：a 文章编号：

the idea of enlightenment

abstract: after the initiate illumination by kant, the concept of enlightenment has been further promoted and firmly defended by hegel and foucault (late) both from classic and modern aspects, which generally means self-identification, self-edification and self-critique. the transformation of foucault’s thought and the subversion of the idea of enlightenment is nothing but a certain kind of progress of itself and a summon by itself. the idea of enlightenment reveals the intellective state of current times.

keywords: enlightenment; rationality; critique; disenchantment; transformation

一

启蒙是一种智慧。

启蒙（enlightenment）是光（light）的结果，而智慧（sophia）也是一种对光之澄明的追索，因此启蒙属于智慧。爱琴海边的先民们把智慧称之为sophia，由于它们似乎是某种明亮的东西（phaos），能让宇宙万物统统明亮起来，于是便从phoos（光）中引申出了去蔽除晦而通过思维认识进入光明的sophia（智慧），并通过基督教的经书而赋有了更高的神圣。如此观之，近代的“启蒙”，现代的“批判”以及后现代的“解构”，最终都可归结为一种智慧以及对智慧的追求了。因此启蒙不惟是一个特定的介于文艺复兴和浪漫主义之间的历史时期，也不仅是仅是社会文化转型的先期准备，启蒙自有其本体的地位和作用。启蒙是一般的、永恒的??虽然有关“进步”的功绩不必因它而来，同时有关僵化的罪恶也不可能由它而去。

启蒙与我们的关系是当下直接的，同时也是自明的。一方面我们的“现代”文化由启蒙发展而来，而历史上的启蒙运动就是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化各个分支里（尤其在宗教、艺术和哲学中），启蒙作为一种新的精神开始产生并显示其力量。“启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量……现代思想已开始找到自己的道路。”[1](p201)现代社会就是启蒙开始的，并且那个词义模糊含混的“现代”一词其实就是新的一轮启蒙。另一方面，启蒙又是一个继往的环节，“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，……启蒙哲学只是继承了那几个世纪的遗产，对于这一遗产，它进行了整理，去粗取精，有所发挥和说明。”[2](pii)

在启蒙运动进行了很多年以后，人们对启蒙仍还不甚了了。1783年就有人提出一个不可回避而必须回答的问题：何为启蒙？康德全面地吸收了启蒙运动形形的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[3](p22)康德特别强调了只有自由，即必须永远有公开运用自己理性的自由，才能给人类带来启蒙。所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，挺身而成为一个自由的人。康德学说不可比拟的崇高历史意义终于它不仅给后世思想规定了诸多问题，而且提供了解决这些问题的途径。康德不仅以其学术思想影响后世，同时也以自身的实际行动充分证明和践履自己的学识。从普适的思想到一己之存在，康德都是启蒙成就的结晶。康德的批判哲学本身就是启蒙运动最伟大的成就，福柯对此形象地解释道：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记。反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。”[4](p533)康德挺身而成为一个自由的“公开运用自己理性”的典范。启蒙就是一种成熟状态。

在启蒙思想集大成者康德这里，“启蒙运动思想至此趋于完善和有序，同时实现了康德自称在思想界开创的哥白尼革命，沟通了唯理论和经验论这两个好几世纪来互相敌对的欧洲主要哲学传统。”[5](p118) 虽然哲学并非自启蒙运动而产生，但长期对立不和的哲学流派在康德这里却得到了有机的统一。此后西方思想又从康德的启蒙哲学进渡到了德国古典哲学，后者随饱受现代人的攻击和质疑，但它却默默地成就着后世的一切思想，毕竟“哲学的质疑根植于‘启蒙’中”（福柯语）。在权威和信仰主宰一切的时代，自我的独立与取消托管意味着一种自我存在的勇气。因此启蒙不只是一个不具有进步色彩的中性概念，它在给一切可称之为现代思想和社会生活之问题盖上“现代的”日戳之外，还意味着某种价值的形成和延续。因此我们认为对以下的这个观点可以作些积极的理解，即，“启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。……启蒙运动绝非一个纯粹的科学运动或主要是科学运动，而是对一切文化领域中的文化的全面颠覆（gesamtumu?lzung），带来了世界关系的根本性移位和欧洲的完全更改。”[6](p175)这就是对启蒙或启蒙运动的总体观感。

二

黑格尔进一步把启蒙的古典观念推向了几乎尽善尽美的高度。在黑格尔看来，启蒙就是信仰的对立面。启蒙使用概念（其实这就康德所说的“纯粹理性”，reine verunft）的力量去横扫一切混乱的、蒙昧的东西。从逻辑上说，启蒙取代信仰也其有正当的权利。启蒙对信仰的颠覆所遵循的恰恰是信仰自身的原则，可以说正是信仰孕育了启蒙，在自我意识的维度中，启蒙是对信仰的超越。进而言之，由于启蒙把那些非现实的东西鼓励出来并从精神中分离出去，“启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力，因为，在信仰本身中就存在着种种支持启蒙使之现实有效的环节。”[7](pp104-105)这种世俗化的理性启蒙自古及今不断壮大，终于在此时顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此，从最本质的角度毋宁说：“启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。”[7](p105)启蒙本身是对信仰的扬弃，因而它一方面与信仰存在血缘关系，另一方面却是一种背叛。 从这里进一步推论，我们似乎就能享受到无限制的历史乐观主义所带给人类的无尽福祗。由于启蒙最终是对信仰的扬弃，从而达到了一种自我纯粹意识的真正知识，被信仰割裂的精神世界与现实世界融入到合谐的统一体之中，这样，启蒙与信仰、今生与来世、上帝之城与尘世之城、行善的与享福的等等，彼此就有了新的联系，“在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解，天地互相交接，天国降入人世。”[7](pp113-114)照黑格尔看来的观点，原来千年盛世说是逻辑的必然，而在逻辑与历史的统一中又是历史的必然。所以当启蒙之舟行至笛卡尔的理性堡垒时，“我们可以说到了自己家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”（黑格尔语）。以此比照我们当今的现实，便会对人们重新燃烧起来的热情有豁然之感。的确，启蒙具有不可剥夺的正当权利，也就具有强大的穿刺性，因而必然有一种“不可抗拒的支配力”。启蒙运动时期的人简直无法想象20世纪的人会最终认为启蒙及其结论有什么不对的地方。站在启蒙运动的立场上来看今天对包括启蒙在内的整个传统的放肆的攻击，我们就会认识到那种以为当今的问题是启蒙过了头的观点不仅站不住脚，而且自身就是启蒙时期需要彻底批判的那种思想上的残渣余孽，或者对这些后思（nachdenken）者来说，启蒙还没有到场。

在黑格尔那里，启蒙不仅是一种智慧，更是一种教化。自启蒙运动之后，关于“教化”的思想就一直成为整个西方文化的主流，近年来欧陆的解释学和美国的“新实用主义”又重新唤起人们对启谛心智、造就自我的启蒙／教化的人文塑型手段的巨大热情。在最根本的层次上，启蒙与古希腊的paideia（教育）和中世纪的humanitatis（人性）一脉相承，只不过是以不同名号来指称人的自我塑型过程。正如著名政治学家萨拜因所说：“从这一过程中便产生出一种自觉，一种个人的生活和内在性的意识，而这是古代希腊人从来不曾有过的。人们正在缓慢地为自己制造灵魂。”[8](p179)在后神学时代，出于这种自觉，人们便要反对信仰，亦即反对异己的、外在的、彼岸的王国，而追求此岸的生存权利和生活方式，也就是“从自我归罪的未成年（selbstverschuldenten unmündigkeit）进入自由的成年和自我规定”（特洛尔奇语）。我们也才更能够体会尼采的呐喊“上帝死了”的现代性内涵。启蒙就是人类造就自我的过程。

启蒙哲学的特殊魅力和它的真正体系价值，在于它的发展，在于它有鞭策自己前进的思想力量，并用于探讨它所遇到的问题。[2](pi)对我们而言，最富有启示的功绩便在于这种大无畏的思想勇气和积极负责的人生态度。具体到学理的层面，在启蒙对信仰的颠覆中，理性成为了有效的工具，并从工具的地位上升至方法论、本体论的地位（所谓“工具理性”之说可能就由此而来）。正如人文主义的捍卫者所说：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的、法律方面的，还是社会习惯方面的。”[5](p84)这种大无畏的精神显然是受到了诸多“大发现”的激励，反过来又成为了这些大发现的开路先锋，为一个全新的世界付出了全部的热情。这就是启蒙理性的力量，相对于宗教统治的神圣境界来说，又是一种世俗化的力量了。因此“一部西方近代史基本上可以说是一个‘世俗化’（secularization）的过程，这一过程至18世纪的启蒙时代大致才初步完成。”[9](pp6-7)这个势不可当的进程在人文主义运动中就已经初现端倪，到启蒙运动而臻完成，而启蒙就是支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。

三

“启蒙”在当今重新成为社会文化的核心话题，究竟是不是转型的一个必然环节或者唯一的环节，还是仅属必要的环节，一如黑格尔所说的那样？但在作出任何可能的结论之前，我们首先在问题的表层上感受到它的提问者的身份背景所赋予该问题外在的启示。福柯在20世纪80年代重新提出“何为启蒙”的话题，引起了不小的反响，因此福柯晚年对启蒙的回归性认同特别具有分析价值，这也是启蒙观念最富有启示性的内涵。

福柯一生经历了三次重大的思想转变，在最后一次转变中，他走向了对启蒙、对传统的深切关注，并且从此掀起了已荒疏多年的对传统的冷静客观的反思浪潮。这无疑敲响了后现代主义落幕的钟声（好比德里达所说的“丧钟”？），重新把人类的智识和热情导引到已偏离多年的主航道之上。今天，“何为启蒙”重新成为了问题，该问题自康德给出第一次回答之后，现在又将源源不绝地向人类提供思想的原料和想象的空间，又将以其深邃和广袤的问题性滋润这片被“革命”的涅??之火焚烤得太过荒芜而至龟裂的家园。“何为启蒙”的话题又将为沉溺于各种败坏和混乱中的思想建立起自我造血的功能，或者建立起能够产生问题的内在机制。

福柯审查了两百余年的思想史之后，坦率地告诉我们，虽然启蒙是人类走向成熟的一种必要手段，但“我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”[4](p542)由此推广开去，那么，“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”福柯的这种思想实际上暗示着一个我们不愿面对的事实：我们并不成熟！在经过了两个多世纪的奋斗之后，我们差不多还停留在原地。于是从福柯这位“新型档案员”（德勒兹语）所提供的历史资料中，我们可以进一步引出许多急需回答的问题。因此，我们所面临的问题基本上还在康德终生所从事的范围之内，或者说这些问题从根本上还是康德式的。

福柯在他晚年的思想中把启蒙放在了康德的“批判”思想的意义上来考察，甚至把自己整个一生的思想也作了一次批判性的洗礼。在他看来，启蒙就是批判。他认为，启蒙作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体质的、文化的事件的总体而成为一个样特殊的精神领域。启蒙作为直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙就是批判，那么我们又如何理解批判呢？福柯给出了明确的答案：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界线作历史性分析，也是对超越这界线的可能性作一种检验。”[4](p542)福柯这种既朴素、古典又现代味十足的思想给启蒙定了一个笼统、抽象甚至模糊的性质，但或许这种凌虚之思方才是启蒙观念最好的追随者。同时，这种思想凝聚成一种现象，比如就叫“福柯现象”，我们的启示可能更为明确。

启蒙观念的深刻启示并不就是福柯关于启蒙思想的历史性复述，而表现在这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却“浪子回头”般地肯定了启蒙批判以及其他具有古典品位的思想，正如一位西方学者所评价的那样，“福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中，在。因此他不仅从‘神秘而恼人的’后现代性中退却了出来，而且甚至变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。”[10](p94)正是由于启蒙的召唤，福柯从思想的废墟上站了起来，回归到了“应然”的境域中。这实在是一个耐人寻味的故事。

启蒙观念在“福柯现象”中的深层次表现对我们理解当今的精神状况颇有帮助。虽然我们如今对进步的可能性所抱的信心已粉碎无遗，但是我们我们的境遇与启蒙运动时所面临的一样，当时，“他们还不敢断定这场运动的最终目的何在，但他们同样受到它（按指启蒙）的力量的影响。他们相信，这一趋向是人类的崭新的未来的预兆。”[2](p13)这同当今的时代精神极其相似，或者至少可以在我们这个同样紧张、亢奋的时代精神中观察到启蒙运动的影子，这不仅仅因为我们的时代产生于启蒙运动，更是由于我们的时代本身就处于“启蒙”之中。确如康德所说，“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代。”[3](p28)我们的确是生活在一个正在启蒙的时代，因为我们诸多方面的不成熟，所以我们所处的并不是一个启蒙了的时代，许许多多的迹象表明，我们有关的启蒙的梦还要继续作下去，我们有关启蒙的讨论还得持续下去，而最终我们有关启蒙的故事还要继续流传下去。

四

不仅福柯的个体性转变是启蒙观念的杰作，甚至整个现代文化的转型都是启蒙思想的结果。

众所周知，启蒙的观念在20世纪却遭到了全面的挑战和质询，甚至在后尼采时代的颠覆或解构风潮中，传统的启蒙观念几乎名誉扫地。其实启蒙这种挣脱鬼魅统治的“祛魅”（disenchantment）从根本上就意味着对信仰的颠覆，也就是说，启蒙本身就是一种颠覆行为，而启蒙之被颠覆也当在情理之中，应了了“以暴易暴”的古训。人们在启蒙运动中所积累起来的“造反”经验在后来人们对启蒙自身的造反过程中起了巨大的作用，因为启蒙运动后来又在理性建设和压制信仰方面落下了窠臼。因此启蒙运动这场理性“造反”信仰的运动，与20世纪非理性造反理性或启蒙之被颠覆的运动共同构成现代思想史的两个并立而共生的维度。

启蒙运动这个被韦伯称作世俗化的“祛魅”（entzauberung）过程便构成了“现代性”的基础。而有人据此进一步认为这种祛魅最后引火烧身，导致对自身的祛魅，对于启蒙这个始作俑者来说，“具有讽刺意味的结论是，具有祛魅性质的现代科学开始了一个由祛魅的科学本身而至结束的进程”[11](p4)。在这种颠覆者恒被颠覆的辩证发展过程中，人们发现了一个极为有趣的逻辑和一个鲜明的回归过程，也就是从disenchantment（祛魅）到re-enchantment（返魅），即重新回归启蒙的过程。就在这种“反者道之动”的永恒辩证法中，启蒙的奠基性作用和建构淋漓尽致地展现了出来。

现代人对启蒙的颠覆本身就是启蒙最为生动的展现。在那些需要现代人胼手胝足努力破除的权威中，有人认为启蒙运动树立起来的理性是最新的最具危险性的权威，其间有漫天的技术统治、有难以填充的人类中心主义及其各种几近野蛮的渴求、有最官僚化的思想规范等等。现在看来，这些或许很有道理的观点，其实有些过时了，它阻碍着我们对历史的清理和整合，妨碍着我们平心静气地思考往事的工作??这乃是我们这场伟大的社会文化转型的“急所”。一个不无启示性的现象就是：17世纪是公认的“理性的时代”，到了18世纪时理性却被放在了审判席上的“被告”一方，但正是对理性的这种严格的批判导致了18世纪末19世纪初理性主义的空前繁荣。在此我们不禁会联想到：当今我们从不同方面对启蒙所进行的详尽的批判性反思是不是也会经受同样的历程并产生同样的结果？我们对此持历史的乐观态度，这种历史的乐观态度正是启蒙运动给我们的教导，因为“启蒙精神所推崇的理念是抽象的个人主义以及无限制的乐观主义”（刘小枫语）。我们的确有理由认为，当今对启蒙的讨论实际上是受到了历史事件的刺激和历史理性的召唤，一个基本上无庸置疑的自然而然的结论就是：新的一轮启蒙即将在全方位的讨论中全面铺开。

启蒙在20世界的流变昭示了一个深刻的启蒙观念：启蒙就是转型。不管从世俗政治权力的交接、理性对信仰的颠覆、现代知识形态的诞生，还是人类新的理想的升起，都可以说明我们的时代是一个转型的时代。对此，福柯曾总结到：“‘启蒙’是一种事件或事件以及复杂的历史进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含这社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想。”[4](p537)难怪福柯要把今天同样处于转型期的现代哲学看作正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出那个问题即“何为启蒙”作出回答的哲学。究其根本之处便在于“转型”使然。

以尼采哲学为例，虽然19世纪至20世纪欧洲所经历的生活条件的巨大骤变既毁灭性地又建设性地影响了一般信念，此时文化卷入蓬勃高涨的那种要求更深刻地理解自我的运动之中，仿佛出现了一种与传统彻底决裂的趋势。在对这种时代精神的定位中，我们纵然不能把它看作是启蒙运动的现代翻版，但它与历史上那场著名的运动也颇为相似。同时，以尼采为龙头的现代、后现代文化乃是由启蒙运动直接发展而来，也就是说，“早在启蒙运动时期出现的文化问题发展成为一种运动，而‘对一切价值进行重新估价’则成为这一运动的口号。”[12](p912)尼采哲学成为当前文化运动的口号，使现代精神的文化表现形式更多地具有了“运动”的特征，并极大程度地影响了海德格尔、德里达以及法兰克福学派、新实用主义、后现代主义等现代思想家和现代思想流派。而所有后来的这些“乱哄哄你方唱罢我登场”的主义大战和话语通胀（inflation of discourse），恰便是启蒙的又一轮精彩表演。

参考文献：

[1] 卡西尔.国家的神话[m].范进等译.北京：华夏出版社，1999.

[2] 卡西尔.启蒙哲学[m].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

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[4] 福柯.何为启蒙[a].杜小真编选.福柯集[c].上海：上海远东出版社，1998.

[5] 布洛克.西方人文主义传统[m]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.

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[7] 黑格尔.精神现象学[m].贺麟等译.北京：商务印书馆，1979.

[8] 萨拜因.西方政治学说史[m].盛葵阳等译.北京：商务印书馆，1986.

[9] 余英时.士与中国文化[m]. 上海：上海人民出版社，1987.

[10] 贝斯特，凯尔纳.后现论[m].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999.

第4篇

「关键词启蒙，政治哲学，后现代主义

「正文

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millennium）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢？只有启蒙的现代哲学。

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是后现代主义？利奥塔（Jean-FrancoisLyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂（RichardRorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（MichelFoucault）剥掉了“真理”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过“考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识提供了得以安身立命的基础。“表象”（representation）就是再现，“表象主义”隐含着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学”置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在”（Dasein）对知识和真理拥有一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（KarlMannheim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的”或“野蛮的”。启蒙将西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。

三、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（JohnRawls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放”至今为止仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工作，特别是约翰·密尔（JohnS.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（RobertNozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张“正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（MichaelSandel）、麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、沃尔策（MichaelWalzer）和查理斯·泰勒（CharlesTaylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的“善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出发；另一方面，社群主义认为，“正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史”时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也极其重视的哲学家只有哈贝马斯（JurgenHabermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过“交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种“共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和“生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮”时，也就是当一个人处于社会中的一个具置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

第5篇

关键词：启蒙，政治哲学，后现代主义

Abstract: The 20th century later period， the Western philosophy most noticeable matter was political philosophy rising with the latter modernism dissemination. This article proposed: First， the political philosophy and latter modernism are to the initiation inheritance profound resonsideration， but their standpoint is different; Second， the political philosophy’s subject is just， but regarding anything is just， the new liberalism interior is debated， between it and the social group principle’s argument is more intense; Third， the initiation is a not enterprise unexpectedly， the new liberalism and latter modernism are impossible to end the initiation. We need the initiation， regarding China is so， regarding the world is also so.

key word: Initiation， political philosophy， latter modernism

前 言

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni　um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关　。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这　一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国　现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千　年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西　方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。　要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的　。

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用　批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代　神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，　从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙　导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定　。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于　人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的　理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在　客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理　。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代　科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”　的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为　“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；　康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部　知识中，启蒙思想推崇科学；

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践　，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目　的的自由王国。各式各样的现代理论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的　原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以　实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消　灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服　的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在　自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生　出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙　要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之　前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝　的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系　在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语　”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合　法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优　先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主　体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说　，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者　，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自　愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的　意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。　当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业　化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千　万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，　乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球　化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经　济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上　能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方　人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取　得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的　扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，　持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻　底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R　awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大　批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”　有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思　想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类　解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止　仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包　括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多　数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工　作，特别是约翰·密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年　）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启　蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需　要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙　政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张　，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”　（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配　有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首　要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，　不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并　不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠　正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，　他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之　间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少　有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制　度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们　把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都　以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终　都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平　等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理　，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，　但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过　是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主　义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴　起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，　尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称　呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdai　r MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他们　之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一　种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）　支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作　。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不　是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于　社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现　在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问　题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“　个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把　人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终　以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们

是适合于所有社会　、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治　制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普　遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理　的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义　不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主　义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，　从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主　义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主　义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“　解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验　。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，　然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方　面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出　发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质　的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍　白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性　的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样　的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西　方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮　，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌　使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种　情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立　即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；　第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的　，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自　由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，　如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主　制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要　加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已　经终结，世界将进入“后历史” 时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心　主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方　的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家　”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明　都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘　特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是　“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是　，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗　马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

三、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是　后现代主义？利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现　代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒　真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时　故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义　的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙　事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得　永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知　识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地　位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优　先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （Richard Rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写　的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（Michel Foucault）剥掉了“真理　”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基　础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多　元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真　理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东　西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，　真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于　权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也　必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史　、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音　讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

转贴于

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为

一种视觉隐喻：　人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准　确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识　提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含　着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外　在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同　其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切　问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先　地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识　论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （Dasein）对知识和真理拥有　一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（Karl Mann　heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一　事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意　识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，　它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说　的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族　最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到　这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展　模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在　当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统　治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普　遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。　启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将　西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮　的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观　念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况　发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较　好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的　兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意　识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“　异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些　都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普　遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学　中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在　启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封　为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式　认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识　世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种　有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人　构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人　作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。　如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体　的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类　学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威　，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝　死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成　“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“　主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相　对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙　的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方　哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生　了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与　新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也　极其重视的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民　主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完　全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已　经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内　心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主　义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识　到现代化

过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和　“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的　眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义　也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的　事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻　找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试　图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，　而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论　”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“　普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，　其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性　”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层　面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这　种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其　意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义　的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态　”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是　群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义　根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识　”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切　真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领　域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所　达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也　是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“　考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他　不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在　”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理　”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马　斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性　、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “　生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的　负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采　取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德　晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来　看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不　成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德　举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替　我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自　己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所　以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使　用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是　同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德　将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公　共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。　康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以　公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一　文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个　具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物　，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理　性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批　判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”　（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够　对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关　系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活　。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所　背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点　，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。　但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由

第6篇

这一时期国内学者对西方伦理思想史的研究表现为研究性评述与典籍译介并重的阶段。有些研究，如万俊人先生的现代西方伦理学说史的研究已经表现出在方法论上对一种“道德哲学”问题意识或以“道德哲学史”论述当代伦理学说史的自觉探索的勇气与实力，是国内学者以一种独立的学术态度评介现代西方伦理学说史的开始。而对西方伦理思想史的研究，以田海平《西方伦理精神》和杨君武《第三条道路：西方伦理学之演进》为代表的专著，表现出一种由哲学的伦理学即道德哲学之视野重写西方伦理思想史的新进展。第三阶段：道德哲学史论题集萃和西方道德哲学研究专论群星闪烁的阶段。进入21世纪后，特别是近五六年来，国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异，但有一个共同点：多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味，亦即一个隐隐而动的趋势开始显现，他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究，特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究，实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆（G．E．M．Anscombe）发端的复兴德性伦理学运动的研究方法，即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》，《寻求普世伦理》等专著，以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文，实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面，一些评介性的研究，如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究，何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索，邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介，冯俊的《当代法国伦理思想》，龚群的《现代伦理学》，杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》，向玉乔的《后现代西方伦理学研究》，李义天的《美德伦理学与道德多样性》，等等，已经表现出一种群星闪烁的研究态势。国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说，西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作，更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而，大体上有两种类型的“道德哲学史”：其一，是“哲学史家”（包括专门史和通史）从事的“道德哲学史”。如J．B．Schneewind［1］的道德哲学史研究代表了这一倾向，他指证：在英语学术圈，哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此，W．D．Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二，是“哲学家”（其中有不少杰出的道德哲学家）从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》，《追寻德性》，《谁之正义？何种合理性？》，以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学，展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索，他认为：道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样，在规范伦理方面，罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》，承继规范伦理的传统，批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来，西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一，问题意识国外学者，特别是西方学者，对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色，但同时也招致更大之争议的，通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》，包尔生的《伦理学体系》，纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，阿多诺（Theodor　W．Ador－no）的《道德哲学问题》（Problems　of　moral　philosophy）等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究，如Paul　Guyer，Allen　W．Wood等［2－3］对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究，如拉斐尔的《道德哲学》，弗格森的《道德哲学原理》，虽然是关于道德哲学基本理论的研究，但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。

国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究，通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究：（1）德性问题（Virtues）：由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发，对西方道德哲学史进行重述；内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。（2）信仰问题（Faith）：主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发，从事的道德哲学史研究。（3）启蒙问题（Morality　of　Enlightenment）：由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发，进行的现代道德哲学史研究。（4）道德意识问题（Moral　consciousness）：由现象学运动在道德哲学方法上的探索，所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。如马克思•舍勒的《价值的颠覆》、《爱的秩序》、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等著作中所涉及的相关道德哲学史内容。（5）伦理精神问题（Ethical　Mind）：由对黑格尔道德哲学的当代诠释所展开的基本道德自由和伦理承认的紧张关系而开启的相关道德哲学史研究，例如霍耐特的道德哲学研究。（6）道德基础问题（Moral　reason）：从一种道德理性视角对道义论和功利论之争的道德哲学史进行的研究。（7）社会正义问题（Social　Justice）：以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论，如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例，德国哲学家卡西尔（《启蒙哲学》，1932）从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神，开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔（《18世纪哲学家的天城》，1932）则以历史学家的眼光，从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”，分析了启蒙式的道德化史学，揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后，西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度，既有个案的，也有整体的研究，这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同，它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调，代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中，最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展：历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》，该卷从晚期经院哲学讲起，围绕着自然法的观念的演进与转化，全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二，研究方法国外学者对道德哲学史的研究，最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人，在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法；而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著，柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作，则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学（元伦理学）、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大，这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域，对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三，研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史，对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意，从而走向抽象和片面，即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究，这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义，也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史，其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析，他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作，虽然他不从事道德哲学史之专论，但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式，这尤其值得我们关注。三国内相关研究，已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看，国内学者的研究基本可归结为三条道路：其一，强调伦理话语的中西对话与沟通，走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理，廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究，姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究，等等，都属于这一比较互镜的研究路径。其二，强调“中体西用”和“生态把握”，走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释，其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构，为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究，但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三，强调“西体中用”，走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题，就使得研究者带有明显的学术理论之引介（或引入）的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源，倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介，姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源，强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上，“西体中用”并非是一个合适的概括，它只是表现出一种倾向，并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径，是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究，或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识，即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识，并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是，国内学者的研究有两个大的缺憾：其一，尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材，也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是，从现有国内研究状况上看，专注于个别人物和个别问题的研究比较多，整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少；侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺，但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度，这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二，在研究方法上，还有待于进一步反省与检讨，三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究，在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是，这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质，殊为难能可贵。然而，应当指出的是，这三种路径的探索，都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解，因而具有某种片面性。当然，具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究，总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度，不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论，则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上，力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要，目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法，但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此，我们也要承认，西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式，因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。

国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援，它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估，但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一，他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C．E．M．Joad，Luther　Binkley，G．J．Warnock，等学者的道德哲学史相关著作，在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态，缺少异文化语境的互镜与对勘。其二，其研究有着太多的主观偏好的成分，容易演变成某种价值观的宣示。如：亨利•西季威克（Henry　Sidqwick）的《伦理学史纲》和麦金太尔（Maclntyre，Alasdair）的《伦理学简史》，实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三，在研究方法和文献选择上，或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明，国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究；而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著，但既不系统，也带着太多的主观偏好，且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此，我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是：（一）以“通史”形式，对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原，为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是：该研究的稀缺性；它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代，以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题，如道德自由－伦理认同，个人权利－公共生活，行为动机－行为后果，自由主义－社群主义，德性论－规范论，幸福论－正义论，契约伦理－价值伦理，道德自我－道德他者，伦理实体主义－道德个人主义，等等，进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究，以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来，为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。（二）以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题，推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素，这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说，透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变，我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径，进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续，在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此，形成了以唯物史观为基础，以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念，是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同，由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊，进而以此为切入点，强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应，从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。（三）以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导，推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”，是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则，使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中，打破“诸神之争”的壁垒，以一种伦理形态学的视角，做“通”西方道德哲学史，从而推进我国相关领域的研究。

作者：田海平 单位：东南大学哲学与科学系

第7篇

论文关键词：康德，《论教育学》，启蒙，道德教育

 

有关康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育学说，相关研究颇多。康德于哥尼斯堡大学1776-1777学年冬季学期首次主讲教育学讲座，开启了在大学讲坛讲授教育学课程的先例，他的教育学思想的光辉由此普照整个世界。后来他的教育学讲座内容结集出版，名为《论教育学》。

一、《论教育学》是怎样产生的

康德在教育方面写就的专门著作有两部：《论教育学》和《系科之争》（内容主要是讨论大学中哲学与实用学科如神学系、法学系和医学系的关系），而前者尤为重要的集中表达了康德的教育思想。据文献记载，康德曾先后四次讲授教育学。

奇怪之处则在于：康德身为哥尼斯堡大学哲学讲座教授，怎么会讲授教育学方面的课程呢？这要与当时德国大学的发展情形相联系起来。康德时期，德国的高等教育开始快速发展壮大，大学逐渐成为了学术中心，涌现出了哈勒大学和哥廷根大学这样杰出的大学；与此同时，与神学系、法学系和医学系相比，原本属于下级系科的哲学系开始成为高等教育改革的热点和中心地带，此时学术地位开始上升。“……神学、法学和医学都为实际目标和目的开展研究，尤其前两者往往倾向于仅仅用于教会或国家的目标；但是，哲学院囊括一切旨在确立真理的学科，不管这真理定义为纯形式的还是实在的，也不管它属于方法还是知识。”因而，这也是康德于1798年秋出版《系科之争》的时代背景。不管怎么说启蒙，哲学系在大学逐渐壮大并在后来成为了各系科的领导力量，占据了一定的天时地利，此时的哲学系不仅开设传统的逻辑学、伦理学等学科，而且讲授天文学、物理学等自然科学科目，还开设了教育学、历史学、美学等讲座或课程，这些学科和课

程深受启蒙思想及理性主义的影响。“在一定程度上，18世纪德国大学的哲学系也成为德国近代教育学诞生的母胎。”

到了1774年，此时，康德年五十岁，正是年富力强之时。但直到1776年冬季才轮到康德首次以哲学教授的身份主讲教育学讲座，成为西方大学教育学讲座

的创始人之一。与此同时，著名教育学家约翰·巴泽道在德绍(Dessau)创办了一

作者系安徽广播电视大学师范基础部教师，教育学硕士。

家名叫“博爱”的学园，其使命在于改革教育事业。在学园内，巴泽道对教育教育进行了一系列改革。而康德对这种新教育的试验极为热衷，并发表了两则随笔以示支持。1774年后当教育学讲座变为正式的公开讲座后，根据当时大学教学章程规定，教授讲课必须指定教科书；而且，当时的普鲁士政府教育大臣策特利茨本人也很重视教科书的作用，曾通过政府再三责成哥尼斯堡大学的教授严格遵守大学教学章程的规定。于是康德便把巴泽道的书做为教材，和往常一样，他在这本书上写上自己的看法和补充意见，在康德逝世的前一年，即1803年，他的学生林克据康德讲课的笔记，整理成《论教育学》一书出版。

二、《论教育学》的主要内容

王坤庆先生研究认为，《论教育学》主要反映了康德五个方面的思想，即康德对教育目的、价值极为重视；康德在教育的发展方向上为人们提供了一种理想，即为了将来的社会才需要教育；重视道德教育；重视智育和体育。其实，除了这五个方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了详细的阐述，而康德的性教育思想几乎为人们所忽略小论文。我们对前者研究不作重复阐释，而是针对康德的重要教育哲学思想进行解读。

1．“教育”。康德开篇第一句话便写道“人是惟一必须受教育的被造物”，那么何谓“教育”？他认为是指“保育（养育、维系）、规训以及连同塑造在内的教导”。他以人同动物区别为例分析教育对人所产生的深远影响。在“人”的意识已经觉醒的时代，他特别强调“人只有通过教育才能成为人”。康德把教育分为自然性的教育和实践性的教育，而前者是“关于人和动物共同方面的教育，即养育，”后者“是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育”。人是教育的产物，据此康德特别重视早期教育，并用大量篇幅笔墨着力于儿童早期教育启蒙，实际上，康德深受卢梭自然主义教育思想的影响，他并且试图在德国实现卢梭的那些思想。康德在文中特别提出了教育的最复杂的任务之一，就是在于要把服从法律强制同善于运用自己的自由权力结合起来。儿童从小就应该有行动的自由，但同时也要忍受强制，必须让儿童懂得只有为他人提供达到自己目的的可能性，他们才能达到自己的目的。

2.“启蒙”。康德生活在启蒙运动发展的中后期，同时也是启蒙运动的代表人物。启蒙运动的宗旨可以被概括为：通过对于理性的正确运用，使得人类的生存状况朝着改善的方向不断前进。理性的正确运用却并非是天生的，而是需要通过教育实现的。教育才是开启民智和提升统治者智识水平的最基本的也是最重要的手段。康德认为“人要么是仅仅被驯服、被调教、被机械地训导，要么是真正地得到启蒙”。但是，单单靠驯服是达不到教育的目的的，教育的主要目的在于教会人们思考，“对那些一切行动由之而出的原则进行思考。”康德认为启蒙运动的任务依然很艰巨，必须依靠教育来完成。他在《对这问题的一个回答——什么是启蒙？》一文中写道“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”实际上，康德在此表示了对教育的殷切期望，希望通过对儿童的教育来使得人们能够进行独立思考、独立判断、独立行动，而不是被愚昧、无知所蒙蔽。这是启蒙的重要使命。

3.“道德教育”。这是康德教育思想，更是其哲学思想中非常重要的一个命题。康德从他的批判哲学出发，试图通过教育建立一种主体性的道德原则，让人们服从“绝对命令”，教育使人的发展达到了这一步，人便成为具有普遍理性的人了。这就是个人发展的境界和人类要追求的目标。而“道德教化以人为目的， 在于尊重人作为实践理性的自主和自律， 尊重人的运用理性的自由， 即思想的自由。能够自由地运用自己的理性， 把一切准则放置于理性的考察之中， 这样才能按照普遍的道德律令而行动。在康德的视野里，道德培养必须以准则而非规训为基础。因为，他认为，道德是极其神圣和崇高的东西，人们不能把它降格到规训的层次上。道德教育的第一要务是确立一种品格，也就是按照准则来行动的能力——开始时是学校的准则，然后是人性的准则。故而，只有个人在道德教化中得到真正的尊重， 个人才能做出源于实践理性的生活决定， 才能自由地实现价值判断和以行动来履行和承担道德责任。如果道德教化没有或者缺乏这种尊重，个人的自由就受到剥夺，实践理性的自律就不存在。

4.“宗教教育”。在这个方面很多研究者很少提到启蒙，一般也都是一笔带过，这当然与近代教育改革中宗教教育“去学校化”有很大关系。在十八世纪，宗教教育依然占据学校教育重要教学内容的时代背景下，康德认为“儿童必须学会首先敬畏作为生命和世界之主宰的上帝，进而敬畏作为人类之看护者的上帝，最终是敬畏作为人类之法官的上帝。”“人们必须教给儿童一些有关最高存在者的概念。他说“宗教就是……一种应用了对于上帝的认识的道德学。”宗教需要一切道德。但是需要人们注意的是，不能从神学出发进行宗教教育，因为单纯建立在神学基础上的宗教绝不会含有道德性的东西，所以，康德最后写道“道德必须先行，神学紧跟其后，这才叫做宗教。”实际上，康德依然追寻着希望在宗教教育中渗透道德教育的理想。他始终坚信“如果宗教不与道德良心结合，它就没有作用。没有道德良知的宗教只不过是对神的迷信的侍奉”小论文。所以，康德的宗教教育，我们可以说是借宗教教育之虚以谋道德教育之实。

5.“性教育”。这个方面几乎被研究者们所忽略，而实际上，康德在两百多年前就提到了性教育，可谓是先知先觉者。他把性教育分为两个层次：一方面，儿童感知到性的差异；另一方面，儿童对于等级差异和人的不平等的认识。前者，康德明确的提出，针对儿童的性问题，人们不能保持沉默，“沉默只能使问题变得更加严重，”人们“必须直言不讳、清楚明确地跟年轻人谈论这事。”康德并且还针对年轻人可能遇到的一些性问题，提出了自己的教导方式和教育手段，他奉劝“年轻人要及早学会体面地尊重异性，通过无邪的举动赢得对方的尊敬，并且由此寻求幸福婚姻的嘉奖。”；后者，康德认为，“必须让年轻人知道，人的不平等是一种既成的机制，在这种机制中，一个人总是力求保持比他人优越。”他让年轻人平静的认识等级差异和不平等的阶级之分，通过自身的努力去获取成功的果实。除此之外，“还要对他人有仁爱之心，并且有世界公民的情怀。我们在灵魂中所关切的是：1）我们自己，2）与我们共同成长的人，3）以及世界之至善。”

由上不难看出康德深邃且卓有远见的教育哲学思想启蒙，而其中最核心的部分则在于他的道德教育思想，即人只有通过教育才能成为人。

三、《论教育学》对后世之影响

历来的教育学教科书大都要提到康德及他的这本教育专著《论教育学》，这是教育学学科发展史上绕不过去的一个重要历史人物。无论康德的教育思想，还是其哲学思想，对其当时以及身后两百多年以来的学术发展均提供了极大地精神养料，造就了一大批颇有建树的后来者。作为教育学家，他的两个最直接的受益者是赫尔巴特和费希特。赫尔巴特是康德在柯尼斯堡大学哲学讲座职位的第一个继承者，他从康德哲学中发掘出了“统觉”心理学思想，并把它作为建立教育学的基础；又从康德教育思想中吸取了最根本的内容：研究教育的哲学思维方式和道德（或伦理学）范畴的教育目的论，从而实现了对原有的教育学理论的彻底改造，建构了一种无论在理论体系上还是在观点上或是在实际应用价值上，都臻于完备的教育学体系。赫尔巴特本人曾称自己是“1828年的康德派”。

费希特则是从多方面接受了康德的影响，在哲学领域，他将康德的批判哲学方法运用于研究自己的哲学，曾受到康德的赞赏。他将康德的主体性哲学思想进一步发展，提出了“绝对自我是无限自由”这一基本原理，并认为这正是人的本质所在。在教育思想上，费希特将康德的教育价值论运用于解决当时德国的社会现实问题，最直接的表现就是写了《论学者的使命、人的使命》一书。这是他直接受到康德教育思想影响的产物。

康德除了直接影响上述二人外，最重要的贡献就是在哥尼斯堡大学首次开设的教育学讲座，使教育学在西方学界开始被确认为一门独立的学科。并在后来很长时间里使西方大学成为近代教育学说和教育理论产生的重要基地和学术中心，并深深影响了后来的教育学研究范式。

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[6][德]费希特.论学者的使命、人的使命[M].梁志学等译.商务印书馆，1984.

第8篇

关键词:启蒙;流亡;回归;福柯

The exile and the return of Enlightenment

Abstract: The history of human thoughts has undergone a turbulent course during the last two centuries, and gradually demonstrates a homeward tendency. This article delves in the process of the Enlightenment from Kant to post-Kantian period (particularly through Foucault), and leads to a conclusion that a new ‘Axial Period’ is coming.

Keywords: Enlightenment; exile; homewardness; Foucault

在近现代——尤其是“最近”的现代,或曰“后现代”——这个史诗般的进程中,启蒙的命运成了现代性的龙骨,是我们考察文化进渡的向导。二百多年前,康德对“什么是启蒙”问题的回答具有里程碑式的历史意义。一方面,他的回答不仅是对成就非凡的启蒙运动的总结,同时还给后世思想规定了诸多问题并提供了解决这些问题的途径。另一方面,这位“出色地将启蒙运动的最大优点荟萃于自身”(文德尔班语)的哲人所做的总结最终成了“史家之绝唱”,虽然黑格尔对此作了精深的理论提炼,但也就几乎到此为止,此后两个世纪的曲折发展给启蒙蒙上了一层阴影,启蒙的道路异常坎坷。在这段如晦飘摇的精神历程中,只有极少数人还坚持纯正的启蒙理想,而在全面反叛的浪潮中,启蒙经受了巨大的考验,穿越了“重估”、“断裂”、“解构”的地带,因此也就外在地具有了一种“流亡”的特征。但启蒙在接受了“练狱”般的考验后,逐渐有了火中涅磐后的新生趋势,以至于谈论启蒙的人越来越多,有了一种“回归”的气象。本文主旨不在于为“新启蒙”张本,那种走投无路后的回顾算不得真正地认识到了启蒙在本体意义上的永恒性,至于所谓“启蒙与救亡”的明星型标签式思想则还丝毫没有受到启蒙的召唤,而时下声名正显的“新启蒙”也不过是水中之月,离悬在天上的月亮还很遥远。但这些依然浮泛的影像却折射出这个动荡时代的归宿:流浪与回归。

一

从滥觞于文艺复兴而鼎盛于欧洲各国启蒙运动的现代(modern,又译近代)文化来说,它在后黑格尔时代的衰败以及由此伴生的种种“灾难”都表明了它的史诗般的流亡特征。我们通过考察启蒙理性的历史命运,就能够明了这种颇具创世色彩的历程。理性在文艺复兴和启蒙运动的裹挟之下迅猛发展,但在作为理性最高现实成就的法国大革命后期的恐怖主义打击之下,人们对理性的看法发生了急遽的转变,理性的道路在18世纪上半叶进入低谷。康德最早察觉到这一变故,并分析了导致理性二律背反窘境的深层次自我生成性原因。他以形而上学这个“通过纯粹而掌握的所有东西按系统排列出来的清单”为切面,剖析了形而上学的从“一切科学的女王”到为人所鄙视的孤苦零丁、流离失所的海古巴(Hecuba)的命运,他认为形而上学之所以成为“永无止境的纠纷战场”的原因就在于理性自身永远无法摆脱的“一种特殊命运”:对于自身本性所规定的问题,自己既不能置之不理又无能解答。[1](P3)康德因此欲以纯粹理性的批判来重新树立理性的尊严和作为人类天性的形而上学的权威。就从由康德所开创的哲学黄金时代来反观理性哲学的命运,我们也可以知道在理性合法性论证的背后存在着一个永恒的问题,即理性的内容及其相应地位必定是随大化流行而不断变更着的,而所谓理性的命运之升降沉浮,本就源自其本体深处的运行机制,有如席勒所谓“唯运行(Bewegung)为然”,间有老子“道法自然”之意,因之对于“解构”、“流亡”、“后现代”等等,实在不值得大惊小怪。

从康德那里我们可以学到很多,与本文主旨相关的主要有两个方面。一是对理性的猛烈批判最后却反讽性地导致了理性的空前繁荣,产生了理性哲学的最高峰,这对当前全面反传统风潮的出路来说,无疑是一种绝佳的暗示,直接让人产生富有启发性的联想。的确,从德国古典唯心主义“这果实中必将迸发出至今仍难猜测的新发展的嫩芽”(文德尔班语)。二是康德对此前的思想史的总结以及对时局的看法至今仍然具有指导意义,他说:“形而上学女王的政权,在独断论者的统治下,起初乃是专横的。但是由于那时的立法还带有古代野蛮的参与,她的帝国就因内战的频仍,而逐渐变为完全无政府的状态;而怀疑主义者们,这种游牧民族,由于藐视一切生活的安定,就不恃把所有的文明社会破坏掉。幸亏这种人为数不多,不能妨碍社会的一再重建,虽然重建的计划不是一律而前后一致的。”[1](P4)由此推而论之,我们可以把整个传统文化看做是在理性的独断统治之下的,这与尼采、海德格尔、德里达等人所批判的“逻各斯中心主义”、“认识论的傲慢”异曲同工。在理性的时代就已经存在类似的问题,说明当今被渲染得过于浓烈的“重估”、“解构”也不见得就是什么新鲜货。至于从“为思想而放逐历史”的方法渐始而走向怀疑主义之文化相对主义的思想路数却被康德不幸而言中,同时康德所说的“重建”工作,却已从历史的迷雾之中走了出来,慢慢地成为了时代的主旋律。我们花了很大的代价才体会到这层含义,唯其不同者,乃是那种“游牧民族”式的破坏者在当今已不是“为数不多”,而是一种世界性风潮,解构主义(Destructionism)不就最直接地意味着破坏(destroy)么?正因为这样,我们的重建工作才如此步履维艰,难怪有人要等待圣本尼迪克特(而非戈多)、有人坚信“只还有一个上帝能救渡我们”,确乎兹事体大矣哉。

从康德所面临的问题可知,理性和启蒙在达其最大值的时候就开始了下降的历程,它们的成就之顶点也就是我们所谓“流亡”的出发点。理性的式微、启蒙的破灭在康德黑格尔时代就已经是一个课题。从某种意义上说,康德给启蒙的着名定义虽在表面上是对启蒙运动的总结,而实际上却喻示着启蒙自身所蕴涵的问题性表面化和实质化了,因为一个问题之能被讨论就意味着其自明性和合法性受到了质疑,其内在自洽性成为历史,从此必将作为成问题的问题漂浮在根基之外。思想的这种自然进渡方式便具有了动荡的意味,很容易被文学化、规约化为“流亡”之类的话语,大抵今日风头正劲的各种历史反思思潮即由此而产生。所以康德对“什么是启蒙运动”的掷地有声的回答一方面当然是启蒙运动中的一块里程碑,同时也无疑是理性的绝唱、启蒙的挽歌。

从学理上讲,先验的理念(如道德禁令)再也无法与不断漂移的现象(如礼崩乐坏,河不出图洛不出书)之间保持功能性的对应关系,也就是说,先验的理念在“一切皆流”的现象世界中失去了抓伏的根基,思想的平衡和精神世界的相对和平被打破,那么思想只得背负着破碎的辉煌逐水草而居,开始了

悲壮的史诗般的流亡生涯。追寻德性(after virtue)在“德性之后” (after virtue)的日子里升华为流亡的理由。难怪霍克海默这位“天生的流亡者”(阿多尔诺语)这样承重地追问道:“就进步思想的最一般意义而言,启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧,树立自主。但是,这个彻底启蒙了的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[2](P43)。

二

20世纪末期,各种形式的守成主义占据了话语世界的大半领土,在荒原(艾略特所谓的

Waste Land)上收拾着文明的碎片,播种着沉稳和理智,形成一种富有希望的古典意象。而启蒙话语的回归便是一个重要的方面。从许多现象可以推知,启蒙话语的回归与“后现代主义”的失败之间必定有某种极为切近的关联,或者就是互为因果。传统哲学的生命力得到了最近两百年思想史的无情考验,结果就如同18世纪人们对理性的批判却最终导致了理性的空前繁荣一样,传统哲学在最近似乎取得了决定性或转折性的胜利。在北美进行的一次调查中,“统计表清楚地表明,后现代主义哲学在认识论、伦理学、形而上学等等方面对传统哲学的攻击,已被证明是彻底失败的。后继者借助于大量精确自然科学分支在哲学上向文艺或社会学的大量冲击也没有成功。判决:传统哲学无疑地击败后现代主义哲学。”[3]在这样的语境下,启蒙的回归似乃题中之义。

在“回归名士”如过江之鲫的潮流中,我们发现福柯一生的转变特别具有代表性,可以说,福柯一生思想历程就是本文标题“启蒙的流亡与回归”的绝佳范本。福柯一生经历了从60年代对知识体系的考古学关注,到70年代对权力性质的系谱学关注,再到80年代对伦理学、自由的关注这样一个耐人寻味的过程。而具有典型意义的则是他晚年的转变(类似的转变还可以在维特根斯坦、海德格尔等人身上找到)。福柯晚年以《道德的复归》和《何为启蒙》等一系列文章,重估了启蒙运动对当前时代之批判的积极贡献,并且认识到了自己同康德再到法兰克福学派的批判理论之发展轨迹的一致性,福柯在反传统的浪潮中睿智成熟之后,最终还是走向了对启蒙价值的维护之路。

具体到福柯身上,就表现在,他最终还是放弃了对后现代性的同情,遁入尘封的古代卷帙中,他从困境中从废墟上站了起来,变成了某种具有康德主义成分的古典主义者和现代主义者。在他身上,我们发现了前现代、现代和后现代成分的一种复杂而折衷的混合。福柯要为启蒙正名和张本,要“为一个更为丰富的理性恢复名誉”。他承认他的思想与法兰克福学派在启蒙方面的精妙分析的一致性,在他看来,“道路已被法兰克福学派打开了”。在《何为启蒙》一文中,福柯回顾了康德对启蒙的总结,并认为自此以后很少有哲学不曾直接或间接地碰到启蒙这一问题,于是福柯如此看待现代思想的根本性质,他说:“现代哲学,这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题(按即“何为启蒙”)作出回答的哲学。”[4](P528)在福柯看来,现代哲学自始至终没有认识清楚什么是启蒙,但又没能摆脱这一根本性的问题。于是他主张,我们这些作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定而成其为自身的人,应当首先设法对自己进行分析,也就是做一系列尽可能精确的历史性调查,用他的话说,就是要做一番“知识考古”的工作。这项工作不仅是发掘启蒙之中那些无论如何必须加以挽救的“合理性的基本内核”(就像某些教条主义者对待黑格尔一样),而是还要指向启蒙的“必然性之现在的界限”,也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。所以他认识到:“我们所经历的许多事情使我们确信,‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年,而且,我们现在仍未成年。”[4](P542)因为,在他看来,“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业,构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。这就为启蒙的回归找到了事实上的依据,福柯以其极富传奇色彩的变化喻示了启蒙的流亡历程的终结,他在情绪激动且漂浮无根的时代吹响了醐醍灌顶般的回归号角。

三

启蒙思想从流亡到回归的各中原因是显明的,历经了现代性的“话语通胀”(inflation of discourse)并厌倦于后现代玩世主义的精神冒险游戏之后,我们渐渐地对无所不在且面貌狰狞的“后学”产生了怀疑:如果存在就是合理,那么当今文化精神中日渐显露出的暂时性又将如何支撑未来的意义?如果我们所处的时代只是一个过渡性的时期,那么被大多数现代人当作了不证自明的具有永恒价值的短命理论是如何炮制出来的?由此进而言之,人类文化怎么会走到今天这般田地?接下来人们要追问的一个更根本的问题自然就是:澄明的思想何以可能?这些显明的问题意识正逼应着我们任何可能维度的思考,而在根本性的思考中,我们必能触及到隐藏不露的机枢,勾勒出一幅思想史的“先遣图”,从而给艰难的时世一点精神确定性的慰藉。于是,“回归”成为了东山再起的守成主义的旗帜,并且很有可能成为21世纪乃至更长一段时间内于人类命运休戚相关的主题。

历史的发展需要从传统中吸取营养,越来越多对传统思想遗产(尤其是启蒙思想)采取论战态度的学说大都不可避免地采取了传统观念并且都是建立在传统哲学基础上的。更具反讽色彩的是,这些反对者、解构者最终却证明了他们所反对的东西的正确性。从目的论的角度来说,回归是必然的,胡塞尔高屋建瓴地作了原则性的说明,他说:“从那势必焚毁万物的无信念的大火之中,从对西方对于人类负有的使命的绝望的洪流之中,从严重的困倦造成的废墟之中,一种新的内在精神生活的不死鸟将站立起来支撑人类伟大而遥远的未来;因为,只有精神才是不死的”。[5](P175) 虽然对启蒙的回归未必就是任何一种形式的复古(其实复古也没什么不对),但人文精神的内在发展轨迹终归指向了回归的途程。

在20世纪这个“天下大乱”(维特根斯坦语)的“极端年代”(霍布斯鲍姆语)里,各种形式的流亡成为了思想放逐的绝佳隐喻,成为思想飘零的直观纪念物,代表着文化精神的苦难历程,或者干脆就是“礼崩乐坏”的外化。犹太人栖栖惶惶的生死奔突乃是“理性”狰狞本质的必然结果,俄罗斯流亡思想家塞翁失马的异乡辉煌实是“主义”论战的误赐,其他国度大多数的“无罪流放”只为纯化一种审美主义的不实理想,至于全球化时代包裹在高科技中的平庸更是最为隐蔽的足以让思想“安乐”死去的价值耗竭。从表面上看,思想、政治上的流亡只是特殊时代的奇特现象,但它却承载着几百年、几千年的磨难和紧张,聚集至今,终于以排山之势席卷人类生活的所有领域,勾勒出一幅思想史上最新一轮的“出埃及记”。

而时人所谓“流亡”、“练狱”云云,一方面受到了历史事件的强烈刺激,另一方面也是一种创伤意识的沉淀和精神上的夸张,或者是“贫乏时代”的思想家在语言表述上为求“取譬”之便而造作出的口号。实际上,思想的转型或动荡无处不在无时不有,而且这种破坏性的思想进渡不仅出现在“礼崩乐坏”的年代,就算在凯歌行进的的时期里,传统的理性精神也要受到极大的挑战并出现大的波动。在17、18世纪这两个被称作“理性的世纪”和“启蒙的世纪”之中,理性和启蒙的发展也绝非一帆风顺。与此相应的是,此前成就辉煌的文艺复兴内部(一说在1517年,一说在1520年)也曾经出现过较大的裂痕,只不过被文艺复兴的光芒遮盖住了,或被思想史的“宏大叙事”(grand narrative)的春秋之笔删削掉了。此后而至黑格尔,思想的历程亦颇多坎坷。其实当时的思想家早就感受到了今人所谓的“危机”与“破败”,不独今日为然。经受了现代、“后现代”风雨的浸淫之后,我们再回过头看历史上思想的步履、理性的发展以及启蒙的命运,便会在俯仰取舍之间将人们习为圭臬的历史理念做一重新整合,以此消弭由历史表象所造成的断裂感受,至于流亡、危机之说也将得到恰当的理解,如此则“流亡与回归”的历史双重变奏也就昭然若揭了。

当今的文化流变与两千多年前的“轴心时代”(Axial Period)的情势极为相似,我们必能从中“究天人之际,通古今之变”而成当代之言。回归之路具有形上的先验性,因为历史的发展一直就是循此而行 的。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中对轴心时代的反思乃是一种方法论的提炼,理解今天的“流亡与回归”仍然有指导意义,他说:“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。”[6](P14)雅斯贝斯的这段话也解释了想启蒙复归的深层次原因。而流亡与回归作为一个历史的小圆圈,产生了伟大的革命性变化。

“流亡与回归”的变奏成为了一个显明的标志,喻示着一个新的轴心时代已经来临。而我们完全有理由把当今的文化流变看成一种逐渐展开的“启蒙”,如是,则有希望。

参考文献:

[1] 康德.纯粹理性批判[M].Avii.韦卓民译. 武汉:华中师范大学出版社,1991.

[2] 霍克海默. 启蒙的概念[A]. 曹卫东选编. 霍克海默集[M]. 上海:上海远东出版社,1997.

[3] “美国哲学季刊”社论. 谁赢得了二十世纪哲学大战的胜利[J]?哲学译丛. 2000(1).

[4] 福柯. 福柯集[M]. 上海:上海远东出版社,1998.

第9篇

摘要：启蒙虽取得了巨大的成就，但同时也产生了很多问题，因此在现代性的风潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有启蒙自身的痼疾，又掺杂着包括浪漫主义在内的现代批判者的盲目与过火。现代启蒙批判在挖掘出了一些真问题同时，以其自身的行动确证了启蒙的永恒价值。现代启蒙批判总体上就是一种启蒙。

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

areflectiononthemoderncritiqueofenlightenment

abstract:althoughenlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.themoderncritiqueofenlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheenlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.themoderncritiqueofenlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

keywords:enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](p25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](p163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](p528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于

启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](p6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始?愠晌苏飧鍪贝詈旎鹨沧畈磺惺导实哪勘辍！霸诖耍裘稍硕娜醯愫芸焖孀抛陨淼挠诺愣恕：屯R谎裘稍硕尤嘶蛲蛭锲毡榈挠篮阈灾手形∷邢执嬷贫群吞岢龈母锵钟兄贫鹊淖荚颍灰虼怂床患废质档暮戏ㄐ院蜕Γ⑶宜嘈牛谙执嬷贫缺硐殖鑫シ蠢硇缘牡胤骄陀斜匾执嬷贫缺涑梢豢閠abularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](p714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启?傻摹肮А保蟾攀粲凇巴炊ㄋ纪础钡挠嘈鳎慈魏问焙蚨家岱佬紊系幕孟搿2恍业氖牵庵帧巴炊ㄋ纪础钡乃既匀淮幸恢中味涎Щ孟氲某煞郑嗣嵌云裘傻姆此疾捎昧思负跬膖abularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](p178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](p2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦

从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](p446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承?死侠寺饕宓姆绻恰?/p>

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](pp111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](p5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](p181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时

候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](p22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](p235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](pp696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（charlesnodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](p5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（henrichb?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](p60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[c].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[a].何兆武译.历史理性批判文集[c].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[a].杜小真编选.福柯集[c].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[m].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[m].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[m].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[m].何新译.北京：商务印

书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[m].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[m].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[m].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[m].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

第10篇

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

二、作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”

三、如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四、启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，

我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[C].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

[11]黑格尔.哲学史讲演录(四)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆，1978.

[12]巴特勒.浪漫派、叛逆者及反动派[M].黄梅等译.沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[13]伯尔.卡尔—马克思[A].袁志英等译.伯尔文论[C].北京：三联书店，1996.

摘要：启蒙虽取得了巨大的成就，但同时也产生了很多问题，因此在现代性的风潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有启蒙自身的痼疾，又掺杂着包括浪漫主义在内的现代批判者的盲目与过火。现代启蒙批判在挖掘出了一些真问题同时，以其自身的行动确证了启蒙的永恒价值。现代启蒙批判总体上就是一种启蒙。

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

第11篇

近代以来，启蒙运动似乎成为一个并不讨好的名词。从埃德蒙・伯克到托克维尔再到以赛亚・柏林，西方的保守主义、自由主义和浪漫主义都有人对启蒙运动进行过反思与批评，似乎认为那更多是固执狂热的法国政治文人标榜和崇尚革新、热衷于以抽象的普遍概念来构造未来社会的一场空想闹剧。

耶鲁大学斯特林讲座教授彼得・盖伊在自己这本获得美国国家图书奖的两卷巨著《启蒙时代》中，则承继了恩斯特・卡西勒《启蒙哲学》的基本精神，尝试揭去对启蒙运动的种种妖魔化标签以及对其所谓“肤浅的理性主义、愚蠢的乐观主义和不负责任的空想主义”的嘲笑，从比哲学史或观念史更开阔的思想史和社会史角度出发，“设法既忠于历史的丰富性、微妙差异性和个人的特质，又忠于共性和完形”，重新探寻和梳理启蒙运动打破束缚、集体反叛的思想脉络，为我们展开了一幅全景式、整体性的图谱。

《启蒙时代》的上下两卷《现代异教的兴起》与《自由的科学》既有联系又相互独立，按照辩证的三个主题展开论证，认为启蒙哲人出于对古代的追慕（正题）发扬了古代的理性和批判精神，与基督教的矛盾（反题）导致他们既排斥又保留了基督教的遗产，他们对现代性的追求（合题）锻造了现代性的核心价值观、现代人文社会科学乃至现代自由民主政治。

正如伏尔泰在给朋友的信中所写：“因为我知道如何爱，所以我知道如何恨。”只有在破坏性地批判之后，启蒙运动才能“在前所未有的程度上把批判功能与生产功能结合起来，并且使两者直接地互相转化”（恩斯特・卡西勒语），重新开始建设。

盖伊认为，启蒙运动不能被过度简化为“一套严密的理论体系，一个理性时代”，这一文化氛围、社会环境和意识形态建构应该视为启蒙哲人（即“用某一种思想方式联系起来的一群知识分子”）思想、策略和生平活动的统称。休谟是保守派而孔多塞是民主派；霍尔巴赫嘲笑一切宗教而莱辛实际上想发明一种宗教；狄德罗蔑视古物研究家而吉本欣赏和模仿他们；卢梭崇拜柏拉图而杰斐逊却认为《理想国》无法卒读……这些哲人们“在理论、秉性、环境和代际方面都有差别”。

但这些文化批判家、宗教怀疑者、政治改革者所形成的松散的、非正式的、完全无组织的联盟，却统一在一个雄心勃勃的纲领之下：提倡世俗主义、人道、世界主义，尤其是言论自由、贸易自由、审美自由、免于专横权力并发挥自己才能的自由，“总之，一个有道德的人在世界上自行其是的自由”。正如康德在1784年给启蒙运动所下的定义：“人类脱离自己招致的不成熟状态”“敢于认识，要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙的座右铭”。

盖伊坦承，自己之所以对启蒙运动的历史展开研究，是源于对现实社会政治的关怀：“如果有哪个时代最需要启蒙运动的人道目标和批判方法，那就非我们的时代莫属”，“我认为该是以政治人而非史家身份表明我信念的时候了”。身为一名在16岁时侥幸逃离纳粹迫害的德国犹太人，他以这部作品反驳对启蒙运动的历史意义和现实功能的种种怀疑、非难乃至否定，捍卫启蒙理性的自由民主价值观，这般的良苦用心也就不难理解了。

在尚未译出简体中文版的《自由的科学》结尾，盖伊将美国独立革命的历史和精神视为启蒙运动精神的漂亮缩影：“尊重古人却无惧于实验；鄙夷权威；信赖独立思考与经验；以人民的自由与幸福为依归”。正是出于对这种启蒙精神价值的笃信，他才会强调：“适用于18世纪的道理也适用于今天：这世界需要更多的光；克服启蒙思想缺点的处方不在回归蒙昧主义，而在追求更大的启蒙。”

这是一位学者用自己的人生道路与学术生命孜孜以求证得的真理，人应该生活在一个除魅的或者等待除魅的世界里，对一切都持怀疑和批判态度，成为自己的主人，凭借自己的力量，开辟自己的道路。

我们需要这种抛弃迷信而追求理性的过程，需要细心呵护历史黑幕徐徐降下时最后的柔弱烛火，需要把西方和中国的启蒙运动当作具体的历史进程而非某种理性设计的、具有普遍模式和统一道路的历史范式来看待，需要对普通民众被“启蒙”的历史进行反思。正如狄德罗在《百科全书》中重申的那样：“一切都应该受到检查，一切都该受到撼动，没有例外，也毫不踌躇。”这正是我们所需要的更多的光。

《启蒙时代（上）：现代异教精神的兴起》，（美）彼得・盖伊著，刘北成译，上海人民出版社2015年1月

第12篇

因此，处在明治中期的哲学思想异常复杂，可以大致分为以下两类：其一即是日本古代社会及封建社会流传下来的传统思想，本文称之为古封思想；其二就是当时处于时代前列西方的先进思想，本文称之为西先思想。其实，两种思想的相互交错一直伴随着整个明治时期，只因在明治时期最为强烈罢了。两种思想的同在，正如上文所说，日本在明治维新后建立的天皇制政治体制本身就富有浓厚的封建主义色彩，同时又极力融入西方资本主义国家的宪法及其思想，这正是两种思想同在的根本原因。

启蒙哲学的双重性

众所周知，启蒙运动始发于17世纪后期的英国，后波及德、法，但就对现实的影响来看，效果完全不同。法国的启蒙运动可以说进行的比较彻底，涉及到多方面的领域（政治、文化），但是在德国却完全不同，他们是以承认封建专制的存在的自上而下的资本主义运动，并且在思想上倾向于重建封建神学与形而上学的。因此，就启蒙运动的方式而言，日本的明治维新初期与德国有着非常相似的内容，即服务于新型的明治政府下的资本主义化运动。所以说，日本的启蒙运动导致最终在哲学上的双重性格是历史的必然。其中最为突出的就是加藤弘之与福泽渝吉的思想。加藤弘之一方面强调“天赋人权”，另一方面主张君主立宪制。他在《立宪政体略》中曾经说到：“权利有两种，一是私权，二是公权。私权就是关于自身私事的权利，即所谓任意自由的权利；公权就是参与国家事务的权利。”[1]在这里，他一方面主张个人权利的自由，反对封建社会下人权的荡然无存，而另一方面个人的权利却又必须服从与当下的明治政府（封建性与现代性的统一体），这种本初的现代性在遇到政治上的枷锁时，显然他只能处于两者之间的缝隙中矛盾着。另一位在启蒙运动中影响较大的就是福泽渝吉，在他的思想中，这种古封性与西先性显得更为突出。起初他对封建身份等级制度提出了强烈的反对与批判，他在《劝学篇》中提到独立自尊的思想，即“人人独立，国家就能独立。”[2]在这期间，他非常注重人民的地位，强调“民权”、“民本”的思想，可是，福泽渝吉的独立自尊思想不仅与“人权”相关，而且与“国权”亦不可分割，这样，随着当时政治格局的变化，日本开始极力反对欧美国家的侵略，国家独立的思想处在了主导地位，那么“国家权力”就逐渐的凌驾于“人民权利”之上，以致后来他在这种集中式的模式下产生出了与东亚人民对抗的思想，逐渐的以东方帝国主义的身份与欧美列强横行于世界之林，此时的“国权”思想已经与“民权”思想成为相对立的东西。总的来说，日本之所以最终走向哲学思想上的双重性模式，与其启蒙运动的不彻底性或脆弱性息息相关。

明治观念论哲学的双重性

在日本，就井上圆了与井上哲次郎谁才是明治观念论哲学的核心人物展开了一次讨论，坚持各自观点的双方分别站在不同的角度为自己的观点（井上圆了从佛教中提出“即”与井上哲次郎提出的“现象实在论”有着相同的内涵，就内容来说，前者早于后者，就外在规定来说，后者早于前者）辩护。但是，探源究理之后就会发现，其实两者在明治观念论哲学史上都有着非常重要的地位。尤其是两者的哲学中心点都是“现象即实在论”，所以可以说明治观念论哲学的实质就是“现象即实在论”。

在井上圆了那里，他通过《哲学一夕话》《哲学要领》《哲学新案》等对他的“现象即实在论”进行了丰富的论述。在《哲学一夕话》的开篇中，他首先描述了“理学”（有形物质）与“哲学”（无形心性）的区别，从而进一步勾勒出自己的哲学，即“纯正哲学”。其中主要解释心与物分别的实体是什么、物与心的本原是什么、物与心的关系是什么等问题。他在《哲学要领》后半部分开启了自己哲学的大门，经历了从物心二元论→唯物一元论→非物非心→无物无心→唯心一元→有物有心→物心同体的发展过程。然而，井上圆了哲学体系的完成是随着他的一部巨作《哲学新案》而确立的，其中，在这部著作里，他的宇宙观是由“表观”（哲学方面的）和“里观”（宗教方面的）所组成，在此基础之上，他又将关于哲学方面的“表观”（“外观”和“内观”）做了分类，进而对外观（“纵观”和“横观”）和内观（“过观”和“现观”）又做了详细的划分。他认为：“宇宙从纵观论角度看是论化无穷，从横观论角度看是相含无尽的。”[3]内观中的“过观”是阐发“心界的由来过程”，是相对的，称作“心象”；“现观”是讲述“心里的现状和物心关系，是绝对和相对的统一，称为“心元”[3]。进而井上圆了认为“心象”与“心元”是相互包含的，所以，“心象”就是“心元”，由此推出了“物象”即“物元”。由此我们可以得出，在井上圆了的哲学中，从“外观”上说是一种现象即实在论，而从“内观”上看是一种观念即实在论。

正如上文所说，井上圆了并不是第一个使用“现象即实在论”一词的哲学家，对于这一词的首次使用，乃井上哲次郎是也。“现象即实在论”是在井上哲次郎的《我的世界观一尘》首次被使用，随着他的作品《现象即实在论要领》、《实在论对唯物论的哲学价值》等的不断完成，“现象即实在论”终于得到了确立。在他看来，现象即是实在，因为现象来源于实在，没有实在的现象是不可靠的，没有现象的实在是无法认识的，只不过是人们为了学习的需要在抽象的空间将二者区分而已。但是，就他“实在”的概念来说，使人们有一种模糊的印象，他在著作中并没有加以深刻地描述，或者说他本人在学习西方认识论方面还带有一种传统的儒学观点，因为在在儒家哲学的视域中，有着对“天”的思考与阐发，而我们从井上哲次郎的论述中所表达的内容来看，其“实在”与儒家的“天”是具有内在的相似性。

由此，我们从井上圆了和井上哲次郎的哲学思想中都可以看出，他们在接受现代西方先进的哲学思想的同时还保留着历史传承下来的封建哲学思想。这种在哲学上的交融状况实际上与当时的政治状况是分不开的，就井上圆了与井上哲次郎本人来说，他们一边接受和吸收着西方的思想，一方面又喊着“护国爱理”、“忠君爱国、忠孝一本”的口号，这种所谓的符合日本当时的实际国情的君主立宪制的政治体制决定了那些拥护国家的哲学家们不得不做出与之相适应的意识形态来。这可以说是当时日本哲学上的悲哀，但这对于整个哲学史来说只是一个小插曲而已。

后续影响

明治哲学的双重性格乃君主立宪制的资本主义自身矛盾在文化层面上的反映，这不仅由日本的内在的政治制度决定，同时还随着资本主义不断的加深而转向垄断资本主义的原因有关。走向帝国主义道路的日本，实行了对中华民族的侵略与残害，但是，经过中华儿女的奋力反抗以及同盟国家的帮助，日本最终走向了失败。就在战败前的这一时期内，日本的思想史上依然是古封性与西现性交错的存在着，而古封性的因素在这一时期站着主导地位。

其实，在这一时期的日本哲学史上，有着一个极为短暂的过渡时期（大正时代）。而在这一时期的哲学思潮，不同于之前附于政治、国家的明治哲学，更不同于在其之后的昭和哲学对国家和社会的依赖。而它是一种超越于政治和社会的思潮，尤其作为主流派的学院派哲学最为突出。这种短暂的超越，并不是当时个人的主观原因，而是在这一时期自然主义的盛行、进化论的普及等，引起了人们对“自我”的关注，并且随着新康德主义（德国）和新理想主义（英国）的不断被引进，从而把对“自我”的关注转向至对“人格”的思考。比如《人格哲学杂感》的作者朝永三十郎就提出了：“人格本位的实践主义”新思想，旨在强调个人道德是国民道德的基础，只有把自我觉醒和认同放在主要的地位，国家才能真正强盛。也就是说。“人格主义”在这一时期成为了一最被关注的主题。如阿部次郎的《人格主义》论文中，他就指出，人格主义就是关于人的生活上应该要以人的人格为最高的价值，不允许取代人格价值的其他别的东西的存在。

另外，这一时期的“文化主义”随着新康德主义哲学的引入与流行而被提上了日程，“文化主义”成为了当时的主要话题，在这方面最为突出的哲学家就是桑木严翼和左右田喜一郎。桑木严翼在研究新康德主义哲学方面有着非常优异的成果，尤其在新康德主义把自然主义和文化主义做出明确区分后，极力在认识论上为文化价值的独立性提供基石时，他主张把认识主观的“我”作为超越个性的、普遍性的“公我”，由这种普遍妥当性的先验的“公我”为各种价值提供基础，从这一立场出发把人格生活的理想设定在实现“真善美”的文化价值上[4]。当然，在引起巨大影响的同时，文化主义同时也受到了严厉地批判。但是，文化价值中关于“教养”的概念非但没有退却，反而变得更为普遍了。那么，当这种思潮与哲学相关时，“教养主义”也随之风靡起来。

但是，大正时代很快随着日本帝国主义的膨胀（垄断资本主义）和对外侵略（法西斯主义）的加深而逐渐退却，古封性一时间迅速的蔓延全国。尤其在哲学领域，许多哲学家开始提倡日本精神论，建议在皇道意识下重建日本哲学。而那些处于右翼的哲学家们更是主张日本以“世界史的哲学”、“战争哲学”为依据，对外实行侵略战争。更有甚者，公然背叛哲学家的本质特征而为日本法西斯建立一种“合理的”依据。

尽管如此，当时的日本哲学还是取得了一些优异的成绩。尤其是以西田几多郎哲学为基础所成立的京都学派，其中包括有田边远、九鬼周造等著名的哲学家，他们始终没有放弃对西方先进思想的追随与吸收。可是就整体的国家局势而言，日本这一时期的哲学还是以古封性为主的。总而言之，明治时期所造成哲学思想上的复杂局面，无疑是当时明治哲学的不彻底性和脆弱性的缘故，这种局面影响非常久远，以至日本到了战后的半个世纪以来，都还保持着古封性与西现性的同时混在，这种局面也对后来的日本哲学产生了极大的影响。

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参考文献：

〔1〕《明智文化全集》第七卷政治篇[M].东京：日本评论社，1929.

〔2〕福泽渝吉，群力译.劝学篇[M].北京：商务印书馆，1996.