时间：2023-02-11 00:29:01
在古代筵席的各种礼制中，座次礼节最能表现宴饮者的高下尊卑，席置、坐法、席层等无不受到严格的礼制限定，违者就是非礼。在宴饮座制的严格规范下，人们根据各自的社会地位、身份及宗族关系等就席，宴饮进程因此而井然有序。统治者正是运用这种手段来强化社会秩序。具体言之，统治者对筵席座制相当看重，就是因为它具有建构一个长幼有序、君臣有别、孝亲尊老、忠君礼臣、层层隶属、等级森严之社会体系的功能。
早在三代时，人们即于宴饮活动中明确了席位的尊卑问题。在非宴饮场合中，古人以右为尊，如“右姓”“右族”即指有声望的世家大族，右职即指要职，《史记·廉颇蔺相如列传》：“以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右。”唐人张守节《史记正义》注：“秦汉以前右为上。”《汉书·诸侯王表序》颜师古注：“汉时依上古法，朝廷之列以右为尊。”然日常起居（包括宴饮活动）则以左为尊，“丧尚右，右，阴也；吉尚左，左，阳也”（《礼记·檀弓》郑注），“男子行左，女子行右”（《荀子·号令》）。设酒者，其左边即为尊席，“尊者以酌者之左为上尊”（《礼记·少仪》），常言所谓“虚左以待”，就是指空着左边位置以待宾客的意思。《史记·项羽本纪》中“鸿门宴”的座次安排则颇有趣味：“项王即日因留沛公与饮。项王、项伯东向坐；亚父南向坐──亚父者，范增也。沛公北向坐；张良西向侍。”依礼而论，项羽留沛公饮酒，刘邦为客，应东向位。但项羽自己“东向坐”，傲然居于最尊之位，且项伯、范增补居尊位，刘邦、张良卑居其后，项羽之霸气跃然纸上。另据《后汉书·明帝纪》载，明帝宴于桓荣府，以荣坐向，自持弟子礼，其余座次以尊卑顺序为南向、北向和西向。如此座制，至今犹有影迹。
宴饮者的尊卑等级，除了通过坐席方位之不同而加以区别外，设置专席也是“定上下明贵贱”的重要标志。在宴饮过程中转席之礼也是一项重要的座制内容。尊者必设专席，这在三代之时未成风尚，然进入秦汉后，人们对此颇为重视，尤其是宫廷之宴，帝王、皇后皆布专席。《后汉书·王常传》在叙述皇上宴请群臣之事时云：“王常为横野大将军，位次与诸将绝席。”可见王常在聚宴场合中有专席地位。东汉时，为了提高尚书令、御史中丞、司隶校尉决策和监察官员的地位，自建武元年起，在包括宫宴在内的君臣聚会活动中，皆为他们设专席而坐，故京师号为“三独座”。
唐代以前尚无桌椅，置酒筵于席上，大家盘腿或跪坐进食。宴饮之时，因席地而坐，故登堂必须脱履，以免弄脏席子；非但如此，即便脱鞋之举亦不可在台阶上进行，所谓“屦不上于堂，解屦不敢当阶”（《礼记·曲礼》），正是此意。如果陪侍国君宴饮，则莫说鞋子，就连袜子也要脱。公元前470年，“卫侯出奔宋。卫侯为灵台于藉圃，与诸大夫饮酒焉。”可见，古筵席座制是食礼的重要内容之一，也是明确尊卑等级的一种重要手段。隋唐后，桌椅出现并迅速普及，人们改席地而坐为垂足而坐。但宴饮座制的朝向未变。时至今天，座制礼仪的等级色彩已消失，繁杂的座制细节也有不少被简化。但必要的礼节、礼貌在今天的宴会上仍被人们重视，如在师长和女宾面前姿态要端庄，敬酒时双方都避席互敬等。此外，今天的宴会座次安排也有些变化，一般宴席用的是八仙桌或圆桌，重要客人往往都安排于面朝门的席位，主人面对客人落座，如此安排是从古时演化而来。至于入室脱履，这种习俗仍在日本和朝鲜保留着。
那么是谁制定了就餐时的这些礼仪和规矩呢？史书上说的“周公制礼作乐”，就是指辅佐周成王管理国家的周公旦，为了巩固周王室的统治，加强对分封诸侯的控制。他从政治到文化制定了一套完整的典章制度。这是把宗法制和等级制结合起来而制订的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱等等方面的礼仪。饮食既是人们一天也离不开的行为，所以《周礼》对饮食方面也规定了很多礼仪。因此我们得知这些礼仪是由来已久的。
殷、周时，人们崇鬼神好祭祀，所以甲骨文中有许多的祭典名称。像衣祭、翌祭、侑祭、御祭等等都是。祭祀，得有祭品表示心意。祭品和盛祭品的礼器便随之产生。古代最隆重的祭祀食品是牛、羊、猪三牲组成的“太宰”，其次是羊、猪组成的“少宰”。这是祭天神和祖宗用的。如果单祭田神，祈求丰收，一只猪蹄便可以了；如果单祭战神，确保胜利，一只狗也就行了。至于礼器，有樽、俎、笾、豆、登等。每逢大祭，奏乐唱诗，十分隆重。礼仪结束后，凡国祭，君主必须将祭品分赐大臣享用，凡家祭，亲属朋友就一起将祭品吃掉。它已是具有一定规格的社会交往和宴会聚餐的萌芽。至于“飨”这种平时的宴乐并无一定的名目，仅称飨。但到了“祭礼、尚施，事鬼神敬而远之，近人而忠焉”的西周，周公旦就将殷人祭祀中的宴乐改变过来，订出许多为活人而设的宴会礼仪，其名目有“乡饮酒礼”“大射礼”“婚礼”“公食大夫礼”“燕礼”（燕礼即周王飨燕四方宾客的宴会）等等，并且立为国家的礼仪制度。据说，这是周公看到殷人宴饮无时，挥霍无度，“胜而”的弊病，想加以节制而制订的。后来的各个朝代对其绝大部分都沿袭下来，被取消的不多，可见周公饮宴礼仪的影响是颇为深远的。
周公制订的筵宴礼仪很多。《周礼》记载：“设筵之法，先设者皆言筵，后加者曰席。”孙诒让《周礼正义》：“筵长席短，筵铺陈于下，席在上，为人所坐笈。”“筵席”二字，开始是坐具的总称。因为古代没有桌子，进食的时候，大家都席地坐在筵席之上，酒食菜肴自然置于筵席之间，故《诗经》有“肆筵设席”之说。“筵席”二字就是有了酒馔的含义。
饮食宴会旧时简称饮宴，饮宴作为饶有风趣的一种进餐方式，是人们饮食文化生活的重要内容之一。中国古代千姿百态的宴会活动，在饮食风俗史上占有重要的一页。:
什么叫“宴”？各种辞书对“宴”一词的注释，除了与饮食关系不大的“安逸”“乐”两个义项外，与饮食活动挂钩的第三个义项都做“以酒食款待宾客”解。另外还有人说：“宴是以社交为目的的进餐活动”。上述两种解释都算抓住了饮宴的主要特征，但似乎都欠完满。例如我国历史上有一种“家宴”，指的是那些富裕的大家庭，因人口众多，成员辈份、关系复杂，祖孙、叔侄、兄弟、姊妹、妯娌等人，平时不在一起进餐，遇有节日或其他原因，家长决定备办丰盛的酒肴，合家欢聚一堂饮宴取乐。这种宴会并不一定有外来宾客。它虽然有促进全家团结和睦的作用，但不能称为社交活动。另外还有一些饮宴活动，例如志同道合的文人骚客举行的“文酒会”等，虽然有主有宾，但其主要目的往往不在于社交，而另有其他主题。
宴会与日常进餐还有一个不同之处，即具有一定的仪式。古代天子、诸侯、大夫、士庶飨宾客，仪式非常复杂，后世日趋简化，但总有一定的仪式。例如民间的婚宴、寿宴、接风、饯行等宴会，都有东道主或司仪简单说明举行宴会的意义，即使家宴，家长也得说几句话，相当于致辞。综上所述，宴会似乎可以说是：在疗饥、味品之外，另含某种目的、意义的，具有一定仪式的集体进餐活动。
我国历史上的宴会，名目繁多。除了通常所说的“国宴”“军宴”、各级官府举行的宴会统称“公宴”，私人举办的“婚宴”“寿宴”“接风”“饯行”等宴会统称“私宴”外，有的以规格高低、规模大小、仪式繁简，划分为“正宴”“曲宴”“便宴”。有的以设宴场所分为“殿宴”“府宴”“园亭宴”“船宴”等。秦末项羽在鸿门阪宴请刘邦，史称“鸿门宴”；汉武帝在柏梁台宴请群臣称“柏梁宴”；唐代皇帝每年在曲江园林宴请百僚史称“曲江宴”等等。
阿情
奥地利著名作曲家舒伯特一生为人们留下了《G大调交响曲》、《未完成交响曲》等大量脍炙人口的杰作。但这位音乐大师在没有成名时却贫困潦倒。
有一天，他的一位画家朋友前去看他，在朋友面前，他闷闷不乐。问其原因，舒伯特无奈地说：“糟透了，我已穷得连买乐谱纸的钱都没有了，一肚子的音乐没了载体，就像鸟儿没有翅膀一样。”听了和他一样心酸，因为自己的腰包也空空荡荡。但眉头一皱计上心来，兴奋地说：“别着急，我有办法。”
他迅速打开自己的画夹，从里面取出画纸，架好尺子，一丝不苟地画出道道线条，五条一组，他画了一条又一条，画了一张又一张，画了整整一天，厚厚一叠乐谱纸经过画家的手便制造出来。舒伯特万分感动，饱含激情地在画出的五线谱上，行走他精灵般的音符，创作出了好几首佳作，其中就有他的传世之作。他感慨地说：“这是画家和音乐家共同心血的结晶。”
多年后，成了著名的油画大师。有一次，学生问他：“您一生中对自己的哪幅作品最满意?”
想了想，十分认真地说：“我最满意的作品只有一个，那就是为舒伯特画的乐谱线。”
古代政治礼仪
佚名
1、祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜(日、月、星等)。具体崇拜达至Ⅱ一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。
2、祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。
3、宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总立历代帝王庙。
4、对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师；唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。
5、相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
6、军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
世界人口平均寿命增长
佚名
世界卫生组织13日公布的2011年《世界卫生统计资料》显示，日本人的平均寿命继续保持83岁，与欧洲小国圣马力诺并列世界第一。澳大利亚位居两国之后，平均寿命82岁。
这份2011年的统计数据是根据2009年的调查得出的结果。数据显示，日本女性平均寿命为86岁，超过西班牙和法国等国的85岁，高居第一位。而日本男性平均寿命为80岁，低于圣马力诺的82岁，与瑞士、以色列、冰岛等国并列第二。报告指出，平均寿命最短的国家是非洲的马拉维，仅47岁，其中男性平均寿命只有44岁。在2010年的报告中垫底的阿富汗和津巴布韦的平均寿命则大幅延长，由42岁分别增加到了48岁和49岁。
而作为全球最发达国家的美国，其国人的平均寿命为78岁(其中男性平均寿命为75.7岁，女性平均寿命为80.6岁)，比排名首位的日本和圣马力诺两国低了不少。
从全球范围看，2000年至2009年，世界男性平均寿命从64岁增长至66岁；女性平均寿命从68岁增长至71岁。大多数国家人口平均寿命增长，但伊拉克、南非、乍得、多米尼加共和国、牙买加人口平均寿命则下降。
杜牧在湖州的一段浪漫史
张宁
大诗人杜牧在宣州幕下任书记时，到湖州游玩。崔刺史素知杜牧风流，便把本州的一些名妓唤来。可杜牧看过那些名妓后，却说：“她们美是很美啊!但都还不够尽善尽美。”隔天，适逢湖州举办一年一度的竟渡活动，杜牧跟崔刺史一起，来到江上。突然，杜牡看到江岸上有一位老妇人，带着一个女孩子正在向江上张望。杜牧看了好一会，激动地说：“这个女孩子真是天姿国色，先前的那些人和她相比简直就是虚有其人!”崔刺史听他这样一说，就立即差人将那祖孙俩请来船上，欲与杜牧做个媒人。那老妇人说：“我这孙女能被杜大才子看中，自是她的荣幸。但她今年才13岁，恐未宜嫁人。”杜牧说：“我也不是要马上就娶她，只是想要订下迎娶之期。十年之内，我必来湖州做郡守。我来湖州做郡守之日，便是迎娶她之时，倘我十年不来，随便她嫁人如何?”老妇人答应了。然而，杜牧14年后，才终于成为湖州刺史。他一到湖州，便立即派人去寻找那女孩，结果得知那女孩出嫁三年，有子三个了。杜牧十分伤感，还作了首诗，为这段感情画上了一个句号。
诗曰：自恨寻芳到已迟，往年曾见未开时。如今风摆花狼藉，绿叶成阴子满枝。
我国古代的“公车改革”
大字
自古以来，官车对于官员来说是代步的工具，更是身份和排场的象征。古代各朝各代不同级别的官员所乘的车类别和档次是不一样的。从先秦起，诸侯公卿都以乘坐马车为体现身份的一种标志。到了东汉初，光武帝刘秀认为，国家初建，百废待兴，因此在官车使用上也应该节俭，所以费用相对低廉的牛车开始盛行，直到经济发展后牛车才被马车取代。在南北朝时期，君主和百姓非常追求个性化。比如宋文帝喜欢乘坐用羊拉的官车，大将军沈庆之经常乘坐一种叫“猪鼻无帷车”的怪车。南宋时期普及了轿子，但这个朝代积弱不振，很快就灭亡了。创建明朝的朱元璋担心养尊处优的轿子代步会导致吏治腐败，所以开国不久便规定只许妇女和年老有病者乘轿。这一规定是彻底的，但是，随着明朝的日渐衰弱，那些贪恋安逸的官员们又纷纷坐上了轿子。
北京钓鱼台的由来
杨波
作为北京古迹的钓鱼台，如今是国家级的“钓鱼台国宾馆”。但“钓鱼台”这名字是怎么来的呢?南宋金朝时章宗完颜景偶踏及此，被这大自然的美景所倾倒。于是他在此筑一台，专为垂钓，钓鱼台因此而得名，人称“钓鱼古台”。
但是到了明末，这里已经“不台，亦不亭了”。如今钓鱼台国宾馆西南墙边刻着“钓鱼台”三字，高台并非原址，真迹旱已不存。1763年，清乾隆重修行宫，把金代鱼藻池的旧址滩治成湖，并引来香山之水，使之通到阜成门外护城河。到了乾隆三十九年，增建了钓鱼台台座，乾隆皇帝还亲自题写了“钓鱼台”三字，并制诗，分别刻在台西、东额石匾上。滩治成的湖，就是玉渊潭，修建的行宫，就是钓鱼台。
令人意外的故事名句背后
温固
一、“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，大家都耳熟能详。此句是龚自珍的最经典诗句之一，极具进步意义。不过可笑的是此诗是龚自珍受一道士邀请写的青词。所谓的青词就是道士上奏天神的表章。可以说是封建迷信的产物。
二、“此曲只应天上有，人间能得几回闻”，是杜甫的《赠花卿》中的千古名句。而《赠花卿》中的花卿是唐时猛将花敬定，此人恃功骄惰，曾让部下的士兵对百姓肆行抢劫。
三、“诚知此恨人人有，贫贱夫妻百日哀”，是元稹悼念亡妻的。元稹与亡妻感情深厚，相濡以沫。其妻死后哀伤不已，写下不少著名的悼亡诗。但其妻死后不到一年半，元稹娶妾，不再写悼亡诗。
四、“恸哭六军俱缟素，冲冠一怒为红颜”，这是《圆圆曲》中最著名的一句，已经成为说明吴三桂为红颜背叛大明的铁证。而《圆圆曲》的作者吴梅村深受崇祯的恩惠，却最后在清朝做官。吴三桂成了铁杆汉奸。吴梅村倒没事。
在中国古代，在饭、菜的食用上都有严格的规定，通过饮食礼仪体现等级区别。如王公贵族讲究“牛宜秩，羊宜黍，象直穆，犬宜粱，雁直麦，鱼宜涨，凡君子食恒放焉”。而贫民的日常饭食则以豆饭藿羹为主，“民之所食，大抵豆饭藿羹”。有菜肴二十余种。“凡王之馈，食用六百，膳用六牲，饮用六清，羞用百有二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮”。这告诉我们，进献王者的饮食要符合一定的礼教。《礼记·礼器》曰：“礼有以多为贵者，天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。”而民间平民的饮食之礼则“乡饮酒之礼，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也”。乡饮酒，是乡人以时会聚饮酒之礼，在这种庆祝会上，最受恭敬的是长者。
礼产生于饮食，同时又严格约束饮食活动。不仅讲求饮食规格，而且连菜肴的摆投也有规则，《礼记·曲礼》说：“凡进食之礼，左肴右被，食居人之左，羹居人之右。脍炙处外，疏酱处内，葱片处右，酒浆处右。以脯俗置者，左朐右末。”译成现代的文字，就是说，凡是陈设便餐，带骨的菜肴放在左边，切的纯肉放在右边。干的食品菜肴靠着人的左手方，羹汤放在靠右手方。细切的和烧烤的肉类放远些，醋和酱类放在近处。蒸葱等伴料放在旁边，酒浆等饮料和羹汤放在同一方向。如果要分陈干肉、牛脯等物，则弯曲的在左，挺直的在右。这套规则在《礼记·少仪》中也有详细记载。上菜时，要用右手握持，而托捧于左手上；上鱼肴时，如果是烧鱼，以鱼尾向着宾客；冬天鱼肚向着宾客的右方，夏大鱼脊向宾客的右方。
在用饭过程中，也有一套繁文缛礼。《礼记·曲礼》载：“共食不饱，共饭不择手，毋搏饭，毋放饭，毋流歌，毋咤食，毋啮骨。毋反鱼肉，毋投与狗骨。毋固获，毋扬饭，饭黍毋以箸，毋捉羹，毋刺齿。客絮羹，主人辞不能烹。客歉醢，主人辞以篓。濡肉齿决，于内不齿决。毋嘬炙。卒食，客自前跪，撤饭齐以授相者，主人兴辞于客，然后客坐。”这段话的大意是讲：大家共同吃饭时，不可只顾自己吃饱。如果和别人一起吃饭，就要检查手的清洁。不要用手搓饭团，不要把多余的饭放进锅中，不要喝得满嘴淋漓，不要吃得喷喷作声，不要啃骨头，不要把咬过的鱼肉又放回盘碗里，不要把肉骨头扔给狗。不要专据食物，也不要簸扬着热饭，吃黍蒸的饭用手而不用箸，不可以大口囫囵的喝汤，也不要当着主人的面调和菜汤。不要当众剔牙齿，也不要喝瞻渍的肉酱。
如果有客人在调和菜汤，主人就要道歉，说是烹调得不好；如果客人喝到酱类的食品，主人也要道歉，说是备办的食物不够。湿软的肉可以用牙齿咬断，于肉就得用手分食。吃炙肉个要撮作一把来嚼。吃饭完毕，客人应起身向前收拾桌上盛行瞻债物的碟子交给旁边伺侯的主人，主人跟着起身，请客人不要劳动，然后，客人再坐下。
“礼”源于人类对生活世界的理解,是形式与内涵的统一。从一定程度上来讲,古代人们的日常生活浸润于礼仪之中,并且是对其所表达意义的一种深刻领悟,在此基础上进行运用。据史料分析来看,周公制礼作乐,虽然是一种创造性的发挥,更是对于民间采风的集合,是对当时百姓日常生活样态的具体体现和反映,是对古代礼仪的继承和发展。而到孔子的时代,古礼发生了变化,形式与内涵面临着分离,同时也面临着被淡忘、扭曲、修改和僭越的命运,甚至是到了濒于灭绝的境地。当时其他学者反礼、批礼、毁礼,唯有孔子对古礼进行维护、赞扬进而抢救、继承和发展。他尽自己一生,尽量完备地搜集资料,抢救散失濒绝的古礼。同时,面对当时老百姓对古礼日用而不知的现状,孔子始终保持清醒的自觉,用实践践行了自己的学说,他不仅保存了古礼,而且将所学的古礼融入自己的生命,用自己的人格彰显了古礼的本质精神。孔子礼学,建立在民间形态的礼和周礼基础之上,并经过孔子的整合,其内涵已经远远超过了周礼所包含的范围。
二、孔子“礼”的发展
2.1对礼的维护
综合历史来看,春秋中后期,社会环境极其复杂、动荡,政治背景上王室式微,战争频仍,经济文化更是遭到严重的破坏,面对种种困局,孔子既为“礼崩乐坏”而痛心疾首,同时也将自己毕生精力和智慧投入到积极探索治理社会的“良方”的伟大事业中去,进一步提出了“克己复礼”的学说。但是我们应该注意到,即使是孔子把古人的“克己复礼”文化拿来运用,但是他并不是借此学说来推崇周礼,从某种程度上来说,孔子并没有将其作为应对一切变化的金科玉律。因此,史料中记载当颜渊“问为邦”时,孔子进一步阐述了其理想的行为方式,即为“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”。从这一点我们可以看出,孔子采取了一种取各代精华的方式。纵观孔子的整个学说体系,他并不主张照搬周礼,因为在他看来,周礼为当时的社会稳定发挥了巨大的作用,为社会和谐提供了基础,在一定程度上来看具备相当的合理性,但是周礼还是存在有其固有的缺陷的。于是,他积极提倡要求统治者能够做到,利用社会道德约束自身行为,从而为创造亲疏有差、人人奉法守礼的社会秩序树立榜样和奠定基础。除此之外,为了进一步扩大学说影响范围,孔子现身说法,他不辞辛苦周游列国,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主张,即使遭遇冷眼甚至是不公平对待,依然坚持不懈,“知其不可而为之”,全力以赴完成自己的使命,这种对于社会发展和进步的强烈的使命感是值得后世敬佩的。
2.2对礼的补充
从历史记载中我们可以看出在礼节仪式上,孔子表现出了对周礼的继承但是在礼节内容方面,孔子的主张和看法则是有很大的不同。可以这样说,孔子以一种“大礼不变小礼变,主干不变枝叶变”的方式对礼仪文化进行了创新。他沿用了以往的礼的形式却针对礼的内容进行了相应地变革,以往的礼是统治者们的一种工具,借此来稳固统治,孔子却将其升华,并对其委以重任,希望通过这种方式密切伦理,进而能够达到改善社会关系和调整政治关系的目的。这可以理解为一种“述而不作”的方式,也就是我们所说的“笔则笔,削则削”,从这个层面上来看,孔子的做法完全是开一派新风了。在保持了周礼的等级制度和宗法制度的基础上,提倡“尊尊、亲亲”,但是却与周礼作为维护奴隶统治的工具的意义大不相同。经过孔子的创新,这种以“仁”为核心灵魂的“仁礼”丰富了礼仪文化,同时更是反映了独特的思辨特性,是对“礼”的一种深刻补充。
2.3对礼的重视
通过对于礼的学说的研究,我们可以看出礼仪是孔子学说中重要的组成部分,这种礼仪是一个广义的概念,包括各种仪式。作为孔子思想的重要构成,礼仪文化不仅兼备社会群体性特征,更是表现了其深刻的宗教意义。集各种行为规范于一身的礼仪,同时也发挥着规范社会群体行为、调节社会人际关系、促进人与自然的和谐、促进天人合一的作用,并在此基础上丰富了人们的娱乐生活,陶冶情操,使人生活得更加丰富多彩,从而达到实现人生价值的目的。说明礼是表达情感的最有力证据,则是孔子曾经极力提倡的“笃于亲”以及“不遗故旧”等学说,同时进一步证明礼仪应运而生的原因在于社会民众对于感情的需要。从人际关系的角度来看,“亲”和“故旧”是社会关系网中与我们最亲密的人,而另一方面,我们每个人都有亲戚、同事和朋友,那么显而易见亲人之礼、朋友之礼、同事之礼于人们生活而言是不可或缺的。而针对社会关系网中的其他的人际关系,并不是要求我们与他人之间可以不讲究礼,这种说法和举例说明只是孔子谈到最近的关系时顺手拈来的一个生动解释。例如，孔子在路上行走时,如果看到饥饿之人,一定会触动自身的感情,对他们表以同情;孔子若是在路上看到举行丧礼的人经过时,他也一定会以一种恭敬的态度真诚地扶着车子的横木,表示对于逝者的一种关怀,若是遇到需要在死者亲属旁边吃饭的情况,他也一定不会吃饱。所有这些例子,都说明他对于普通百姓的遭遇的深切关怀和呵护,而这也正是孔子所提倡的礼的精髓之所在。如果整个社会的人民都能采取这样的行为方式,那么整个社会的文明程度以及和谐程度将会大大提高。
2.4对礼的实践
作为礼的倡导者和传播者,孔子并不是言语的举人,行动的矮子,相反,他本人更是在日常生活中对礼身体力行,无时不刻不在通过自身行为彰显礼的魅力,堪称为礼的典范。据史料记载,在不同的场合下孔子的言谈态度都有所不同。例如,平时若是在乡里的话,他一定是态度恭顺温和,表现得不善言谈,孔子认为乡里大多是长辈们,而在长辈们面前则需要表现得恭顺一些;相反若是宗庙、朝廷等场合,孔子就会畅所欲言、清晰地表达自己的看法,但是应该注意自己说话的方式,务必做到态度谨慎,这是因为往往朝廷上所谈论的事情关系到政务和礼法,更是重中之重,不能出一点差错。孔子主张不同场合所表现的的为人处世方式和态度要有所变化,但始终要做到保持谨慎的态度。在日常生活中,尤其是服饰的穿戴和搭配方面,孔子更是讲究。例如，孔子若是身穿黑衣,则一定要求有黑羊皮裘来搭配,相似的若是穿白衣出门就需要配鹿皮裘搭配,而黄色衣服相应地需要搭配狐皮裘才能彰显礼法。即使在家中,对日常琐碎事情如穿的皮裘也会有很细致的要求——右袖。在饮食方面孔子更是遵守礼节。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也绝对不会超过吃饭的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不会喝得酩酊大醉,在日常的饮食中,孔子更加推崇“食不言,寝不语”的做法,鼓励学生们在餐桌上不说话,睡觉之前也切忌说话。除此之外,在礼仪的实践方面,孔子十分注重一言一行,生活上一丝不苟。他不仅获得学生的爱戴,更为礼仪文化的宣传和实践树立了榜样,是当之无愧是中国封建社会尊奉的“师表”。
三、孔子礼仪的当代价值
伴随经济的腾飞,社会人际关系状况日益紧张尖锐,这就启示我们通过礼仪文化的宣传教育调节人际关系,达到稳定社会秩序的目的。一方面,宏观上政府可以集思广益,结合古代以及国际上现今的礼仪规范形成适合我国国情的礼仪制度。另一方面,需要发挥民族文化的力量制定公众在生活、学习中行为方式的准则,并使之成为一种制度和人们自觉遵守的规范,做到人们的行为有章可循,这样社会才能更加和谐。
四、结语
文/刘春援
精，是维系人体生长、发育和生殖的精微物质。可分为“先天之精”和“后天之精”。前者指禀受于父母的生殖之精，后者指来源于饮食水谷、经脾胃消化吸收的水谷之精。
精，还包括血、津液的广泛涵义。因为血和津液都是人体生命活动必需的营养物质。
中医认为，人体的心、肝、脾、肺、肾都可以藏精，但统归于肾，所以肾能主藏全身之精，是生命之源泉。肾精充足，则全身精充足，精充则化气生神，人体健而少病；精气衰少，则人体弱多病。注意保精，在养生与防病治病中都有重要意义。
《内经》认为：“人始生，先成精，精成而脑髓生”。男女两性之精媾合，形成先天之精，然后化生为胚胎，孕育生命，发展为形体脏腑，经脉气血。可见，先天之精是在形体未形成之前就已存在的物质，在人出生之后，它仍不断气化，产生元气，推动脏腑的功能活动。先天之精依赖后天之精滋养与补充，才能充分发挥其生理效应。
后天之精来源于人体摄入的饮食物，通过脾胃的消化吸收而生成的水谷精微。它充养形体血脉，促进生长发育，并使先天之精保持生殖功能。所以，非先天之精无以立形体之基，非后天之精无以成形体之壮，先天之精与后天之精是相互依存、相互为用的。
一般女子7岁左右，男子8岁左右，肾中精气开始充盛，就出现齿更发长的生理现象。当女子14岁左右，男子16岁左右，肾中精气不断充盛，就产生了一种促进性腺发育成熟的物质，于是，男子就产生，女子就按期排卵，月经来潮，从而具备了生殖能力，人也进入了青春期。随着肾中精气由充盈逐渐趋向衰退，性腺也逐渐衰退，生殖能力亦渐趋下降，以至消失。因此，肾中精气直接关系到人的生长与衰老。
精气作为人的正气，还有固护机体、抗御外邪的作用，这就是中医所说的“正气存内，邪不可干”的道理。
古代的饮食礼仪
文/王尚
一、送礼文化在端午节礼盒包装中的体现
送礼文化在中国是一项重要的礼节，商人的炒作与经济的兴衰都会影响节日礼盒市场的改变。通过端午节礼盒能从产品面与包装方面了解节庆与送礼之间的关系和影响。端午节礼盒最有趣的地方在于产品的造型与节庆寓意的趣味性。而最难的地方是条件的不足，如节庆气氛与送礼习惯等，只有让消费者看见端午节礼盒的价值，发展与推广才会有意义。由于端午节属于本国传统文化，所以必须通过对文化的了解去创造符合现代感与真实性的包装。端午节的礼盒形式可根据文化层面与商业层面发展出各种类型，可分析如下：完全针对节庆而设计的端午节礼盒，无论在产品或包装视觉上都符合端午节气氛；根据端午节其他习俗所发展的附属周边商品礼盒，如香包礼盒；针对节庆发展端午节礼盒包装，但产品不一定与节庆习俗有关；视觉与产品完全与端午节无关，但消费者因为对商品认同而买来送礼，以地方性特产企业居多。对于端午节所运用的元素并不局限于传统或现代的设计表现，首要是通过视觉将文化与气氛表现出来，让消费者可以感受到端午节氛围，再从商品的主题性与独特性加以衍生成符合当时节令的礼盒，让消费者在端午节的时候能够联想到该商品并购买。
二、送礼文化在端午节礼盒包装中的应用策略
一是深入思考包装策略，注重端午节元素的转换与应用。设计师通过调查，掌握商品在市场的最佳定位，思考营销方面、功能方面及客户目前的发展情况，考量成本架构的运用，经多方深思规划后，才能设计出符合业主与消费者期待的商品内涵与价值。端午节包装虽然需要运用传统元素，但这些元素与结构都是被塑造出来的形象，通过端午节礼盒的传统元素转换成符合商品属性与现代感的包装，才能真正让消费者产生共鸣与真实性。二是注重成本控制，创造商品价值感。企业与设计师必须将商品的销售视为责任，根据产品的特性规划出适用的包装或赠品等相关设计品，并共同制定出合理的价格，让企业与消费者都能满意，切勿为了赚钱而要求企业发展不必要的设计品，丧失业主的信任。消费者在购买商品时，价值比价格更为重要，通过商品的组合或设计去教育消费者并创造商品的价值感，让消费者除了购买商品外，也购买到一份期待与满足。三是礼盒包装应先了解企业的品牌定位后再进行包装规划，进行前应先对礼仪文化进行深入了解后，寻找适切的地方特色视觉设计元素，运用大小比例应以视觉美感为优先考虑。色彩运用应从产品特性与礼仪文化中寻找恰当的色彩计划，才能让包装与文化有直接的印象连接。包装材质的运用可以从地方产物与文化特色中寻找合适的材质，才能使消费者与礼仪文化紧密结合。在进行礼盒包装设计案时，设计工作者应有搜集文化信息的能力，在充分对该礼仪文化背景与特色有所了解与认知后，在进行礼盒包装设计的规划才能展现礼盒的独特魅力。
三、小结
在众多西方品牌充斥的市场上，带有东方意味的设计风格，能将东方文化的特色具体展现，有助于商品的市场区隔，使礼仪文化符号应用在包装设计上，能创造出商品的形象魅力及价值，继而吸引消费者的注意，并通过消费塑造自我生活风格形象的建立，达到消费文化的功能，因而符合时代的文化潮流及人们追求的风格意象，也成为一种新兴的人文思维和设计风尚。
作者：吴振英单位：中原工学院信息商务学院
[基金项目] 2012年度国家社会科学基金重点项目“传统礼制及其现代价值”（12AZD077）
[作者简介] 兰甲云（1963—），男，湖南洞口人，湖南大学岳麓书院教授，博士.研究方向：中国礼制史、易学、网络文化传播伦理.
[摘要] 由于学界对于礼学的概念存在分歧，礼学文献的分类难以取得一致意见。在总结前人的礼学文献分类法的基础上，可以将古代礼学文献按照其所在古籍类型分为十类：周礼类、仪礼类、礼记类、礼典与三礼总义及通礼杂礼类、其他经书之礼学文献、史部礼类文献、子部礼学文献、集部礼学文献、方外（佛教、道教）礼学文献、出土礼学文献与地方志族谱少数民族相关的礼类文献。相比以前的分类，此种分类基本囊括了所有的古代礼学文献，打破了以前礼学专属经学的惯性思维，体现出礼学文献资料遍布经史子集而存在的特点，同时这种分类法有助于当前礼学文献的全面整理与深入研究。
[关键词] 礼学；礼学文献；文献分类；文献整理
[中图分类号] K204[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0027—05
孔子在《论语》里说过：“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。又说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”可见，在孔子时代，人们便公认礼是非常重要的立身处世的技能与学问。
国学大师钱穆先生曾经说过：“中国的核心思想就是礼。”[1]对于礼的认识，目前学界有一个基本的共识，那就是中国礼文化是中国古代文化的核心，也是中华文化区别于世界其他文化的根本特征。邹昌林先生认为“礼”是中国古代文化的特有标志。[2]姜广辉先生也指出：“从古代文献看，夏、商、周三代各有其礼制，周代礼制已极其完备，一个‘礼’字已涵盖了制度文化的一切方面，其涵义略近于今日所称之‘文化’或‘文明’。”又云：“中国汉代以后的思想文化可以两字概括之，宋代以前以‘礼’字概括之，宋代以后以‘理’字概括之。……但礼学与理学并非截然两事，宋明理学也可以说是儒家礼学的理论升华。而‘礼教’作为‘儒教’的代名词成为中国的主流文化，一直绵延至近代。这种文化现象在世界文明史上是很特殊的。”[3]
既然如此，与“礼”相关的文献自然是卷帙浩繁了。如今，礼学或者说礼文化的研究渐趋繁荣，但是与此同时，越来越多的研究者也深深感受到研治礼学的殊非易事，尤其是礼学文献纷繁复杂，散乱无章，难以收集与查阅。正是在此背景下，古代礼学文献的整理研究工作已经提上日程来了。但是，中国古代礼学文献究竟有哪些？而对于这些文献又该如何进行正确的分类，以利于研究？我们在多年来的礼学文献整理过程中进行了一些探索与尝试，现就相关设想陈述出来，向学界同仁请教。
一礼、礼学及礼学文献
礼是什么呢？许慎在《说文解字》中说：“礼，履也，所以事神致福也。”王国维认为：礼是指“奉神人之事。”沈文倬先生将礼分成广义与狭义两种说法。沈先生说：“在古代，礼字本有广狭二义：就广义说，凡政教刑法、朝章国典，统统称之为礼；就狭义说，则专指当时各级贵族（天子、诸侯、卿、大夫、士）经常举行的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏诸方面的典礼。”[4]
确立礼的基本概念与定义，那么根据沈先生广义、狭义的意见，我们认为礼学是指围绕礼典礼制而展开的一系列与礼相关活动的学问。诸如记载礼典的礼经《仪礼》，以及解说礼经的《礼记》，述说职官制度当然包括礼制在内的《周礼》，包括各朝历代的礼典、礼制、礼教、礼治等实践史实等文献记载。简言之，礼学就是指与礼相关的一切学问。凡是与礼学直接相关的古代典籍文献都应该属于礼学文献整理与研究的范畴。
目前学界对于礼学的概念理解存在着以下三种主要观点：第一种观点是认为礼学即是围绕三礼而进行的相关文献研究及理论阐发。其概念基本等同于礼经学。这一观点，从今天来看，其外延过于狭窄，现实中难以遵循。
第二种观点认为凡是与礼相关的都可以视为礼学，既包括礼仪、礼制、礼教等的文献典籍，也包括礼俗在内。这种观点目前较为流行。浙江大学古籍研究所申报立项的《中华礼藏》整理项目的编撰中，就拟将历代礼俗纳入礼学典籍的范围，整理成果将命名为礼俗卷。这种礼学观是否科学，可能值得商榷。我们认为俗虽然与礼的关系非常密切，并且在过去二者常常交互影响，共同促进，但是二者并不能等同。就文化的层级来看，礼是大传统文化中的社会行为规范，其中贯穿着特定的整合社会的理念，具有规整、严密、适于操作的特点，而俗只是民间小传统文化中的行为习惯，并且具有纷繁的复杂性特点。将俗视为礼，将礼俗资料视为礼文献资料，这导致了礼学概念的泛化。如果依此思维而进，那么中国古代的法学文献也应该纳入到礼学文献范围之内，因为古代礼与法关系之密切程度并不亚于礼与俗之关系。事实上，如果这样做，那么就等于把礼这个概念给否定了，无所不包实际上就等于什么也不包括。此外，将礼俗资料视为礼文献资料在实际的文献整理上也将会遇上巨大麻烦，礼俗包括的内容非常广，涉及到域内各个民族的礼俗文献，此类文献作为礼类的一个部分，不光会造成比例的失调，而且很可能会因为在整理过程中难免挂一漏万，导致名实不符的结果。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期兰甲云，陈戍国等：古代礼学文献的分类及其学术意义
第三种观点认为礼学是整理研究礼经、礼仪、礼论以及与古代礼仪制度相关的礼仪、礼制、礼治与礼教等在内的学问，其范围包括礼经学、礼仪学、礼论及泛礼学。杨志刚先生就认为，中国古代礼学史的研究，应以泛礼学为铺垫、作衬托，而集中于礼经学、礼仪学、礼论这三类礼学的研究。[5]杨教授所谓泛礼学并非无所不包，而是特指礼经、礼仪等在制度、器物、行为、观念、心态等层面的体现，实际上就是不同载体或不同形式中礼仪制度的分散呈现。这一礼学概念，我们认为是把握了礼的特点，既强调了古代礼学的核心，也兼顾了礼学在古代人们生活实践中的普遍性。
我们的观点与这一观点接近。我们认为：古代礼学文献是指古代所有与礼典、礼制、礼仪、礼教、礼治等相关的文献及资料，其范围包括晚清及其以前所有记载、研究、体现中国古代礼仪制度、礼教传统、礼仪礼制实践以及各阶层的礼仪活动的文献典籍，也即后人研究中国古代礼典礼仪制度、礼教、礼治所必须参考之文献。这些文献不仅以单部典籍或单篇文章的形式集中存在，也分散见于历代经史子集的文献之中。
二现有的礼学文献分类形式
礼学文献卷帙浩繁，整理古代礼学文献的一项重要工作就是要明确各种礼学文献的类目，类目既明，则文献各归其类，后之治礼者便有门径可登礼学之堂。唐代以来的学者在编著相关的制度汇编、类书或丛书时对礼学文献进行了不少分类的尝试，值得我们借鉴。兹举几部以分析之：
（一）杜佑《通典·礼典》分类原则
开元末，刘秩仿周礼六官所职，根据经史百家文献资料，撰有《政典》35卷。大历初，杜佑受此启发，并参考历代史志，增其类列，费时30余年最终编定《通典》200卷，其中《礼典》100卷。《礼典》除了“礼序”与“目录”1卷外，其余九十九卷分为“历代沿革篇”与“开元礼纂编”两大类。“历代沿革”下按吉、嘉、宾、军、凶顺序收录先秦至唐代五礼的沿革，所收文献包括五经、历代礼志及礼书、朝仪与汉魏经师注疏、皇帝诏敕、礼官奏议等。“开元礼纂”悉收开元礼，未有删改。子类以五礼统之，并附以序录，文献资料以类相从，相互启发证明，这是《礼典》分类的基本特征。由于收集了大量礼学文献资料，同时类目清晰，本书为后之研治礼学者提供了极大的方便。当然，作为历代典章制度的汇编，受到体例限制，《通典》对于古代礼学文献的收集，尤其是对历代礼学专著的征引只能做到择其要点，而难以照顾到文献的完整性。《通典》之后的《通志》、《文献通考》、《续文献通考》、《清文献通考》、《清续文献统考》亦录有礼类文献，分类稍有不同，如《文献通考》礼类分见《郊祀考》、《宗庙考》与《王礼考》之内，总体不如《通典》分类之集中与科学。
（二）《艺文类聚·礼部》的分类方式
《艺文类聚》是唐初官修类书。此书分46部，每部又列子目，所用文献按目编次，事与文兼，故事在前，诗文在后，均注出处。陈振孙《直斋书录解题》称此书：“所载诗文赋颂之属，多今世所无之文集。”该书《礼部》共三卷，分20类：礼、祭祀、郊丘、宗庙、明堂、辟雍、学校、释奠、巡守、籍田、社稷、朝会、燕会、封禅、亲蚕、冠、婚、谥、吊、冢墓，单从这些子目来看，所涉礼类并不全面，但是作为“艺文”之类书，子目下遍及诗文之属文献，足以启发后人在礼类文献整理时应当对集部文献加以重视。后之《北堂书钞》、《册府元龟》、《太平御览》等类书虽部头比《艺文类聚》大，综合性更强，但是在礼部的分类上并无多少超越《艺文类聚》之处，譬如《太平御览》之《礼仪部》除叙礼之外分八十小类，内容含括除军礼外四礼之具体仪节及其他相关的变礼，对于各类仪节，如郊丘、迎气、禘祫、五祀、居丧、奔丧、讣告等，概述皆引文献释其义、述其史。另《学部》有“礼”小类，主要引用各种文献释礼、总论三礼之言；《宗亲部》亦引用《礼记》、《仪礼》之文颇多。该书所收礼类文献亦包括经史子集四部，视野广阔，然分类欠斟酌，礼类文献遍及各部，治礼者难以从此书中迅捷地获取各类礼学文献，反不若《艺文类聚》方便。
（三）《四库全书·礼类》的分类方式
《四库全书》的编撰是清代最为浩大的文献整理工作。与《四库全书》相适应的《四库全书总目提要》、《四库全书简明目录》则是目录学的经典之作。根据《四库全书总目提要·经部·礼类》按照周礼、仪礼、礼记、三礼总义、通礼、杂礼书等6类对所收礼学文献进行分类编排，相比经类文献，其部类尤为精细，可见当时王朝对于礼学之重视，亦可见中国古代礼类文献的丰富程度。由于是丛书，不能像类书及制度史那样从其他非专论之作中摘录礼类文献。故治礼者仅由《四库全书·礼类》而收集资料仍有遗漏之处。其他大型丛书如《四部丛刊》、《四部备要》、《续修四库全书》等，礼类分类方式亦仿照《四库全书》。
（四）贺长龄、魏源所纂《皇朝经世文编》成书于道光六年，凡120卷，分为学术、治体，吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政八类，类下又分子目。礼学文献编排于礼政下，分为礼论、大典、学校、宗法、家教、婚礼、丧礼、服制、祭礼、正俗等十类子目共16卷。其分类是按照礼学所涉范围而定，相比《四库全书》的分类更细，有似于类书的分类办法。
以上诸种分类法除了《四库全书》外，基本是按照五礼内容而定，《四库全书》是在经学的视野下，依据传统三礼的分类形式，视其分总情形、论说性质而定其具体子目。这些分类形式无疑具有其合理性，可以为我们进行礼学文献的再分类提供借鉴，同时也有不理想的地方，或分类过细或涵盖不全、或交叉重叠，有必要再对礼学文献进行科学的分类。21世纪前十年，传统文献的整理工作有了较大的进展，被确定为2003年教育部哲学社会科学研究重大攻关项目和全国社科基金2004年重大项目的《儒藏》，其礼学文献的收集归并打破了以前礼学文献分类的惯性思维，《儒藏》（精华编）分为经部礼类文献与子部礼教文献，这是对《四库全书》的一大突破。而浙江大学古籍研究所《中华礼藏》项目中将礼学文献分为礼经卷、礼仪卷、礼物卷、礼制卷、礼俗卷、礼乐卷、礼数卷、家礼卷、方外卷（包括道教仪轨卷、佛教仪轨卷），除了礼俗被纳入礼学范围内而显不尽科学之外，其他各类均在礼学范围之内，值得注意的是，方外礼学文献已经被纳入视野，这比以前的视野更为开阔。但是这种分类法也有难以实行之处，譬如礼仪卷、礼物卷、礼制恐怕与礼经卷会有交叉，如何给各类文献进行合理的界域恐怕不是一件易事。
三《礼学文献集成》（中国古代部分）
所拟用的礼学分类形式
目前，湖南大学岳麓书院拟联合中国社会科学院和其他几家大学古籍研究所着手开展大型文献整理项目《礼学文献集成》（中国古代部分），此前我们已经整理出版了一批礼学文献，如《周礼·仪礼·礼记》、《礼记点校》、《礼记校注》、郭嵩焘的《礼记质疑》等[6]，同时也在整理过程中推出了几部以传统礼学文献为研究对象的专著，如《中国礼文学史》（四卷本，150万字）[7]、《中国礼制史》（六卷本，280万字）[8]、《周易古礼研究》[9]等。由于多年从事礼学研究，《礼学文献集成》的整理研究者们在熟悉礼学文献的基础上，对古代礼学文献进行了初步的收集整理工作，依据前述“礼学”概念，认为古代礼学文献应该包括以下文献：
“三礼”（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）及《大戴礼记》的各种传世版本，这是研究中国传统礼制、礼学的核心文献；历代对于“三礼”或“四礼”的注疏及研究之作，如《周礼正义》、《仪礼正义》、《礼记正义》，等等，这是中国古代礼制的经典文献，也是后人研究三礼之学及中国礼制、礼学史的重要文献；历代学者对于礼制的专章论述之作，如历代大型文献丛书所收之“经编通礼类”、“杂礼类”文献，这是研究礼学及礼制史非常重要之文献。
历代王朝因现实需要所制定出的礼典礼仪制度，如《大唐开元礼》、《开宝通礼》、《元和曲台礼》、《续曲台礼》、《太常因革礼》、《政和五礼新仪》、《中兴礼书》、《国朝集礼》、《大明律》、《大清律》等等，亦成为我们礼学文献整理的重要对象。
二十四史之《礼乐志》、《礼书》及《礼志》以及历代《会要》所载礼制及礼行的相关文献资料；各种制度史、类书所载礼仪制度的文献资料，如《通典》、《文献通考》、《太平御览》、《册府元龟》、《玉海》及《群书考索》等等制度史及类书中亦有集中论纂礼仪的文献资料。
我们拟在整理历朝历代礼典的基础上，按照吉凶军宾嘉五礼的归类形式，以类相从，汇集古代的各种礼典礼仪，如祀享丧葬冠婚军旅朝觐等等各种具体礼典礼仪。我们去年的课题“传统礼制及其现代价值”就是按照《周礼》的吉凶军宾嘉五礼来划分的。我们主要对历史上常用礼典来进行分类，非常用礼典只是概括提及。
清代秦蕙田《五礼通考》在吉、凶、军、宾、嘉五礼基础上，按杜佑《通典》编排顺序，将全书依照吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五大类细分为吉礼44类、嘉礼15类、宾礼11类、军礼7礼、凶礼8类，总共85类。
晚清黄以周《礼书通故》涉及的分类有宫室、衣服、卜筮、冠礼、昏礼、见子礼、宗法、丧服、丧礼、丧祭、郊礼、社礼、群祀、明堂礼、宗庙礼、肆献祼馈食礼等等，对于古代礼制、学校、封国、田赋、乐律、刑法、名物乃至占卜等，均详加考核[10]。
当代著名礼学家沈文倬先生曾经说过：“经史子集，无一不可证礼。”[4]清代皮锡瑞先生亦云：“六经之文，皆有礼在其中”。[11]不唯六经，后来之十三经皆有礼在其中。进行古代礼学文献的整理，亦应关注除“三礼”外诸经所含先秦礼制之文献，这是考订先秦古礼的重要文献资料。
历代子书所论礼仪制度的相关篇章。如《荀子》、《老子》、《韩非子》等先秦子书保留了大量古礼制度及先秦思想家对于礼制所持有的观念；汉以后子部之作，如《新书》、《春秋繁露》、《白虎通义》、《孔子家语》、《抱朴子》、《颜氏家训》、《家范》、《近思录》、《朱子语类》及《日知录》等亦载有大量论礼精言，为礼学史研治之重要文献。
历代文人所记礼仪制度或礼制实践的作品，如汉代司马相如《天子游猎赋》、杜甫之三大礼赋、《太平广记》中所记的民间礼仪活动及宗教礼仪，这是研究特定时期礼制及礼仪实践的重要文献资料。
对于以上诸种礼学文献史料，截至目前，已有一定程度的整理及研究，尤其是在对“三礼”及其注疏等文献的研究整理上已经取得了很大的成就，但是目前礼学研究者在研究中也深感治礼之不易，其主要原因之一就是大量的重要的礼学文献散见于各经、史、子、集之中，而古代文献浩如烟海，当今虽有数字文献库可资检索，然而对于多数研究者而言，因个人精力所限，大量的礼学文献并未进入到研究者的视野之中，在纷繁芜杂的文献丛书中去搜索若干礼学文献资料毕竟总是挂一漏万。礼学研究的这一困境，客观上急需对“三礼”及“三礼”之外，见之于史、子、集诸部中的礼学、礼制、礼教文献资料进行收集、并加以科学的分类整理，并在此基础上形成礼学文献目录。如此，后之研治中国古代礼学之学者，才有治学之门楣可供登堂入室。而新时代之新礼撰制工作亦可由此而较为顺利地得到古代礼制文献的支持。
我们在总结现有的分类方法的基础上，初步将《礼学文献集成》（中国古代部分）分为以下十类：
1.《仪礼》及其相关文献。
2.《礼记》（包括小戴记、大戴记）及其相关文献。
3.《周礼》及其相关文献。
4.三礼总义、通礼、杂礼文献及礼典汇编（吉、凶、军、宾、嘉五大类，附录：礼器、宗庙、宫室、舆服、礼乐）。
5.礼经外其他经书之礼学文献。
6.史部（地方志、族谱）礼类文献。
7.子部礼学文献。
8.集部礼学文献。
9.方外（佛教、道教）与少数民族礼学文献。
10.出土礼学文献。
这一分类除了尊重古代礼学文献的现实分布的客观事实外，还兼顾到了古代礼学文献研究的重点，是历史与逻辑的统一。譬如，前面四类是礼学文献的核心，是属于传统经学的范围；第五至八类为三礼外其他经史子集之礼学文献资料的汇编，这是对沈文倬、皮锡瑞等先生论断的现实回应；此外，礼仪并非为儒家所专有，它是中国古代文化的特有标志，作为中国古代文化的重要组成部分的佛道自然也有其礼仪，所以佛道礼仪文献也应该纳入到《中国古代礼学文献集成》之内；最后一类是地下出土的礼学文献。
出土礼学文献是当前文献整理与研究的重点之一。另外，地方志、族谱、少数民族文献中也有相当的礼学文献需要挖掘整理，这一部分目前几乎无人涉及。
我们认为，对古代礼学文献进行正确的分类，具有非常重要的学术意义。分类不科学，将导致文献整理难以进行，导致出现如《太平御览》般的文献交叉重复的现象，增加文献整理的难度，却又降低整理成果的文献价值。而分类不完善，有遗漏，那么礼学文献的整理必然存在遗漏，必然不完整、不完善。因此，对于古代礼学文献的整理与研究而言，正确的文献分类，是搞好文献整理与研究工作的基础与前提。当前礼学文献整理存在的一些问题，如对于古代礼学文献整理与研究的视野不够开阔，对于礼学文献的外延认识不够清晰，就是因为文献分类不明所导致的。我们相信，若治礼者能够具备开阔的礼学文献视野，并且能够熟悉其部类，那么必然能够全面自由地运用所需史料，从而推进古代礼学研究的深入进行。同时，有了明确的分类，并依此而预先设立好文献整理的目录，做好文献分类与目录提要工作，那么我们对于古代礼学文献整理这一浩大的工程，也就可以既从宏观上把握其规模布局，又可分工明确地进行细致而专门的文献整理工作。
[参考文献]
[1][美]邓尔麟.钱穆与七房桥世界[M].北京：社会科学文献出版社，1998.
[2]邹昌林.中国礼文化[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[3]姜广辉.《礼学思想体系探源》序[A].王启发.礼学思想体系探源[M].郑州：中州古籍出版社，2005.
[4]沈文倬.菿闇文存[M].北京：商务印书馆，2006.
[5]杨志刚.中国礼学史发凡[J].复旦大学学报，1995（6）：52-58.
[6]陈戍国.四书五经校注[M].长沙：岳麓书社，2006.
[7]陈戍国.中国礼制史[M].长沙：湖南教育出版社，2002.
[8]陈戍国.中国礼文学史[M].长沙：湖南大学出版社，2012.
[9]兰甲云.周易古礼研究[M].长沙：湖南大学出版社，2008.
我国是历史悠久的文明古国，几千年来创造了灿烂的文化，形成了高尚的道德准则、完整的礼仪规范，被世人称为“文明古国，礼仪之邦”。这从礼纪中就可得出这样的结论。整个东亚及东南亚的文化的精华均是传承华夏文明就是确证。中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称，中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。礼仪文明作为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响，其内容十分丰富。礼仪所涉及的范围十分广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。
中国古代的“礼”和“仪”，实际是两上不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪”是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。在中国古代，礼仪是为了适应当时社会需要，从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来，因而带有产生它的那个时代的特点及局限性。时至今日，现代的礼仪与古代的礼仪已有很大差别，我们必须舍弃那些为阶级统治服务的礼仪规范，着重选取对今天仍有积极、普遍意义的传统文明礼仪，如尊老敬贤、仪尚适宜、礼貌待人、容仪有整等，加以改造与承传。这对于修养良好个人素质，协调和谐人际关系，塑造文明的社会风气，进行社会主义精神文明建设，具有重大价值。
“礼”显于制度，“仪”重于形式。“礼仪座度，笑语座获。”（引：《礼记·孔子闲居》）其解释为：古之祭祀礼仪尽合乎法度，笑语尽得其节制。在现代，我们根据礼仪发展的规律和其本身的作用、特质，将其定义为：人类在社会交往活动中形成的行为规范与准则，具体表现为礼貌、礼节、仪表、仪式、礼品器物等。
礼貌是指人们在相互交往过程中表示敬重友好的行为规范。礼貌属于社会公德的重要组成部分，比较侧重于内在修养。以不损害他人利益为前提，要求尊重对方、承认肯定对方并尊重对方的人格。基本要求是诚恳、谦恭、和善和有分寸，做到待人“诚于中而形于外”。主要内容包括：遵守秩序、言必有信、敬老尊贤、待人和气、讲究卫生。
礼节是在交际场合相互表示尊敬、祝颂、问候、致意、哀悼、慰问以及给予必要协助和照料的惯用形式。礼节是礼仪的具体的、外在的表现形式，是内在美的一种外化。是交往中一切行为、举止、仪表、语言的规范。
仪表是礼仪在个人外在形象方面的体现，包括举止仪容、服饰、姿态等方面。它与人的道德修养、文化水平、审美情趣和文明程度密切相关。对人们的形象起到自我标识、修饰弥补、包装外表形象的作用。
仪式是交际活动中，按礼宾要求，用特定的程序、方式等表达的礼仪的过程。多数以组织的形式出现在较为大型的交际活动中。如：迎送、开业、升旗、剪彩、签字等。是公关活动的重要内容，是礼仪比较外在，比较轰动的表现形式。
礼品器物是指为表达敬意，寄托情意的一些物品。例如过去的礼器、少数民族的哈达、锦旗、奖杯、纪念勋章，以及一些具有特定意义的物品。
毫无疑问，传统礼仪文明对我国社会发展产生积极影响。一般说来，社会上讲文明礼貌的人越多，这个社会便越和谐、安定。如果我们每一个人都教养有素，礼貌待人，处事有节，我们的生活就会更多一些愉悦，而国家、社会更多一些有序与文明。从这一点讲，礼仪对社会起着政治、法律所起不到的作用。长期以来，由于大量礼仪文化的精华和糟粕处于渗融并存的状态，又由于礼仪文化的糟粕所产生不可低估的消极作用。我们忽视了传统礼仪文明这一宝贵的精神财富。当相长一段时间内，社会、学校对礼仪养成教育不够重视，许多不文明的行为亦有增无减。在今天社会主义精神文明建设中，我们应立足于吸收民族文化中的精华，建起一片属于自己的文明天空。
维我中华，东亚之光。炎黄世胄，鸿图大同……进学受教，儒道为重。遵古礼行，仪节典范。诗书义礼，实践於兹。吉时令节，遵礼为之。殷殷学子，伏祈佑之。”随着阵阵宣誓声，一场别开生面的十八岁成人宣誓仪式在安徽艺术职业学院文体广场举行。昨日上午八时，100名年满18周岁的艺术职业学院学生身着汉服，按照中国古礼举行了成人宣誓仪式。仪式包括升国旗唱国歌、加冠、行冠礼宣誓仪式、整冠、代表发言、院长致辞、行揖礼等程序，这也是该校首次按照古礼举行成人宣誓仪式。记者杨菁菁文!摄仪式还原《朱子家礼》列为《仪礼》之首章的“冠笄之礼”，是古人极为重视的成人礼。记者昨日在现场看到，百名年满十八周岁的学生身着汉服，排成方阵。两边有众多学生家长以及该校16、7岁学生观礼，现场还有古乐演奏。据安徽艺术职业学院学生处周励副处长介绍，这一礼仪过程是按照《朱子家礼》的流程制订的，但中国古代成人礼一般是面对家庭内部子弟成年而制订，学校所举办的这次仪式是一个集体活动，学校老师在制订仪式时，去掉了古礼中一些不符合时代精神的步骤，增加了升国旗等爱国教育内容。宣誓仪式由学院党委副书记张云主持。整个仪式流程包括升国旗唱国歌、加冠、行冠礼宣誓仪式、整冠、代表发言、院长致辞、行揖礼等内容。加冠后的学生们身着汉服，面对国旗、父母与师长宣读誓词，立志成才。之后，前来观礼的家长及领导为学生们整束冠带。服装全部手工制作据负责本次成人宣誓仪式的安徽艺术职业学院学生处副处长周励介绍：今年，在全国各地举行了多次公祭，如祭祀孔子大典、公祭大禹陵等，风俗礼仪是文化最重要的载体之一，举办成人宣誓仪式能让学生们更切身地了解传统文化。有些学生开始对活动不太理解，对传统礼仪也不太懂，但随着学校训练的深入，反响很好，许多十六七岁的孩子们都非常羡慕能参加仪式的学生们。这样的成人仪式今后每年都将举办一次。据了解，学生们所穿着的汉服，是学校按照汉代服装的要求，由该校服装设计系的师生们手工制作的。全部服装制作花了一星期时间。..百名学子举行汉服成人礼责任编辑：飞雪 阅读：人次
［关键词］传统文化；礼仪规范；礼教与道德
［作者简介］曾长秋，中南大学政治学院，教授，博士生导师
“礼”包括道德行为规范、文明行为规范、礼俗、礼仪、礼节、仪容、制度等，共同组成了社会文明的生活景观。礼仪属于德育范畴，是人们内在文化、艺术、道德、修养的外在表现形式，是人们用以美化自身、完善自我、修身养性、敬重他人的行为规范。孔子说：“不学礼，无以立。”说明礼教不仅是个人的立身之本，而且是国家的治理之策。礼仪修养是现代文明人所必备的基本素质，学校教育理应正确对待古代礼教，吸收其精华，去除其糟粕，在理念、内容、途径、方法诸方面有所创新。
一、中国古代礼教的德育功能
“礼”起源极早，绵延极广，渗透极深。据《周礼・春官・大宗伯》记载，西周时礼分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼，称为“五礼”。吉礼主要指的是祭礼，居五礼之首，是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼，是祈求福祥的仪式；凶礼主要指丧葬凶乱时举行的礼节；军礼主要指军事活动、竞赛活动进行时举行的仪式；宾礼指诸侯对王朝的觐见、各诸侯间聘问和会盟时的礼节；嘉礼内容比较复杂，大体包括饮食、婚冠，宾射、飨燕、贺庆等社会性内容。可见，五礼包含了政治生活、社会生活、家庭生活各个方面的礼仪规范，在社会秩序的构建中具有重要功能。《周礼・春官・大宗伯》说：“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以嘉礼亲万民”，把“礼”提到了治国安民的高度。
现存的礼书有《仪礼》、《周礼》、《礼记》，合称三礼。《仪礼》又称《士礼》、《礼经》，是讲各种典礼仪式的。《周礼》是讲古代官制的，是西周以来政治制度的总称。《礼记》是讨论礼制的，是关于礼学的论文集。孔子施教后，把礼作为一门主要课程进行传授。孔子对“礼”言传身教，一方面在于让弟子懂得一些礼仪知识，能在各种典礼仪式上当“司仪”；更重要的是教育弟子进行自我修养，培养“以礼治国”的能力。东汉学者郑玄为《小戴礼记》作了注解之后，《礼记》便盛行不衰，日臻成为儒家教育的经典。
对礼仪规范的学习，是西周学校教育的重要内容。贵族子弟不仅要习知礼仪，而且在行礼之时，在仪容方面要遵照一定的要求。国学由保氏负责教“六仪”：即祭祀之仪、宾客之仪、朝廷之仪、婚丧之仪、军旅之仪、车马之仪。古人教习礼仪不单纯讲礼仪规则，而且要反复演练，经常参加典礼感受环境，逐渐内化为个人的行为和情感。同时，礼仪往往是无声的动作语言，如史书上所说：“礼者，圣人之所履也。”[1]社会政治生活中频繁行礼的实践，培养了中国人行重于言的礼仪心理特质。
古代礼仪除了“五礼”、“六仪”之外，对陈列、摆设、仪仗、服饰、座位、供品等，皆有讲究。《礼记・曲礼上》指出：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分辨争讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄……为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”因为“礼”是区别人伦关系的准则，明辨是非的标准，道德仁义的表现形式，教正民风的有效方法，所以各种礼仪运用于社会人生，“就能够达到长幼有别、三族和睦、官爵有序、田猎军旅有制、宫室器物有度、饮食宴飨有礼，所有一切都井然有序的目的。”[2]可见，古人对礼的德育功能有深刻认识。
对统治者来说，礼是治国的大纲。正如《左传・隐公十五年》所写：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”遵守礼制，就是敬德，敬德才能保民，通过教化，使老百姓陶冶情操，涵养德性，才能稳定社会秩序。清代学者凌廷堪更是说：“圣人之道，一礼而已。”[3]他甚至认为，上古圣王治理民众的方针，以及后世圣贤教育民众的方法，都可以最终归纳为“礼”这一个字上。此言虽不免偏颇，但的确道出了古代德育的重要功能。
对民众来说，恭、俭、庄、敬是礼教的主要形式。孔子在《礼记・经解》中写道：“恭俭庄敬，礼教也。”在西周时期，“礼不下庶人”，孔子打破这一传统，主张对一切人“齐之以礼”，以社会生活的公共准则约束自己，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《孔子家语・贤君》记载了鲁哀公向孔子请教治国的方法，孔子认为除了要省力役、薄赋敛之外，还主张以礼教化百姓，使百姓远离罪恶，这就说明了“礼”在当时的政治地位和教化功能。
孔子说：“克已复礼曰仁”，说明“礼”与“仁”相通。“礼”是“仁”的外在表现，“仁”的精神要通过“礼”去表现、去贯彻。孔子德育思想的核心是一个“仁”字，《论语・颜渊》中记载了“樊迟问仁”，孔子回答：“仁者爱人。”就是出自内心深处的尊重、谦恭和亲热之情，对待他人富有爱心，而爱人之心由近及远，推已及人，层层向外推衍，就能从爱父兄到爱他人。孔子在《论语・泰伯篇》谈到“礼”的重要性，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”他认为，“礼”是各种执政行事的规矩准则、为人做事的尺度，人们离开它就会“疲劳”、“懦弱”、“动乱”、“伤人”。只有每个人都遵循礼节，社会才能井然有序，个人才能被社会认同，而且人们就能生活在浓浓的亲情之中，缔造和谐幸福的生活。
孔子认为，“仁”的基础是孝悌。孝是父母子女之爱，悌是兄弟姐妹之爱，都是处理家庭内部关系的行为规范。《论语・学而篇》称：“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”。要求人们做到：在家孝顺父母，出门敬爱兄长，出言谨慎，讲究信用，博爱民众，努力修养仁德。若还有精力，则去学习文化知识。用现代语言来解释，就是首先学做人，然后学做事。
孔子还提出恭、宽、信、敏、惠近仁，“仁”几乎包含了一切优秀的道德品质。孔子把“仁”看作人的本质，所谓“人者仁也”，人生意义就在于终身实践“仁”的道德，做一个道德完人。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。假如一个人须在自然生命与优良的道德品质之间选择的话，孔子认为应该选择后者。在孔子的思想中，人生总有那么一种使命感和责任感，生命才因此而显得崇高，才有一种生长和创造的力量。可见，“仁”的思想是中国历代知识分子的精神旗帜，涵养了一代又一代为仁爱理想而献身的精英人物。
二、礼仪教育与学校德育的关联
礼教造就了礼仪之邦，培养了儒雅的民众，使中华民族的声名远播海外，成为世界各国学习的典范。在中国历史上，道德教育与社会文化建设息息相关。通过深厚的礼仪文化营造去实现道德的教化，成为中国传统德育的一大特色。礼源于生活，首先表现为一种生活仪式，最后上升到伦理道德高度。仪式是“礼”的操作化和外显化，而“礼”的精神内核体现的却是人伦关系和社会秩序。古人提倡通过不断地加强道德修养，使行为处处符合礼的规范，才显得具有“君子”风度。“但是今天我们无奈地看到，中国人在礼仪方面的缺失与落后几乎令人无法再与曾经的华夏相媲美。”[4]
各级各类学校虽提出要重视礼仪教育，但现状仍令人担忧。近些年来我国虽然大力推行素质教育，学校却仍面对“应试教育大行其道”的现实。老师家长或是忽视礼仪的重要性，或是迁就学生的无礼要求与行为，许多独生子女由于家长的溺爱及社会不良风气的影响，出现了自由懒散、金钱至上、贪图享受、不爱劳动、不敬师长、不孝父母、不关心集体和他人、无事业心和责任心等问题；一些青少年在待人接物和社会交往活动中不懂规矩，其言谈举止、仪表行为表现得不文明；还有少数人精神空虚、行为失范，有的甚至走上了违法犯罪的歧途。学校的德育现状也不容乐观，从内容到形式难尽人意。主要体现在：德育泛政治化，多标语口号和抽象道理，脱离学生的生活实际，不重视实践锻炼。因此，许多礼仪专家痛心地呼吁，学校应当重视礼仪教化，充分运用礼教形式以增强德育的效果。
礼仪教育是学校德育的有效途径，应该对学生从小抓起，从小事抓起，使他们养成习惯，做到体貌兼习、行为美与心灵美相统一。孔子非常重视对学生日常行为的培养，要求学生衣冠整齐，走有走姿、站有站相、坐有坐态，做到彬彬有礼，温文尔雅。孔子还强调为人处世应诚实守信，遵循忠孝原则。“孝”属于伦理范畴，是指晚辈对长辈的恭顺态度，起着维系亲属感情，协调家庭伦理关系的作用；“忠”属于政治范畴，是指臣民对君主的恭顺态度，起着维护国家统治、协调社会秩序的作用。孝是一切德行的根本，是各种教化的开端，立德修身，以孝为先，才能上顺天子、下教百姓。身体发肤，受之父母，爱护身体是行孝的第一步；依道行孝，幼年奉事父母，中年移孝作忠，晚年顶天立地，即完成了孝道的全过程。
作为传统礼教和忠孝原则的实施步骤，古代的青少年步入成年要举行成年礼，当时称作“冠礼”。这是古代贵族男子到了成年时要举行加冠的礼仪。行冠礼的年龄是20岁，仪式在宗庙里举行，由加冠青年的父亲主持。在行礼前三日，要用筮的方法进行占卜，选定吉日和选定来宾为青年加冠。到行礼的那一天，清晨就将一应物品准备好。行礼时由来宾把规定的服饰分三次加于青年，称为始加、再加、三加。始加时用黑麻布制成的缁布冠，表示该青年从此有了治人的权力；再加时用白鹿皮拼接而成的皮弁，表示该青年从此要服兵役；三加时用最细的麻布制成的赤黑色爵弁，表示该青年从此有权参加祭祀。加冠后，来宾用酒向青年表示祝贺。回来后，由来宾给他取一个“字”号。礼仪完成，已加冠的青年还要穿戴礼服礼帽携带礼品去拜官府或乡先生。从此，该青年就是成人了，家庭、社会按成人来要求他。
今天对青少年进行礼仪教育，也是有意义的事情。它有益于弘扬我国几千年来的优良礼仪传统，因为我国的礼仪文化有完整的体系和丰富的内容，不但给我们留下了宝贵遗产，而且对世界文化特别是我国周边国家产生了深远影响。作为炎黄子孙，我们有责任将其继承下来并发扬光大。礼仪属于德育范畴，并且是德育的重要内容和有效载体，蕴含着美育、健康心理教育、传统美德教育、人生成长教育、和谐价值观教育等内容。对处于成长期的青少年来说，学校通过多方面的礼仪教育，可以教会青少年为人处事的一般原则，培养他们彬彬有礼、温文尔雅的仪态和乐观豁达、健康向上的心理素质，训练他们善于合作、热心参与、善于交往、敢于担当重任的能力。礼仪文化是我国传统文化的精髓，也是现代文明不可或缺的部分，从培养青少年基本的文明行为规范入手，教会他们规范自身的文明行为，培育高尚的道德情操，是适应素质教育和举行社会主义精神文明建设的内在要求。所以说，礼仪教育是德育的有效载体，是学校培养“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的合格公民的重要措施和途径。
三、古代礼教对当代学校礼仪教育的启示
中国自古被称为“礼仪之邦”，注重礼仪和礼义，将之作为国家政治制度、纲常伦理、习俗民情的本色，是传统文化的一个特征；注重礼仪和礼义教育，主张“克己复礼”、“居仁由义”，则是古代学校教育和社会风俗教化的又一个特点。
中国传统文化的核心是礼乐文化，礼教具有工具性价值，能够指引人们按照正当的途径去满足自己的需要，也能够有效地化解人的需要而造成的相互冲突。由于“礼”是在封建社会中形成的，就不可能不打上封建社会的烙印，反映出封建社会的社会现实和思想观念。中国近现代以来，人们习惯地将两千多年反映封建社会特有的社会现实和思想观念的礼教，称之为封建礼教。遭到了人们几乎全面的否定和抛弃。对中国传统文化情有独钟的主席说过：“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”因此，我们不能把封建礼教都视为不合理的，虽然有些礼仪规范维护了封建统治，但其中许多方面在今天仍有合理性，如遵纪守法、爱岗敬业、尊老爱幼、孝敬父母、家庭和睦、礼貌待人等。我们有必要对古代礼教取其精华，去其糟粕，才不至于犯否定中国传统文化的错误。
在学校开展礼仪教育，是使学生在掌握礼仪知识、养成礼仪行为的基础上，生成礼仪智慧，养成礼仪习惯。礼仪教育肩负着选择、传递、弘扬中华民族传统美德的使命，并在此基础上形成新的时代礼仪。因此，学校有必要补上这缺失的一课。礼仪是需要教化的，学校要将礼仪教育列为明确的课程。目前许多学校开展了礼仪教育，但多在品德教育中作为一种渗透教育。礼仪的“教”并不是目的，它好比一种身体的道德，一种行为的伦理，一种社会生活的法规，本身能够体现出一个人的道德修养。只有长期践行并内化成青少年的道德修养，才是学校开展礼仪教育的目的。青少年是未来社会的建设者，是构建和谐社会的潜在力量，也是文明礼仪的践行者。因此，在学校中开展礼仪教育是非常必要的。同时，也希望礼仪教育关注和研究古代儒家礼仪教育的宝贵经验，借鉴和发扬礼仪教育的优良传统。
古代的礼仪教育对今天的学校德育具有诸多启示。由于礼仪教育是一种养成教育，应该在青少年的基础教育阶段进行，注意强调礼仪知识的掌握与运用；礼仪教育要想取得成效，必须与实践相结合，让学生在社会实践中理解礼仪和礼义；礼仪教育既要导其言，又要导其行，必须纳入学校教育的总体规划之中，加强统一管理，做到在领导和教师的头脑中有位置，在工作中有计划和目标，并经常检查、总结、评比。学校应结合学校的实际情况，合理地设置礼仪方面的课程。在学校开展礼仪教育，作为德育实践课程开设是必要的。因为随着我国对外开放的不断深入，无论是领导者还是普通劳动者，乃至素不相识的旅游者，都要懂得一般性的现代社会礼仪知识。
当今，我国在精神文明和公民道德方面已面临着多元冲击和诸多挑战。要应对挑战，一个必然的路径就是对传统道德和文化内涵进行时代性重构。重构的重点除了培育爱国主义、集体主义和社会主义的精神以外，也要培养公民道德和文明礼貌习惯。这不但是当前我国学校德育的基础，而且应该是进行人的现代化建设的着力点。礼仪教育是学校德育不可缺少的一部分，它不是一般的礼貌教育，而是一种修养道德、健全人格的教育。礼仪教育可以从多方面开展：如升国旗礼仪、课堂礼仪、尊师重教礼仪、友爱同学礼仪、仪表行为礼仪、体态语言礼仪、社会交往礼仪、家庭生活礼仪、文体娱乐礼仪、公益活动礼仪等。
在学校开展现代礼仪教育，是将道德教育生活化、社会化、实践化的有效措施和途径。因为道德教育不是空洞无物的说教，做到“明礼义、知礼节、懂礼貌”，是现代人应具备的基本素质。这些素质需要青少年在学校中一点一滴地养成。学校要将班会、团（队）会、文艺演出、知识竞赛、征文活动、示范表演、参观访问等形式与常规训练结合起来抓，要牢固地构筑起民族精神教育的点、线和面相互支撑、联结的立体教育架构，搭建以青少年个体为圆心，逐渐扩展到家庭、学校、社会和国家的放射型教育格局。家庭是礼仪教育的重要场所，父母是孩子的第一任老师，父母应积极配合学校，把培养孩子良好的礼仪习惯视为重要的家教责任。教师也应主动与家长取得联系，形成合力。良好的社会环境会给青少年潜移默化的影响，学校对青少年的礼仪教育要与社会对公民的文明礼貌要求结合起来，在全社会形成和谐、文明的氛围。
――――――――
参考文献：
[1] （宋）司马光. 资治通鉴：卷192[M]. 北京：中华书局，2007：6052.
[2] 邹昌林. 中国礼文化[M]. 北京：社会科学文献出版社，2000：165.
20世纪是中国传统礼仪文化消逝最快的一个世纪。作为文明象征的礼仪，在近代遭受了严重且持久的毁坏和打击。取而代之的是“西学东渐”，自 “五四”以来，西化成为一种潮流。西方潮流的侵袭和国人对传统礼仪文化彻底的自我否定，造成了中华民族传统礼仪文化的断裂。
文质彬彬曾经是我们的形象，传统节日是我们的归属，但在100年的时间里，我们渐渐地模糊了自己的标识，迷失了自己的文化认同和归属。社会在失范，而国人开始感到焦虑。
如同费孝通先生所说，无论是“戊戌”维新变法、还是解放后历次政治运动，都是在破旧立新的口号下，把“传统”和“现代化”对立起来。把中国的传统礼仪当作了“现代化”的敌人，使人们认为中国传统礼仪这套旧东西都没有用了。
但我们遗失的礼仪却在韩国、日本、香港、台湾得到了很好的保存与延续。一百年过去了，传统并没有成为他们前进的障碍；而事实上西方的文化也没有最终解决我们的问题。国人开始反省并重新省视我们的传统，礼仪仅仅只是束缚和糟粕吗？
答案当然是否定的。一些传统的节日，延续着国人共同的情感和归属；生老嫁娶的祖宗礼仪，以神圣庄严的仪式让人们体会孝道、情谊和责任；温良恭俭的行为方式给我们的社会带来更多的和谐……
虽然随着中国社会结构的变迁，传统礼仪中的很多东西已经不再适应新时代的需要而消逝，但优秀的传统是有生命力的，即便遭受打击和摧毁，也必然会因为某种需要而重生。当然，传统的并不都是精华。我们可以从古代的礼仪文化中找到它们合理的内核，然后摸索出适应当代生活的形式。社会一直在变，现代社会生活已经与古代社会的生活完全迥异，将古代的仪式强加于现代的生活是不现实的。我们的任务在于充分挖掘中国传统礼仪文化的内涵，而非拘谨于形式。《礼记》说，礼的最高境界是“德辉动于内，礼发诸于外”。德才是礼的内核。
所以，我们不主张简单的复古，或一味地鼓吹古代礼仪，但在对传统取其精华去其糟粕之后，进行重塑，使传统中的精华在现代文明中得到良好的承接，却是社会发展所需要的。
重建一个共同遵守的礼仪秩序是必然趋势。有生命力的传统承载着我们共同的文化认同并给予我们归属感，我们没有理由抛弃，相反，它应该成为新礼仪秩序的支点。而既然历史已经给了我们更多的选择，我们同样没有理由拒绝外来文化的精华。“和而不同”，本身就是我们文化的内涵。重塑的礼仪秩序，也应该是一个开放的、包容的体系，可以提供多元化的选择。
政府的提倡与扶持是重要的，但一定不是强制。毕竟在价值多元化的选择中，民众的选择是自发和自由的。问题的关键在于，在面对西方文化和传统文化的时候，我们如何让传统成为民众选择的偏好，并进一步结合好的传统与好的现代，结合民族的经典与西方的经典。
拔牙凿齿――早期社会的成年礼
中国上古氏族成员与世界其他民族一样也实行过成年仪式，只是由于资料的缺乏。我们难以准确地探知当时的情形，好在史前考古的资料为我们提供了一些有力的佐证。从考古资料中发现，在新石器时代曾流行拔牙习俗。在鲁南苏北的大汶口文化、福建昙石山文化、广东石峡文化的居民都流行拔牙习俗。山东大汶口遗址的人骨，拔去上侧门齿的，男的占64％，女的占80％。在四川珙县发现10具棘人遗骨，除一具为小孩外，其他均无上下门齿。拔牙的年龄在14岁左右。拔牙习俗的一般特征是拔去上颔的一队侧门齿以及犬齿。
拔牙作为成年的标志在中国古籍中也有记载，主要遗存在古越人活动的地区，晋代张华《博物志》：荆州西南边陲至蜀地“既长，皆拔去上齿牙各一，以为身饰。”拔牙是长大成人的标志，拔牙之后，年轻人才取得婚配的资格。这说明在上古社会，先民曾经历了不同形式的成年礼。由于资料的不足，上古成年礼的情形不能得到直接的说明，我们只能通过边地民族的仪式生活窥知一二。
加冠命字――中国传统社会的成年礼
古代中国具有成年礼性质的人生礼仪是冠礼和笄礼。冠礼与笄礼如果从最鲜明的外部特征看，就是发式的改变。发式是最引人注目的人体面貌特征，以头发的装扮来显示年龄阶段，这大概是中原先民所采用的古老方式，它与文身绣面、拔牙等原始成年礼俗有着同一象征意义。结发加冠与结发加笄都是为了表明男女青年的成熟(生理与心理两方面)，较原始的冠礼大概是在成年男子头上加布，并有一定的斋期，表示一种与日常生活的隔离。据说夏朝末年冠礼才成为上层社会的正式的礼制，而庶民仍然承古俗以巾幅首，“二十成人，士冠，庶人巾，当自谨修于四教也”(《释名》卷第四)。
根据《仪礼》、《礼记》等古代经典对冠礼、笄礼的记述，我们大致可知道冠笄之礼有如下几个主要规定：一有具体的年龄标准，男子20岁行冠礼，女子15岁行笄礼；二有特定的地点，冠礼在家庙举行，长子在庙的正位举行，庶子则冠于房外；三有特定的仪式，首先是由主人筮日、筮宾，即用占卜的形式为冠者选择日期和来宾，接着在选定的日期那天由嘉宾主持加冠仪式，行三加之礼，初加缁布冠，再加皮弁，三加爵弁。三加时嘉宾还颂念不同的祝辞，表达对冠者的良好祝愿。加冠以后，要拜见母亲，然后由来宾为冠者“命字”，冠者有了新取的字后，就出见乡邻与尊长。加冠命字是古代冠礼的中心内容，其主要意义就是以特定的仪式将生命个体从幼年转向成年，从生物人转向社会人，从被保护者变成保护者。冠礼是个体成为社会成员的通过仪式，此后冠者就有祭祀神灵、出征、婚娶以及承担其他社会责任的资格。
汉魏六朝时期，冠礼通行于上层社会。两汉天子冠礼。常大赦天下。冠礼在岁首孟春之月择吉日举行，《后汉书・礼仪志》说：“正月甲子若丙子为吉日，可加元服，仪从《冠礼》。”
汉魏六朝时期的冠礼与古制已有区别，除皇帝有“四加”之外，“王公以下，初加进贤而已。”庶民百姓大概连“初加”也难保证。当然，他们也会有自己的成人习俗。据《南齐书・孝义传》记载：华宝八岁时，父亲戍守长安，临行告别时说：你要等我回来给你“上头”，后来长安沦陷，父亲去世，“宝至七十不冠。终身不娶。”“上头”这一与冠礼相似的民间成人礼俗在这时已经出现，民间同样传承着先冠后婚的俗规。
六朝以后冠礼在主流社会逐渐沉寂，隋唐时期的冠礼与其它古礼一样只是在社会上层象征性地保留着。隋唐的儒者甚至发出：“冠礼废，天下无成人矣”的感叹。这种局面一直延续了很久，直到宋明理学兴起，冠礼才获得复兴的历史机缘。
宋朝的统一，结束了五代十国的分裂局面，为了恢复久已涣散的伦常，重建封建宗法秩序，宋代统治者积极复兴儒学，鼓吹札义纲常。作为“养人之始”的冠礼，自然受到重视。根据社会生活的实际情形，古代的冠礼出现局部的调整。比如冠龄，“男子年十二至二十皆可冠。”“二十而冠”是古代贵族冠礼的标准，但在婚龄偏低的世俗社会中，冠龄不得不随之进行调整。
到了南宋，出现了儒学的新形态――理学。理学家更强调对世俗社会的规范，强调礼制的秩序从一家一户、一言一行做起。以民众易于接受的方式行礼，无疑有助于仪礼对社会生活的影响与渗透。
明代是冠礼得到较多施行的时代，我们从明人文集与地方志中可以见到较多的民间举行冠礼的情形，16岁成为江浙地区民间冠礼的年龄底线，一般人都在16岁或16岁以上、20岁以下行冠礼。冠礼的仪式一般较为简洁、随意，民间通称冠笄为“上头”，上头时邀请亲邻，吃“上头糕”。举行冠礼的时间。民间遵循古代岁酋加冠的传统，“多于冬至或正旦加网巾于首，拜天地、祖宗、尊长，”一般都没有训诫之辞与三加的仪式，加冠的冠服已经变成了明代的网巾。网巾虽然仍旧传承着古代以来的束发功能，但它已很难唤起人们在加冠时节的神圣意识，庄严的成人仪式成为习俗相沿的家庭礼节。
清代是传统冠礼衰落的时代。我们知道冠礼最外在的表现是束发加冠，以束发的式样作为成人的标志。清朝剃发结辫，改变了汉族的传统发式，冠礼束发的标志意义由此失落，这不能不说是对传统冠礼的一大打击。标准形式的冠礼随着人们发式的改变，无以施行。但自明朝兴起的民间冠礼并没有中断，它采取了诸多的变异方式保存、发展古代的成人礼俗。
取号贺号――近代以来简化了的成年礼
清代至民国期间，民间的冠礼普遍采用了冠婚结合的方式，冠礼成为婚礼的前奏。事实上，民间还秉承着先成人后婚嫁的古代风习。在婚嫁前一日举行冠笄的仪式，这一仪式，俗称“上头”。遍邀亲族中有子嗣且为元配的夫妇参加“上头”仪式，有专门的礼生赞礼祝福。仪式之后要给亲邻馈赠“上头糕”、“上头团子”等食品。
根据时世的变化，近代民间成人礼中突出“命字”、取号，以“命字”代替加冠的仪式。“命字”取号的仪式程序有三。一、送号。儿童成年时由戚友或乡里士人命字取号，然后将题有：“恭赠某翁令几君名某敬字之日某某”的绛帛、红笺或朱漆木匾，鼓乐送到主人家。二、拜号。主人拜谢，然后将字号挂在堂壁上，称为“升字”或“升号”。三、庆号。主人设席酬谢送号的宾客，并邀集乡党故友为酒食之欢，称为“庆号”。
