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【关键词】道家；人格；圣人；思想政治教育
道家文化是中华民族传统文化的重要部分，其所含蕴的独特哲学智慧有着丰富的精神力量。过去人们往往对儒家思想青睐有加，对道家思想的教育价值有所忽视。但道家学说实则蕴涵宝贵的教育思想，对新时期的思想政治教育有重要启发意义。
一、道家理想人格的解析
理想人格是一种文化基于对其人生价值的深刻理解和把握而在思想行为上表现出的某种突出品格。老子的道德，侧重按其本性“自己如此”，即无论天地万物、人类社会都应“自己如此”，不违背本性而有为（妄为），这是老子思想的核心所在。[1]向往古朴、自然的社会，追求浑然、自由的人生，构成了道家的理想人格，即“至人无已、神人无功、圣人无名”。
老子在《道德经》中将其人生理想人格化，并以特定的人格形态表现出来，继而有了老子的理想人格典范――圣人。“圣人”是老子理想人格的现实承担者，儒家也说“圣人”，但老子追求的圣人品格表现为对遵循天道、效法自然，崇尚清静无为的精神境界。[2]
《老子》多言及圣人，而《庄子》多言及至人、真人、神人、圣人、天人，这些是道家思想所崇尚的理想人格，庄子道家的理想人格反映了他们既涉世又傲世的人生态度，体现他们向往超越的人生追求。[3]这些理想人格都是道家思想的自然体现，从他们的思想和行为上便可窥见其宣扬的道家理想人格的风貌。
二、道家传统文化与当代思想政治教育的联系
思想政治教育体系与道家传统人格理论所属的文化体系是两个相交的圆，它们之间既有彼此渗透影响的共通部分，又有本质不同的独特之处。这为促进两者融合、相互取长补短奠定了基础。
联系到当代思想政治教育，在我国它几乎贯穿了人的所有发展过程，在促进人的身心发展等方面都起到深远影响。因此在思想政治教育过程中要顺其自然，顺乎人的发展规律。尤其从少年期开始，人的自我意识觉醒，思维概括性加速发展，思想政治教育无论从方法或内容上，都要加强其思想性和实用性。青年期则要在进一步提高受教育者的思想觉悟、文化内涵、审美能力之外，注重情感教育，使之能正确处理理想与现实间的关系。[4]
三、道家传统人格理念对当代思想政治教育的启示
1、“无为而治”理念对思想政治教育方法的启示
道家的“无为”强调对自然规律的严格遵循，特点是“道常无为，而无不为”，“无为”并非不作为，而是遵循自然规律以达到目的。[5]
过去传统的思想政治教育重理论灌输、多明理言传，形成了课堂―教师―教材―考试的传统教学模式。这种模式利于教学内容的系统灌输，但在实施中也缺乏多样性、生动性。
《道德经》 的“无为而治”体现的是教育的科学方法，追求“润物细无声”的境界，这启示我们要将教育目标融入日常生活之中，使其内化为心理积淀，这种积淀将有效地引导、激励教育对象的行为。“处无为之事，行不言之教”是道家教育理念的经典表达，即应重视以身作则、言传身教的重要性。通过“不言之教”获得的感染力和穿透力以达到思想政治教育的目的。
2、“无意识教育”理念对思想政治教育方法的启示
无意识教育是按照一定的教育计划和要求，为学生创设一定的环境氛围，使学生在没有意识到的过程中不知不觉地接受教育，达到教育目的的过程。[5]
无意识教育包括环境教育、集体教育、榜样教育、健康教育等形式。与思想政治工作中的有意识教育相比，无意识教育具有形式多样、内容丰富、时间随时、环节渗透等特点，是当代思想政治教育应重点探索的。
3、“图难于易”理念对思想政治教育方法的启示
老子说：“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。”通过对“难”与“易”、“大”与“细”的对立统一面，显示出循序渐进的教育思想意蕴。[6]当代思想政治教育工作复杂，因此在思想政治教育过程中不能只重结果，而要认真对待整个教育过程。所以在教育过程中善于从细微处着手，达到思想政治教育的真正目标。
4、“反己以教”理念与思想政治教育中的心理互置
教师在教育中高高在上的姿态往往带来负面效应。道家认为，教化之本乃“自化”和“内化”而非“他化”和“外化”。[6]因此衡量思想政治教育成效的重要指标是教育能否入脑入心。道家提出“反己以教”的心理互置在此有重要意义。在思想政治教育中应坚持主客体统一的原则，要能将心比心，设身处地站在学生的角度上思考问题。这样便可使教育者和学生在教育过程中实现良好互动，从而更好地践行思想政治教育的本源意图。
道家文化是中国传统文化大观园中的硕果，当今，在实现科学发展、构建和谐社会的过程中，其丰富的内涵以及对当前我国思想政治教育的现实意义，应置于更广阔的视野中探讨，将其优秀的伦理价值合理传承并服务于社会建设，不仅将发扬道家文化乃至我国的传统文化，而且对我国当前思想政治教育也有长远的指引作用。
参考文献：
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[关键词]当代中国 文化格局 一主多元 社会主义核心价值体系 导向
[中图分类号]G02 [文献标识码]A [文章编号]i007—1539(2012)02-0105-06
改革开放以来，随着社会多样化、经济全球化、信息网络化等趋势的发展，我国的思想文化领域日益呈现出多元化发展趋势，形成了“一主多元”的文化格局。在多元文化背景下，我国主流文化的地位不可避免地受到多元文化的冲击和挑战，因而，如何正确认识和把握我国当前的文化格局，推动主流文化和多元文化的和谐发展，成为中国特色社会主义文化建设的迫切任务。党的十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》，为我们深刻认识这一问题指明了方向。
一、“一主多元”的文化格局
一般来说，文化有广义和狭义之分。有学者认为，“广义的文化即人化，它映现的是历史发展过程中人类的物质和精神力量所达到的程度和方式。狭义的文化特指以社会意识形态为主要内容的观念体系，是政治思想、道德、艺术、宗教、哲学等意识形态所构成的领域”。本文主要是从狭义上使用文化这一概念的。当前，我国的文化格局主要由传统文化、主流文化、外来文化三大要素构成，其中，主流文化居于主导地位。党的十七届六中全会的决定从建设优秀传统文化传承体系、发展社会主义先进文化、吸收外来有益文化三个方面提出了中国特色社会主义文化建设的要求和目标，实际上体现了当代中国文化格局的发展走向。
(一)传统文化是当代中国文化发展的内在基础
关于中国传统文化，在学术界有多种界定。一般来讲，中国传统文化主要指以前的中国文化，包括中国古代传统文化和近代传统文化。儒、道、墨、法及佛教文化构成了中国传统文化的主体内容。
儒家思想是中国传统文化中的主流思想，代表人物有孔子、孟子、董仲舒、朱熹等。代表作是四书五经，四书即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，五经即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。儒家思想的核心是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”；倡导“修身、齐家、治国、平天下”，希望通过道德修养来实现“内圣外王”的政治抱负；要求“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)，反映了儒家从容进退的心态。道家思想以老子和庄子为代表。其中心思想是道，主张道法自然，天地合一，无为而治。“无为”，即是无意于为，它要求不执著一定的道德规范，无意于求得“善”的美名。道家反对世俗的道德规范和善恶观念，认为仁义道德规范是社会关系混乱的产物，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子》第十八章)。因此，道家主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。道家否定进取的人生观，强调“知足常乐”，主张“谦下、柔弱、不争”的处事态度。墨家思想以“兼相爱，交相利”，为标志，以贵义、尚利的功利主义为特点，反映了平民、小私有劳动者的利益。法家认为法制高于道德，最高的行为准则是法而不是道，主张依法而治，反对礼制。佛家教人以“慈悲为怀”，主张“普度众生”、“止恶扬善”。
作为中国传统文化主体的儒、道、墨、法各家及佛教的上述各种观点共同构成了传统中国社会的理想人格、价值取向和民族精神。
中国传统文化倡导的理想人格主要是一种理想道德人格，大都是具有高尚道德的典范。如君子、大丈夫、圣人、圣王等都是用来表示理想人格的概念。我国最早的哲学著作《周易》明确提出了“君子”、“圣人”、“大人”的理想道德人格概念，但基本上都是针对上层统治阶级而言的。孔子继承了《周易》中“君子”、“圣人”的理想道德人格概念，并最早从普遍的意义上把“君子”、“圣人”作为“众趋人格”来解释。孟子继承和发扬了孔子的“君子”、“圣人”的理想道德人格模式，进而提出了“内圣外王”的主张和“大丈夫”的理想道德人格。道家也提出了自己的理想道德人格。老子虽然也把自己所追求的理想道德人格称之为“圣人”，但他所说的“圣人”同儒、墨诸家所说的“圣人”在内涵上有本质差异。儒、墨诸家所说的“圣人”都是“有为”的杰出人物，而老子所说的“圣人”却是“无为”的典范。他强调“无为”、“不争”、“知足”才是圣人的品格。墨家提出的道德人格理想是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(《墨子·尚贤上》)，并把具有德行、善于言谈、艺术广博的人称为“贤士”、“兼士”。法家提出的理想人格目标是“能法之士”。佛教则以慈悲为理想道德人格。
关键词：儒家伦理；仁；现代公民意识；公民伦理
abstract：the pattern of “benevolence” of confucianist ethics was derived from common human character，emotion and sociableness，varying into benevolence in household，government and behaviour as a system of norms for public morals. an analysis of its cultural character，conficianist “benevolence” was closely associated with china-characteristic tyrant society from propriety and music society through clan society to patriarchal society. in terms of its spiritual meaning，this benevolence applied only to a hierarchal arrangement of society. just as those factors involved in benevolence in confucianist ethics are not exactly equivalent to the “goodness” in modern civic awareness，so the pattern ofconficianistic “benevolence” doesn't agree with modern civic sense.
key words：confucianistic ethics；modern civic sense；civic ethics
一、儒家伦理中“仁”的模式的文化特质
中国传统儒家文化是决定中国传统庶民与士人心理及行为的实质理论，而生成于中国传统儒家文化境遇中的儒家伦理，带有一种道德上的准宗教感。儒家伦理的价值理性是仁，基于对仁的核心意义的认知。倡入世、言人事的儒家伦理并不强调理性立法，它希图以仁所开出的实用理性来塑造其所支持的人伦道德规范。在中国传统伦理文化的本体论上，儒家伦理中“仁”的模式是在贴切性上一种典型意义的本土心理学。
基于本土的契合性，儒家伦理中“仁”的模式体现出中国传统社会的广大民众与其社会历史、文化生态及经济脉络密切融入的调和。它既是经验整合(empirical integration)的结果，也是同化性合成(assimilative synthesis)的结果。儒家伦理的规范准则，是置身“仁”的模式的历史处境。
仁，通人，是二人之结合的蕴含，也隐含有推己及人的意思。在孔子看来，仁是德行的最高等，是恭敬、宽厚、诚实、勤敏与恩惠的综合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以为人之道也。其说不骛高远，多偏重实际，而求能实践。”[1]展开具体的意涵，仁则体现为“恭宽信敏惠”这五种品德的集合。“恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”[2]《阳货》仁者是对中国古代士人最好的称谓，因为仁是中国古代社会德性修养的结晶。在孔子看来，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[2]《卫灵公》。苟全性命、保全自我不是真正的仁的态度。在《康注》的解释中，见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。无论是急国家之所急，还是系亲人家事之所系，无论是以民族宗教文明之大事为己任，还是个人尽忠职守之小事，都见之于仁。
在孔子看来，刚毅木讷是四种趋近“仁”的品质。《康注》言之：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。不屈服于物欲，不张扬于形式。在质朴无言中，接近以天地万物为一体的仁者境界。对仁之品质的成全，需要在“亲亲、仁民、爱物”的展开中，达到王阳明在《大学问》中所说的“一体之仁”。一体之仁的逐渐达成与逐渐外化之过程，是“为仁由己”。从自我的修炼，以至于无穷。这种道德理念的对外扩展，使仁爱的差等性逐渐走向普世价值。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中认为，孔子把仁塑造为中国传统文化的典型心理结构，仁也塑造了传统中国人的心灵。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感关系上。人伦日用的基本交往是与家庭成员的活动相随的。所以其中也隐含着基于血缘关系的血亲伦理。人性之本根，也从家庭之亲情推之以社会生活的互惠。
关于仁，后来者的认识也继承了先秦儒家的思想。蔡元培认为：“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中国伦理学史》(商务印书馆2000年版)第3章。)。梁启超则认为仁是一种同类意识，他说：“仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(注：梁启超：《先秦政治思想史》(中华书局1986年版)本论第3章。)钱穆先生则认为：“仁者从二人，犹言多人相处也。”[3]
儒家伦理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的无限开展作为基点。它在社会体制、思想观念与意识形态层面所塑造的仁政与礼治的格局是融合在一起的。仁在精神根底处高于礼。从先秦开始，中国古代社会的政治生活就受道德条件决定。仁就是中国古代社会最为重要的一种道德条件。”仁政既是一种制度安排，又是一种道德呈现。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”
施仁政必须从修身开始，儒家伦理中“仁”的模式是一种追求情理模式的家族主义伦理。《孟子·离娄章句下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”这种互动式的情理模式是一种仁的模式。仁是儒家伦理的根本范畴，是孔孟人性结构的根本理想。在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下；人无有不善，水无有不下”[4]《离娄下》。儒家伦理在人性论上一般是倾向人性善。而孟子之所以认为人性是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的。由人性善而来的人之仁，是一种良知良能。如同孟子所言：“仁、义、礼、智，非由外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不学而能”、“不虑而知”的，一种与生俱来的品德。
除了顺应孟子人性善的不忍人之心之外，儒家伦理之仁与中国古代社会氏族伦理政治的孝道紧密关联。一种神秘性的敬畏情感既来自对夏商周时期圣王君主的虔诚，也带着与礼制相关的原始宗教般的服从。“慎终追远，民德归厚矣。”[2]《学而》按朱熹的理解，丧尽其礼，祭尽其诚，这是人类上古时代以来就有的一种族群意识的自觉。这种古已有之的仁之情怀与社会心理是具有传承的力量。历史风俗的演化，在上行下效的教化交融中成为社会群体实践的准则。在对祖先的崇拜中，一种来自丧葬礼仪的原始宗教意识，在道德的积淀上使仁成为古代社会自我意识的核心。
儒家伦理以仁为先，孝悌在仁中。孝为对父母之孝，悌为对兄弟姐妹的友爱。《论语·为政》中有这样一段对话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”孝来源于古代中国氏族伦理的一种敬畏与崇拜的情感。它不仅仅是外在的一种仪式规定，也不仅仅是一种形式化的姿态。它更多地已内化为一种传统人群的特殊情感。从孝到敬，这种特殊情感有着自然而然的转化。从祭神的畏惧到祭祖祭宗的崇奉，在对父母长辈的敬爱之外，它实则也是出于对道德律令的遵守。如同康德所说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”孝作为道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血缘纽带作为基本联结，是神圣的不可超越的，对中国古代人来说是一种绝对的道德律令。
孝作为家道之仁，不仅仅是家庭性的私德，也成为了社会性的公德。子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教义。孝从一种宗族礼仪，成为一个人的行为标准，一个社会的道德标杆，也是一种深层情感的紧密关联。孝与不孝，由此远远超出了家庭生活道德品行的范围，而成为政治统治与社会稳定的根基。但在另一方面，在封建社会的法律体系中时时见之的例如连坐、诛九族等连带责任，又是家族主义的明证。
以孝治天下，便成为中国封建社会王道政治的常规。亲亲则诸父昆弟不怨，“少有操行，以孝闻”。孝亲成为家道之仁的核心，它进而表现为尊君。因此在“父为子纲”的基础上所推演而出的，则是“君为臣纲”的政治伦理。尽管战国后期的大儒荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”[5]《子道》之说，但在汉唐儒家之后“君使臣以礼，臣事君以忠”的政道之仁便成为常规。
仁是一种超越化的情感，它是朱熹所言的“爱之理，心之德也”。这种孝悌友爱之仁，是一种浓缩了人性的心理情感。从君臣、父子、夫妇、昆弟到朋友之间的五伦关系都必须借助仁之道，才能很好地处理。而为人之仁中所蕴含的情感之诚，乃个人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至诚为能化”。诚之道，不仅是不能停息的天道，而且是感天动地的人道。至诚之道是修身的根本，而对诚的把握又与善的自悟有着紧密的关联。“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”在性情上真诚的人，是能充分实现自己天性的人。“儒家学者所主张的‘为人之道’(account of personhood)是在社会学的层次上描绘一种理想的‘人’(person)，它跟生物学层次的‘个体’(individual)截然不同。个体是否愿意认同于这种‘为人之道’，取决于其心理学层次之‘自我’所作的抉择。”(注：g. g harris. concepts of individual，self，and person in description and analysis. american anthropologist，1989.，p.599-612.)。
从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从修身开始，在儒家伦理皓首穷经的道德教化下，“仁义礼智”所塑造的道德能力超强的个人，在“内圣外王”的道德逻辑进路中，凭借一种先验式的道德占有，找到了一条把握自我教化的人生之道。而诚意的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明作为支撑。在耻感心理和罪感意识的提醒下，成就光明正大、惩恶扬善的道德行为。
二、儒家伦理中“仁”的模式的地域性与差序格局
从其文化属性来分析，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。从礼乐社会、家族社会到宗法社会，以仁体为核心的伦理文化塑造的是社会结构内部超强的亲和性与粘合性。从亲亲到尊尊，由之而来的仁已以人伦日用的道德的形式成为宗法关系的核心之道。“因为在中国，社会与伦理是重叠的，为了显示传统社会的特殊性，往往径称之为伦理社会，也有人说传统中国是一个以伦理为本位的社会。根据这个理解，对应上述社会的第一个特性，我们可以说传统伦理是家族中心的，因为以村落为中心的社会，多半就是一个家族，家族的长辈为伯叔，晚辈为子侄，同辈则以兄弟相称。五伦中有三伦(父子、夫妇、兄弟)属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的……以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。……这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”[7]
儒家伦理中的“仁”的模式有一种对应于传统中国专制政治社会结构的倾向。其中作为专制社会基础的臣民是统治意志的奴隶。而高居金字塔顶端的君主用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君权，不仅在对广大臣民进行奴役，而且也在形成对君主自我人格的强制。这种君权以一种君高临下的奴役，形成对广大臣民的政治钳制与精神控制。臣民以习惯性的意志服从来遵守君主政治的基本格局。儒家伦理中的“仁”的模式塑造了传统中国一个以道德威望来体验臣民敬畏与服从的政治统治模式。由于儒家政治在政权上的道德政治运用问题，它并不可能在实质意义上创造一个人人皆依其努力改变其社会地位的自由社会。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征诛与禅让的两种易位形式，同时指出了操易位大权的应该是人民。但人民如何去行使此一大权，则没有提出解答，而要等待今日民主政治的实现。”[7]
儒家伦理中“仁”的模式所信奉的不可挑战的天权，是传统中国封建社会古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的传统合法性面前，“君权神授”的思想逻辑赋予君权以天权一般的神圣性与庄严性。它是无可超越的。它对广大臣民的宰制是一种人格与精神上的控制。在对“天地君亲师”的尊奉面前，臣民甘愿献出属于个人的主体人格，并且服从于君权所塑造的谨守分寸的儒家伦理。《大学》有云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”从家庭伦理、政治伦理到天道伦理，孝敬父母、忠诚君主与敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”君主品质的至关重要，君主意志的一言九鼎，君主权威的天下臣服，所塑造的传统合法性是极具魅力的。
而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种差序格局。所谓差序格局是一种等级制的安排。这种等级制的伦理格局是爱有差等，也是敬亲有别，更是社会不平等的体现。“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”[4]《滕文公上》差序，既是一种等级尊卑，也是一种社会秩序格局。如《中庸》说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这种等级意识形态的存在，使百姓只能成为“治下子民”而善待，而非认为是“政治主体”而让渡权力，体现了儒家伦理完全是以君主的视域而建构的。在这种“家天下”的治国模式中，君臣民的等级分布是一种不平等社会结构的呈现。
差序格局蕴育了一种尊卑有别的差序伦理。差序伦理涉及人与人之间的伦常关系，其上下尊卑的君臣民的等级关系是根深蒂固的，并涉及传统封建社会家国一体的体制。在“君君臣臣父父子子”的等级制模式，在维护封建社会政统的意义上塑造的是君主的权威伦理。
《论语·季氏》有句：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”天子的至尊地位是上天赋予的。诸侯无以抗天子，因为不仅天下士人不从，而且也不具备道德合法性。而在孟子的社会分工理论看来，劳心的君子其社会地位必然在上，劳力的百姓其社会地位居人后。因此劳心者作为统治阶级，劳力者作为被统治阶级。这种等级伦理模式不是建基于理智及知识之上的分辨，而是建基于信仰者基于传统合法性对权威势力的遵从和依附心上。
在此，臣民的自主意志完全已被他人操控。个人的自主完全让位于他役。一种纯粹的自我感知已被谨守分寸的规矩感所取代。这样一种典型的而又既定的传统人文生态环境，是奴性文化传承的遗传基因。君主的价值自觉在于为政以德、修身以仁政，臣民的价值自觉在于谨守分寸、不逾规矩，广大臣民不仅在受到君主的强权奴役，而且也在受到一种依赖性的奴役意识的压迫。
君主对臣民的奴役是一种权威意志的凌驾。它剥夺了臣民作为人的主体意志，并且侵犯了臣民作为人的主体人格。臣民已麻木于一种不自由的状态，他们既不求自由，也不觉得不自由有什么不好。在一种自甘于不自由的状态中，自趋于奴役的行为都成了自然而然。他们不仅没有任何恢复自由的期待，而且从根本上对自由为何物盲然无所知。
而对一般意义的为臣之道来说，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”[5]《臣道》。
臣民的一切言行、习惯、思维、性格与心理结构，已深深地镌刻上顺服与依赖的烙印。他们不仅不能公共决定公共生活的事务，而且甚至不能自主决定个人生活的事务。他们听从于君权的支配，把个人的意志完全蛰伏在皇权崇拜中。其权利主张在保全个人生命与安全的基础上，别无他顾。这是中国封建社会传统秩序的必然。
当然，为了对差序伦理提供合法性支持。儒家伦理中“仁”的模式也对君主的道德品质提出了相当高的要求。《荀子·君道》曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正。君者，磐也，磐圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”而为了完备其中的正当性，仁义之名便被贯穿于其中。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在《论语·为政》中所怀抱的政治理想是一种仁政所带来的心悦诚服。民众内心认同，才会有真正的归依。它摆脱了宗教性道德的神秘经验，在成仁取义的层面上重视用德行与礼制来管理与规范。而其中所固有的尊君抑民的内涵是封建性君民伦理的必然。而在秦汉以后封建帝国的专治体制下，在家族血缘关系与自给自足小农经济的影响下，控制人民的权力结构逐渐定式化，政治与伦理被封建纲常教化捆缚在一起的。
总之，儒家伦理中“仁”的模式是一种深度人格悖论的伦理。一方面，它带有尊君崇圣的人格崇拜；另一方面，它又带着一种深厚的奴性意识。深受传统儒家文化浸润的臣民，其并没有真正的自由。封建专治制度下的君主是主人，而千千万万的广大人民群众则是奴性的臣民。臣民体现为被压迫与被奴役的对象，其主观能动性被消融在客体之外。臣民是没有自主意志的人群，他们作为被治理者是既没有政治能力，又没有政治功效的社会群体。他们的自主判断往往消融在他者的意志与命令之中。一种顺从的个人主义，令广大臣民顶礼膜拜在神圣的君权面前。
可见，儒家伦理中“仁”的模式其实是一种主张奴役与顺从的臣民伦理。这种由君主发号施令的仁政也在于统治者的价值自觉与责任担当。封建社会的外在秩序需要一种君主的无限威严；另一方面又需要在下群众的顶礼膜拜。
如果说中国传统社会儒家伦理中“仁”的模式对基本人权中人之自由权有着先天的漠视，那么它也可以被解释为在中国传统社会背景下体现现代公民意识的条件没有得到满足。儒家的民本思想，一方面体恤爱民，一方面明德慎罚。大致成书于西周之初的《尚书》就已留下保民、敬民的传统。只不过是为了保全君主的天下，就不能失其民；而为了获得民众的支持，就不能失其民心。《尚书·泰誓中》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在最高的道德诉求上，天命与民心紧密关联，甚至天意与民意等同在一起。
但这种民本理念，却难以达到真正的民治。能做到“与民同乐”的君主，也只是基于自己统治的需要，才做出些许民有、民享的形式。而在实质上，老百姓作为君主治理的对象是没有真正权利可言的。为了百姓，依靠百姓，是一种仁政的姿态；在切实意义上，由于中国封建社会的伦理文化特点是王道之治、家族主义与义务本位，仁君爱民在宗法人伦主义的体系内，相反地产生了广大人民对君主服从的义务。特别在外王的致仕路径选择中，政治化的儒家其意图显现得非常明显。君臣的名分是不可逾越的，它是封建社会古已有之的政治秩序。君应该具备的是德与能的成就，在孔子看来“有德者必有其位”，而先天居于上者、保有其位的根本就在于所谓的德能。
在此状况下，与现代公民意识相匹配的公民伦理的道德救赎，才是最终的法则。以共同体的公共利益为优先，以契约的合理性联结，社会整体才能被看成是一种高于君主的存在。
三、与现代公民意识相匹配的公民伦理
如若判断儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合，那是因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”。它在禁扼人格与压抑个性的程度上是无从用个体的自主生活来保全生命个体的人本权利，是不可能形成体谅和尊重自己与他人独立、自主与平等生活的社会伦理规范；而且中国传统家族社会血缘共同体成员之间的“不平等关系”，其实质上也是与现代公民意识其内在精神相违的。
现代公民意识强调公民自身的意志自主。公民是一个有着明确的社会规定性的、有着诸多社会关联内容和清晰的社会身份的“自我”。梁启超在1902年发表的《新民说》中认为：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”[8]公民必须体现出对国家公共事务的关心，即公共意识的培养。公民身份关键在于公共领域的存在，在私人领域也就不存有这种身份。公民的意志自主，实际上强调的是公民在私人领域的道德价值信念的确定完全取决于“自我”的良知决断。从这种公民身份出发，“自我”的道德价值判断都是“个人意志”的产物，而“公共”的道德价值判断都是“公共意志”的产物。
现代公民意识强调公民权利的天赋拥有，它不受其他任何人为因素的限制与影响。它是以公民自身的存在为根本，从尊重公民的生命权开始，捍卫公民的人格权与言论权，保障公民的财产权、政治权与社会文化权。在权利的赋予下，公民既是政治的主体，也是伦理活动的主体。公民既拥有私人自主的自律人格，同时又有向共同体成员敞开、追求共同体利益的公共人格。
现代公民意识从其自主性出发，主张一个公民在非公共生活领域中接受一种道德规则而拒斥另一种，其最后根据和最高权威往往是公民自身的道德价值判断。公民为自身立法，并且成为私人生活领域道德价值惟一的立法者时，其个体自由与独立人格是受到充分保障的。当然它并不与公共领域的非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威构成冲突。因为公共领域带有普遍性的道德规范，并非个人在私领域的道德自由所能锻造的。集合了众多公民的意志而形成的道德共识，与公民个人的道德意志自由之间也处于一种张力之中。
因此推究现代公民意识的地缘意识，就必须研究与其相匹配的公民伦理的精神土壤。
公民伦理在实体的层面上是公民本位主义的演变。它并不是无所期地抬高公民的地位，而是从最普遍的意义上确立公民在社会共同体中的行为规范。公民本位，表现为既不是贫民本位，也不是富人本位。它是对每一个社会个体的尊重，是对每一个共同体成员权利的捍卫。人的自由自主的社会公共活动是合乎人的本性，也是符合建基于理性自律之上的公民伦理。
从其强调个人自主与社会共识的内在属性分析，公民伦理的产生与现代法治国背景下的民主机制紧密相关。在西方世界世俗化的进程中，人民主权的政治原则得以确立，民主社会价值观平等的原则毋庸置疑。“所有的个人，不管他是谁，均在政治决定和使政权具有合法性当中发挥同样的作用，这一点对我们来说已成为一种不争的事实，一种在社会生活中近乎是自然天成的已知条件。虽然妇女的投票仅在半个世纪前才开始，但它在我们的头脑中已经是一种极为遥远、让人异常淡漠的历史。它把我们带回到了对我们来说好像是某种近代社会中的史前时代、几乎无法理解的时期。”[9]1民主政治取代专制政治，奴役与被奴役的封建社会机制被去除，不仅恢复了公民的人身自由，而且使公民自主性决定的权利在公民伦理维度被大大扩展。
首先，在19世纪以来西方人权理念的普及传播中，每个公民的主体人格与权利愈来愈受到尊重。在自由主义思潮的推动下，公民的权利意识开始凸显，个人观念被强调，原有附庸的社会关系被打破，相互独立而又自主的社会关系开始出现；自由主义者所倡导的人权理念开始深入西方社会的机体之中；在此，我们注意到一些人权公约的内容带有强烈的西方政治文化色彩。以《禁止酷刑公约》和《国际刑事法院罗马规约》为例，从大赦国际和欧洲一些国家倡议联合国制订反酷刑宣言，到该宣言变成为具有法律约束力的公约，倡议者便将反酷刑法律依据溯源至1776年美国的《弗吉尼亚权利法案》、1899年和1907年的《海牙公约》、审判二战战犯的《纽伦堡国际军事法庭宪章》，以及《世界人权宣言》等不同法系中的有关反酷刑条文，最后制订出联合国《禁止酷刑公约》。(注：end impunity justice for the victims of torture，amnesty international publications 2001，ai index：act 40/024/2001.)
其次，在西方政治民主的普选体制的发展中，扩及所有公民个人的选举权，使公民权利、政治经济权利、社会文化权利与理性观念的自主意识结合在一起。它是一场政治参与史上的公民运动革命，也是社会思潮史上公民共和主义的折射。公民是社会共同体的主人，也预示着公民不仅是个人事务的裁决者，也是社会事务的决定者；公民之间平等的关系，使公民主体意识被社会成员广泛一致地承认。公民从消极地服从政治权威，到自行确立自主观念，积极主动地参与社会公共生活，遵守具备社会共识的公共意志。公民伦理的必要性与紧迫性，随公民思潮的演进而酝生。
再者，触及地缘文化的宗教意识，使公民伦理体现出对人之个体尊重的精神哲学。犹如“投票权并不仅仅是一种人们可将其与被认为是更真实的经济或社会平等概念对立起来的形式上的自由(权)，就像对民事平等一样。与之相反，政治平等在远离一切先前已充当了西方社会中平等价值观之基础的自由主义或基督教的表象的情况下，建立了一种新型的人际关系。”[9]3从个体范畴的平等到政治活动中的平等，西方公民伦理观很大程度上是来自基督教文化影响。人在上帝面前所保有的无差异的尊严，是一种社会平等在精神层面的基础。“基督教的力量和独创性，曾经重新构成了社会团体的观念，即通过赋予它一个惟一的圣父把它理解为一个亲友统一体；是把它设想为一个不排斥任何人的全体；是让其成为一种改变、扩大与革新继承下来的社会形式的集体存在。民事平等与经济平等，来自一种对同等的尊严以及对彼此独立的团体成员予以保护的同等需要的相同理解。”[6]3在基督教文化的地缘环境中，公民伦理既继承了基督教教义中天国子民一律平等的思想，又试图超脱神权的支配意志对人权的强力主宰。而且公民伦理把权力合法性与公民自主权、政治权力与公民权利、公民资格与公民平等、政治参与和公民自由的关系做了有效的平衡与连接。
总之，与现代公民意识相匹配的公民伦理是一种强调公民道德平等的社会规范，其在理念意义上是西方社会近代政治思想史的主轴之一。在一个法定的共同体的社会生活中，服从与抗争、自由与压迫，始终构成了一种矛盾的张力；而从自由民主的国家体制的建立，到普遍选举制度的完善，以至于公平正义的社会机制的健全，在一个不断进步的社会政治伦理文化系统中，每个人所履行的社会权利与他所承担的社会义务是对等的，是相辅相成的。所有公民在社会公共事务的决定中具有其不可取代的重要性。而在西方社会共同体主义的促动下，一个真正的公民共同体也正是一个平等的公民社会。其中所蕴含的公民伦理，不仅以对个体意志的尊重作为社会民主机制的基础，而且在公民之间的相处中形成彼此相互认同的格局，实现公民之间相互关系的平等，创造和谐与信任的社会共同体秩序。
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[关键词]革命派；清末民初；刘师培；陈独秀；革命人格；国民人格
近代理想人格乃中国近代资产阶级思想文化的重要组成部分。论及革命派人格思想，除孙中山、黄兴、章太炎、邹容、陈天华、蔡元培、宋教仁、雷铁崖等人的人格观外，尤需解读以“光汉”自称的刘师培和以“三爱”闻世的陈独秀的相关思想。清末民初，他们二人不仅在政治上关系密切，而且均为重塑近代理想人格的提倡者与实践者。迄今为止，学术界对刘师培与陈独秀的个案研究甚多，而视二者人格思想为整体综合研究之文尚付阙如。事实上，他们立足于当时中国实际，从救国角度阐述了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想，并将之诉诸实践，努力促进中国传统人格的近代化。
一
近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近代理想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。
刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。
类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”
如此卑劣无耻根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!
总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。
二
刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近代理想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。
首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。
刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。
其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?
为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。
再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。
欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题。
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至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。
三
在塑造近代理想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近代理想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：
其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。
其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时代理想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。
培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。
其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。
四
作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近代理想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：
1 学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。
2 传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。
3 革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。
4 实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。
5 具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。
总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。
1 推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近代理想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。
2 丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。
3 昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。
4 深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。
关键词：法律文化 民族性格 法治进程
一、中华民族的性格及其形成
（一）中华民族的性格
民族性格，也叫国民性，是一个民族在自身特有的社会历史条件下，长期形成的，持久稳定的，内在的各种心理特质和行为特征的总和。"民族性格像是有磁力的磁石，按照它固有的磁力方向把全民族的性格吸引成一定的'型'，人们都规规矩矩地按照这个'型'塑造自己。"[1]例如，美利坚民族的独立自主、乐观自信，大和民族的好战黩武、傲慢倔强，俄罗斯民族的善良谦逊、霸道叛逆。关于中华民族的性格，我国近代思想家梁启超在1904年出版的《饮冰室文集》中作了概括：1、缺乏独立、自由思想；2、奴性、为我；3、缺乏公共道德观念；4、愚昧、胆怯、欺骗；5、武断、虚伪、不行动。著名文豪鲁迅先生对民族性格的概括也大致如此：1、自高自大；2、看重面子；3、懒惰；4、协调；5、破坏欲；6、目光短浅；7、奴性；8、胆小、自私。诚然，上述名人对民族性格的概括中不免刻有深深的历史印记，而随着历史的车轮滚滚向前，中华民族的性格也在发生着潜移默化的改变。但其中含蓄谦忍、孝悌为先、仁爱宽厚、因循守旧、盲目自大、缺乏公心诚信等性格却依然根深蒂固，总的来说，这样的性格属于内向型性格。
（二）中华民族性格的形成因素
1、相对闭塞的自然环境
中国位于亚欧大陆东部，东临太平洋，北部有大兴安岭、阴山、阿尔泰山相隔，西部及西南被天山、昆仑山、喜马拉雅山、横断山脉环绕，基本呈一面临海三面环山的半开放状态。这种自然形成的隔绝机制，使中国在历史上与外界的交往不多，甚至还有过一段妇孺皆知的闭关锁国的历史。因此，中国人自古以来是比较保守的，不大容易接受外来的新鲜事物，喜欢墨守成规，对外族也表现出本能的警惕与排斥。
2、特色鲜明的文化传统
说到中华民族的文化传统，首当其冲的必是儒家文化。儒家文化曾被视为我国传统文化中的正统文化，事实上，其对中华民族乃至整个世界的影响都是深远的，这一点从如今遍布世界各地的孔子学院就可以看出。儒学竭力维护"亲亲尊尊"的宗法礼制及伦理秩序，禁锢人的思想，限制人的自由。同时，在个人修养方面也主张内省、慎独。例如，子曰："见贤思齐焉，见不贤而内自省也。"（《论语・里仁》）孔子的学生曾子也说："吾日三省吾身"，（《论语・学而》）又，荀子说："见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。"（《荀子・修身》）"所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。""小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。"（《礼记・大学》）因此，中华民族向来不善于表现自己，也很少张扬自身个性，大多时候都表现得含蓄内敛，谦和恭顺。
3、相对稳定的经济形态
在中华民族的历史长河中，封建统治者的重农抑商，使得以家庭为单位的、自给自足的小农经济成为中国两千多年封建社会生存和发展的经济基础。这种封闭、保守、落后而又脆弱的经济形态，使得开放、活跃的工商业文化受到抑制，资本主义的经济形态根本找不到生存的土壤。因此，中国人有安土重迁的情结，习惯安于现状，并且知足常乐。
二、中华传统法律文化中孕育的民族性格
孟德斯鸠在《论法的精神》中说："法律应该与国家的自然状态产生联系；......与诸如农夫、猎人或者牧民等各种人民的生活方式息息相关。......还要以居民的宗教、、财富、人口、贸易风俗以及言谈举止发生关系。"[2]作为四大文明古国之一的中国，拥有令每一个中国人都深感自豪的文明史，上下五千年的悠久历史不仅创造着光辉灿烂的中华文化，同时也孕育着炎黄子孙特有的民族性格。而中国法制的历史最早则可以追溯至公元前的夏商时期，法律文化伴随着中华民族的成长与发展，其在民族性格塑造方面的作用是潜移默化的。
中华传统法律文化鼓吹皇权至上、等级特权，不仅权力可以凌驾于法律之上，而且"人情大于王法"的思想也被大肆宣扬。从夏朝至清朝，中央集权的专制政体不断加强，君主凭借所谓的"天命"集最高权力于一身，皇帝的诏令便是至高无上的法律。在法律的适用上也有等级之分，儒家主张的"礼不下庶人，刑不上大夫"就是法有等级的体现。而在情与法的较量中，为了维护宗法制度下的伦理亲情，法往往会让位于情，从而实现情与法的统一，例如，汉律的"亲亲得相首匿"原则以及晋律的"准五服以制罪"原则就是在情与法的天平上，情重于法的体现。当时，法律在治国理政方面的作用被大大削弱或搁浅。这样的历史环境中，人民对至高无上的君权的敬畏，造就了世世代代的顺民，他们对君主绝对的服从，就算心有不满，也是敢怒不敢言，渐渐地便"成就"了中华民族深沉、含蓄、虚伪、隐忍的性格，尤其是在上级面前，中国人习惯于唯命是从，甚至溜须拍马，而绝不会在未经允许的情况下各抒己见，畅所欲言，抢上级的风头，甚至我行我素，否则被"穿小鞋"事小，被"炒鱿鱼"事大，让你"吃不了兜着走"。再者，在西方国家司空见惯的示威游行、罢工抗议等，在中国却少有耳闻，不是宪法没有赋予我国公民类似的政治权利，而是除了政治环境、经济形态等因素外，中国人自古以来深沉、含蓄、隐忍的性格也是不可忽略的重要因素。
中国传统法律文化之所以轻视法律的作用，除了权力、伦理亲情的原因外，还受到儒家"礼法合一"、"德主刑辅"思想的影响。儒家认为道德教化是对人内在的、本质的、长久的感召和引导，而法律只能做到暂时的、外在的强制，无法触及人的内心，其仅仅是治国理政的辅助手段。因此，儒家要求"依礼制律"，即将道德法律化，法律道德化。而"礼之用，和为贵"（《论语・学而》）则道出了儒家强调"礼法兼治""德主刑辅"的终极目标--和谐，包括人与自然的和谐，人与社会的和谐，人与人的和谐。于是，儒家又提倡"无讼"，"子曰：'听讼，吾犹人也，必也使无讼乎'"，（《论语・颜渊》）孔子认为通过诉讼解决纠纷是治标不治本，其效果并不能长久，而通过道德教化来化解纷争就可以避免个人为自身权益而与他人争讼，伤了和气，既不利于人际关系的和谐，又影响止纷的效果。在这样的法律文化中，中华民族成为格外注重内在修养的民族，练就了中国人宽厚谦和、重情重义的性格品质。例如，中国人不会轻易地表达或者表现出对他人的不满，除非忍无可忍。同样，中国人不到万不得已也决不会与他人撕破脸皮对簿公堂，尤其是亲人、朋友之间，一旦双方在法庭上见了面，就意味着合作关系、亲属关系、朋友关系将不复存在，而决定放弃昔日的情谊，中国人定是要挣扎一番的，所以，但凡有可以"私了"或者和解的可能，中国人是宁愿损失点儿利益也不会走司法途径的。这种"厌诉"、积极追求和解的态度，一方面体现出中国人重情重义、宽厚谦和的性格特点，另一方面也体现出在"家丑不可外扬"这一生活准则的约束下中国人性格中"好面子"的一面。
在封建中央集权的专制政体下，统治者为了维护自已的统治地位，就要想方设法地禁锢人们的思想，限制人们的自由，人民不得有一丝半点反抗君权的言行，而从夏商就已确立的宗法制度以及儒家伦理文化中的"三纲五常"事实上也的确做到了对人民思想和言行的控制，有效地维护了封建专制政体及统治秩序。宗法制度的核心是"嫡长子继承制"，这是在古代一夫多妻制下实行的继承制度，即王位和财产只能由正妻所生的长子继承。这种依据自然形成的血缘关系人为地划分亲疏远近、等级地位的制度，一方面有利于统治集团内部的团结稳定，并在此基础上稳定社会秩序，形成强大的民族凝聚力；另一方面，这种宗族本位的制度滋长了"大宗"的专制意识，从而束缚着家族其他成员的思想意识和自主发展的权利。在宗法制度的影响下，中华民族敬畏祖先、尊重传统，崇尚安居乐业，喜欢求稳，不善冒险、变通，即使身处险境，也有"以不变应万变"的本事，因而中国人生性沉稳保守，做事按部就班，不善创新。"三纲五常"也是维护封建社会伦理纲常、政治制度的思想和行为准则。"三纲"即"君为臣纲"、"父为子纲"、"夫为妻纲"；"五常"指"仁、义、礼、智、信"。这些在封建社会为人们所遵从的道德关系和行为准则，同样也在刻画着中华民族独特的性格特征，比如，爱国、孝顺、重感情、善良、理智等等。就拿婚姻来说，以"父母之命，媒妁之言"为必要条件的封建聘娶婚是中国传统的婚姻制度，其中的婚姻"六礼"，即"纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎"，也是中国民间广为流传的婚礼模式。直到今天，中国人仍然在沿用着这种聘娶婚，虽然不再有"父母之命，媒妁之言"，"六礼"也简化了不少，并且只具有象征性意义，但传统婚俗的韵味犹存，除了具有法律意义的登记领结婚证是确定婚姻关系成立的必要要件外，在老一辈人的眼里，办婚礼、喝喜酒则是认可双方婚姻关系的必要形式要件。相反，时下流行的"裸婚"主义并不为大多数年轻人所接受，也更是让父辈们深感困惑。年轻女性视"裸婚"为赌博，为爱情赌上一把貌似崇高浪漫，但最终还是顶不住现实的压力而收回自己天真而又冲动的想法，做个乖乖女。父母们则将"裸婚"视为天方夜谭，俗话说"嫁出去的女儿泼出去的水"，但他们坚持前提是女儿不能白养，水不能白泼。由此，中国人对婚姻的理解和对传统婚俗的遵从，将中华民族理智、保守、孝顺、重亲情、不喜冒险、不善变通的性格特点显露无遗。
三、民族性格对中国法治进程的影响
自1997年中共十五大提出依法治国的基本方略以来，中国的法治事业呈现出蓬勃发展的态势，中国特色社会主义法律体系已经建立，司法改革进一步深化，法治观念不断增强。然而，尽管我们在推行法治的道路上付出了艰辛的努力，但就中国法治进程的速度而言，却依然缓慢，除了经济的、政治的、社会的原因以外，还有一个我们忽略了的或者不引人关注的因素，那就是民族性格。
首先，中华民族在长期专制的政治法律文化中形成的逆来顺受、犯而不校的性格，表面上看似有利于法律权威的确立，但实际上这种"奉公守法"并不是基于社会公众的法律信仰，而是迫于权力的不可侵犯性，这是有违法治的观念要求的。"法治化从某种意义上说，就是法律逐步获得并维持神圣性的过程"。[3]而在现实中，拥有神圣性的并非法律，而是权力。中国人在权力面前向来是乖巧听话的，对拥有权力的个人或机构制定的"规矩"，很少发出质疑或者建议的声音，就算有勇敢的声音传出，高高在上的权力也都是装聋作哑的。这也违背了法治的形式要求，因为，"法治所建立和维护的不应当是仅仅基于法律的威慑而服从的强制秩序，而应当是一种生动活泼、激励人们积极进取的自由秩序。"[4]而中华民族的性格却显得与真正意义上的法治氛围格格不入，这必将影响到我国法治的进步与发展。
其次，传统的义务本位的法律观念只关注统治阶级的利益，而对底层百姓的利益则采取极端漠视的态度。既然法律对于民众毫无利益可言，那么他们对于法律消极轻视的态度也就不言而喻了。如此，中国人便缺乏个体意识，随俗浮沉，将忍性发挥得淋漓尽致......在倡导依法治国的今天，尽管个人权利已经拥有了一席之地，但也仍然无法完全避免公权力的侵犯，而在法律、制度尚不完备的现实中，公民对于自身权利得不到伸张、保障的事实，只能表达无奈和沉默，以致无法形成对法律生活的依赖性和归属感，从而失去法律参与的热情，有损于公民权利意识和能力强化，影响他们对于法治的积极性和创造性，并最终有碍于我国法治进程的深化。
最后，在当前法律全球化的洪流中，对于法治化的后来者中国而言，借鉴国外先进经验、顺应时代潮流无疑是我们快速实现现代法治的一条捷径。然而，中华民族盲目自大、固步自封的性格却使得法律移植和借鉴在本土难以落地生根，开花结果。中国传统法律文化和秩序中孕育出来的民族性格与现代法治的格格不入，使我国在法治进程中缺乏法制再创造的自主性和自觉性，因而要在我国本土找到现代法治新的生长点还需要一个漫长的过程。
四、启示
德国著名法学家萨维尼说："法律随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大，最后随着民族对于其民族性的丧失而消亡。"[5]可见，一个民族的民族性格对于本民族法律的成长与发展可谓是意义重大。据此，笔者认为，中国有义务和责任，并且应当有意识地培养本国国民的性格，这种性格应该是偏外向的、积极向上的，同时还是符合我国逐步扩大开放、积极迎接挑战的姿态的，为此，我们应当在社会各个层面努力创造条件，营造出生动、活泼、自由、开放的国民环境，以实现民族性格由内向型向外向型的转变。
第一，在政治层面应当降低权力的姿态，努力拉近权力与普通民众之间的距离，不仅要明确权力为人民服务的性质，而且还要实践权力为人民服务的实践，保障社会各个阶层都有足够的渠道和充分的空间喊出自己的声音，尤其是社会中下层老百姓的心声，并且以相当有力而又透明的措施保障这样的肺腑之声有权力去倾听，有制度来体现，有法律在保障。因为只有这样，权利才不会在权力面前畏首畏尾、黯然失色，权力也才会因为得到权利的信任与认可从而变得真正有力。换句话说，权力应当尽可能赋予公民其当然享有的权利，并且保障公民权利实现的最大化，充分调动公民渴望拥有权利、运用权利的积极性。
第二，在经济层面应当继续坚持以经济建设为中心，努力转变经济发展方式，进一步解放生产力，发展生产力。在国民收入分配方面，提高居民收入在国民收入分配中的比重，使人民生活水平再上新台阶。同时，加大对教育事业的投入力度，使国民素质得到进一步增强。因为只有在生活无忧的情况下，老百姓才有心思去考虑个人权利是否得到了应有的保障，进而追求自身的全面发展；只有在素质良好的条件下，老百姓才能真正懂得拥有权利，并且运用权利的意义或价值，从而促使国家对公民个人权利的完善和保障，提升法制地位，还原法治本色。
第三，在文化层面应当立足传统，放眼世界，进一步解放思想，实事求是，积极吸取国外的先进思想和文化，并与本土资源相融合，使其在本土化的过程中也能开出独具民族特色的花朵。同时，积极进取，大胆创新，努力使我国文化彰显个性，表达自信。从而使我们在开放、包容、自信的文化氛围中也培养出自身自信、率真，富有社会责任感等积极向上的民族性格。
有理由相信，积极乐观、自信向上、勇于创新等偏外向的民族性格反过来又会书写着崭新的、现代化的法律文化，并将使我国迈着轻快而又坚定的步伐在依法治国的道路上勇往直前，最终实现真正的法治国家这一远大理想和宏伟目标。
参考文献：
[1] 沙莲香.社会心理学.中国人民大学出版社, 1987:71.
[2] 孟德斯鸠.论法的精神（上册）.张雁深译.商务印书馆,1982:6.
[3] 曾宪义主编.法理学.中国人民大学出版社，2007:217.
[4] 曾宪义主编.法理学.中国人民大学出版社，2007:214.
关键词：孙中山；教育思想；再认识
中图分类号：G529 文献标识码：A 文章编号：1671-1610（2013）06-0067-05
孙中山没有从事过教育事业，也没有专门涉及教育的论著发表，但这并不意味着他不是一位教育家。大凡颇有建树的政治家，特别是那些意图改天换地的思想型的政治家，几乎都有自己独到的教育思想。教育有形上形下之分，有广义狭义之别。思想家和政治家或许对形而下者的教育，诸如学科布局、专业设置、课程安排以及各学科之关系等等不感兴趣，但对形而上者的教育，即教育之目的和教育的哲学与文化之根据，无不予以高度的关注。他们可能不曾以教师的身份授业解惑，但却是或试图是全民的精神导师，肩负着弘道与传道的历史使命。孙中山亦不例外。他的救国救民的大经大法，亦可视为一种体系化的教育思想。也正是从这一视域，我们才可真正领会到那段“从孔夫子到孙中山”[1]的著名论断的深意所在。
在中国历史上，孙中山是一位推动传统社会向现代社会转型的重要历史人物。其在教育领域同样如是。他的“教育为立国之本”[2]、“学问为立国之本”[3]、“教育平等”[4]、“普及义务教育”[5]、“女子教育为最要之事”[6]等主张，无不反映出在他的学说体系中，教育已不再是传统社会的子曰诗云和八股取士，而是有着明显的现代色彩。而其本人自小受西学薰染，对欧美文化和教育模式的高度认可，且作为政治领袖号召青年一代学习和钻研欧美诸国的先进文明，亦无不说明孙中山是一位现代型的教育思想家。然而，如果我们将孙中山有关教育的诸种提法和说法作些深层次的分析，尤其是将其同他的哲学思想作一并考察，则又可发现，在传统与现代和国故与西学之间，孙中山无疑更倾向于传统与国故，与同时代的张之洞诸人并无实质性的区别。这里的关键点在于：他对西学的认同和对西方现代教育的推崇只是表层的，形而下之层面的，而其对教育的形上思考则仍然扎根在传统的儒家思想里。更为重要的是，他的教育思想之儒学根柢，与他的学说体系所提倡的平等与自由非但相悖，而且效果还会适得其反。于此，我们不妨从如下三个方面作些分析。
一、“中庸之道”与中体西用的文化教育观
蔡元培先生曾说过：在中国历史上，有两种学说最合乎中庸之道，“一是民元十五年以前二千余年传统的儒家，一是近年所实行的孙逸仙博士的三民主义。”[7]蔡元培之所以将孙中山的学说誉为“中庸之道”主要是就三民主义中的中西文化之资源而言的，认为孙对于中西文化之资源的汲取，无所偏颇，持中对待，将二者一并纳入他的三民主义。关于这一点，孙中山自己也是这么认为的：“兄弟底三民主义，是集合中外底学说，应世界之潮流所得的。”[8]又说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[9]
孙中山受过良好的西学训练。1894年的《上李鸿章书》开篇就作过这样的自我介绍：“幼游学外洋，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥；尤留心于富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之谊，辄能洞其阃奥。”[10]此段文字绝非孙中山的自誉，而是当时世人公认的看法。比如1896年12月的香港《支那邮报》，有文章称孙中山“受过英国完美之教育，且于欧美二洲游历甚广，其造诣亦至深。”[11]82
而且，深受西学熏陶的孙中山对西方文化的欣羡，并非停留在知识的层面，而是决意用西方文化改造中国的传统社会。上李鸿章书时，孙中山年仅二十八岁，就表现出了非凡的睿识。在他看来，欲图中国之富强，决不能只奔竞于船坚炮利之一途，而必须从国计民生的根本抓起，即必须“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流。”[11]8而要做到这一点，他认为必须“仿效西法”[11]15，或曰仿行“欧洲富强之本。”[11]8可以说，这一基本思想始终贯穿于孙中山一生的理论探索中。
然而，孙中山尽管对西方文化大为赞许，且将学习西方文化当作他的学问立国的题中之义，但是这并不意味着在他的心目中，西方文化具有和中国文化同等的地位，对待这两种文化，亦绝非采取执两用中的“中庸之道”。这位资产阶级革命的领导人，对中国的固有文化，尤其是儒家的思想文化，格外倾心，格外钟情。正如他自己所言：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”[12]
孙中山这里所说的“道统”，并非人们熟知的韩愈所说的“道统”。朝愈的“道统”是就心性之学而言的，故孔子之后有孟子。而在孙中山这里，“道统”主要指的是治国平天下的外王事功，所以不见有先秦心性之学的代表人物孟子。在孙中山看来，从尧舜到孔子的“道统”，也就是历代儒生所推崇的“王道”。“王道”是相对于“霸道”而言的。“王道”以德服人，“霸道”以力服人。用这样的区别来看当今世界，孙中山认为：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道，讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。”[13]
在孙中山看来，不管是“道统”还是“王道”，都是一种精神性的存在。而精神同物质之关系，亦可谓“体用”之关系。不过，在对“体用”之定义方面，孙中山却一反学界常识，认为物质为“体”，精神为“用”[14]12。但是他在随处演讲与文字中，实则又是把精神看作“体”和把物质看作“用”的，且认为精神是第一位的，精神的力量远远大于物质的力量。所以他一再强调，要对军人乃至国民进行“精神教育”[14]12。
伍本霞：孙中山教育思想的再认识
由于认定西方文化为“霸道”为“物质”，中国文化为“王道”为“精神”，所以孙中山对这两种文化的评判，也就自然是中国为优西方为劣。在他看来，“我中国是四千余年文明古国，人民受四千年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”[15]533又说：“我们道德上的文明，外国人是万万赶不及的。”[15]533正因为这样，孙中山才反复强调，青年一代必须继承中华民族“固有的道德”，研习吾族祖先“固有的知识”。对于那些一味崇拜西方文化的人，孙中山的批评甚是严厉：“祖宗养成之特权，子孙不能用，反醉心于欧美，吾甚耻之。”[16]虽然他不排拒西方文化，但其所接纳的只是西方的民主制度和科学技术，即形而上层面的文明成就。至于精神与道德，乃至民主和科学所赖以生长的哲学与宗教（尽管他本人受洗为基督徒）这样形而上的东西，孙中山是坚决拒绝的。1924年，晚年的孙中山甚至同五年前的梁启超在《欧游心影录》中说的那样，号召中国人用自己固有的道德去救赎全世界：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”[17]253
不难看出，这样一种文化观，实则就是起于晚清以张之洞为代表的文化保守主义而在20世纪中国大行其道的“中体西用”的文化观。此种文化观，表面看来似乎中庸，既可引进西方文化，又可将传统文化发扬光大，但如予以细察，则又是经不起推敲的。中西两种文化各自都有悠久的传统，且各自都有自足的体系，或言各自都有其“体”和“用”。西方文化之“用”，赖以生存的是西方文化之“体”。倘若将西方文化之“用”，附着于中国文化之“体”上，必是血肉分离，不可能融为一体。
二、“大学之道”与道势两难的人格教育观
早年的孙中山曾说自己博学不纯，既好“三代两汉之文”，又“雅癖达文之道”。又说，于宗教，推重基督教；于人物，则崇拜汤、武和美国的华盛顿。[18]其实，在孙中山的一生中，对其影响最大的中外名人，既不是商汤和周武王，更不是华盛顿，而是中国儒家的孔子。他之所以崇拜汤、武，乃是因为他的社会革命之壮举是为替天行道的“汤武革命”的延续；他对华盛顿的赞颂，是因为华盛顿在革命成功之后，不把江山据为己有。而他对孔子的崇拜，则是全方位的，既在政治上，又在思想上。于政治而言，他所意图营建的社会，就是孔子所设想的大同之世；于思想而言，他的革命思想和教育思想的资源主要取自于孔子，或更确切地说，主要取自于儒之“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。
而在教育思想方面，孙中山最为重视的则又是“四书”中的“孔子之言而曾子述之”的《大学》。
《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[19]廖廖数语，既指明了儒家教化的终极目标，亦点出了教化的途径和方法。“亲”作“新”解。所谓“亲民”，即将全天下的人造就成新人，亦即历代儒者所言的，由“小人”而成为“大人”，由凡人而成为圣人，从而建设成一个“人皆尧舜”的新社会。至于“亲民”的实际步骤，便是《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之“八条目”。可以说，无论是对学校教育还是就广义的社会教化而言，孙中山教育思想的大旨，皆是对《大学》这“八条目”的直接继承。
孙中山认为，改良人类的品质是国之大事，也是教育的根本目的。所谓“改良人类”[20]319，即造就优良品质的新人。他说：“我们要造就一个好国家，便先要人人有好人格”；又说：“要正本清源，自根本上做功夫，便是在改良人格来救国。”[20]319所谓“正本清源”，所谓“自根本上做功夫”，实则就是回到孔子的教育方针上，回到《大学》所言的“大学之道”上。对此，孙中山有一段颇为经典的表述[17]247：
中国有一段最为系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到天下平止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学中独有的宝贝，是应该要保存的。
最值得注意的是，在孙中山眼里，“大学之道”既是个人修为的心性之学，也是治国平天下的政治哲学，或曰是这二者的统一。所以他希望中国的年轻一代一定要有担当意识，要用自己的人格和心力作为整个社会的栋梁。而且在他看来，凡立志治国平天下的人，必须要有“忧乐”意识，不能只想到自己的个人发展，而是要引导人民，造福国家。虽然他在很多场合讲“立志”，绝大多数情况下是就知识领域而言的，但是其“立志”主张的精神实质则又是在政治领域和道德领域，首要的是“人格的改良”。
正惟如此，孙中山主张，教育家必须是政治家。“政治是促人群进化之唯一工具，故教育家当为政治教育家。”[21]563相反，如果教育家不谈政治，“何太失自己本来之责任与人民之希望之甚也”[21]563？因为教育家，“处先知先觉的地位”[21]563，应“指导人民谈政治。”[21]564在当时的历史背景下，因革命宣传的需要，孙中山主张教育家谈政治无疑具有某种历史的合理性。但是，倘若将此作为一种教育原则，则恐为不妥。它既不合现代教育之精神，亦有悖于现代民主政治的法则，其实质仍是传统儒家所提倡的“以道压势”，仍是《大学》所倡行的“八条目”的人格模式。或者说，在孙中山这里，“大学之道”与他在社会革命中所推崇的“王道”是二而一的东西。
不管是“大学之道”的“道”，还是“王道”之“道”，“道”都是儒家一个极其重要的范畴。孔子说：“道不同，不相为谋”[22]169，又说：“谋道不谋食”[22]167、“忧道不忧贫”[22]167。曾子和孟子甚至有“死而后己”[22]104和“以身殉道”[23]的豪言壮语。但是中国历代儒生在“道”与“势”（政治权利）的关系问题上，却始终处于及其尴尬的位置。一方面，他们有“志于道”的理想，有“王者师”的使命感，以“道”的肉身载体而自期，希望用自己的政治理念规范统治者的施政行为；另一方面，他们身处于王权专制的政治体制中，又是很难将其理想付诸实践的。更为重要的还在于，从主观上，他们希望道尊于势，甚至以道压势，但由于他们实际的身份和对道的政治伦理化的理解，又从客观上导致了以道助势的结果。
三、“知难行易”与圣王崇拜的政治教育观
孙中山的教育思想，许多学者又将其称作“知行教育观”。
从严格的意义上说，孙中山算不得一位哲学家。但这并不意味着他没有自己的哲学思想。他的“知难行易”就是一个在中国哲学史独具特色的哲学命题。
知行观是一种古老的哲学思想，所讨论的是“知”与“行”的关系问题。孙中山认为，千百年中国学界的知行观，大概表现为两种主张：一是古来人们普遍认可的“知之非艰，行之惟艰”，一是王阳明的“知行合一”。在他看来，这两种知行观都是有问题的：“知之非艰，行之惟艰说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破也。……呜呼！此说者予生平之最大敌也，其威力当万倍于满清”[24]158；至于王阳明的“知行合一”，虽有勉人为善之心，诚为良苦，但却是“与真理相背驰，以难为易，以易为难；勉人以难，实与人性相反。……无补于世道人心”[24]197特别是，孙中山认识到，这两种知行观都是他所领导的革命运动的观念障碍。因之，欲将革命进行到底，就必须反其道而行之，即由“知易行难”而改为“知难行易”。诚如他自己所言：“之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明‘行易知难’之理者，盖以此为救中国必由之道也。”[24]198
孙中山的“知难行易”说，究其学理，既不复杂，更非深奥，其义理主要在两个方面：一为“行易”，二为“知难”。所谓“行易”，即人们无需太多知识，同样可以干出事业来，一如孔子所言“民可使由之，不可使知之”[22]105。只不过，孙中山将孔子的“可”字改为“能”字。[24]196所谓“知难”，即那些关乎真理的知识，那些治国平天下的大道理，则是难以知晓的。由之可见，孙中山的知行观从某种意义上说，“知”与“行”很可能有些脱节。“行”是对民众而言的，“行易”之旨趣，是号召广大民众勇于实践勇于创造，不要因“知难”而有所畏惧。“知”是对少数精英而言的，尤其是就孙中山本人而言的。对“知难”的强调，意在告诉民众，他们只要跟着精英们就行啦，用不着去弄清楚那些只有精英们才能知晓的经天纬地治国平天下的大道理。
长期以来，学者们研究孙中山的“知行观”，大多将重点放在它的实践性，即所谓对“力学”和“经验”的强调。却不知，在孙中山的哲学里，“行易”是以“知难”为前提的。虽然他也提倡“以行而求知”，但此种“知”只是经验层面的，很大程度上不为“知难”之“知”。正惟这样，他才批评国人所谓“知之非艰”，“其所知者大多类于天圆地方、天动地静、螟蛉为子之事耳。”[24]200-201欲明白这一点，我们不妨看看孙中山的人类三品说。
在孙中山看来，“人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明之后，为知而后行之时期。”[24]199-200相对应的，人也分为三类：“其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。”[24]201可见，这是一种典型的精英史观。特别是，此种历史观是同民生主义结合在一起的，同改天换地的革命运动密不可分。由是，我们仿佛看到，在政治教育方面，作为哲人的孙中山与古希腊的苏格拉底和柏拉图何其相似。其所谓的“先知先觉者”，一如苏格拉底那样的“知者（knower）”或“那个知道的人（one who knows）”[25]和柏拉图所说的“哲学王”，即“哲学家成为国王（philosophers are kings）”[26]369或“真正的哲学家国王（true philosopher kings）”[26]401，如用中国传统儒家的称谓则为“圣人”。
圣人者何？圣人就是道德楷模。然而在中国文明中，圣人崇拜的主旨却不在普世伦理而在政治伦理。在儒家话语里，“圣”与“王”是一体的，圣人崇拜同时也是王权崇拜。《说文》释“圣”：“圣者通也”[27]。通什么？通天地人三者。这样的一位圣人，已完全超出了人的位格。而儒家对“王”的理解，同样是神圣而又神秘的。董仲舒就说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也。取天、地与人之中为贯而参通之，非王者孰能当是？”[28]正因为圣与王合一，所以古之圣人谱系，上面都是些亦王亦圣的人物。孔子没有做过君王，为弥补这一点，汉代的公羊学家竟捏造一个西狩获麟的神话，将孔子奉为“素王”和“新王”。明乎此，我们同时也就理解了孙中山下面这段话[29]：
我们有个最好的同志，就是朱执信。他的学问是很好的，对于革命事业又非常热心。他尝问我：“革命何以要服从个人？”我说：“这容易解释，就是服从我的主义便了。譬如道统，也是把个人来做代表的，如说孔子之道；又如宗教亦然，如说耶苏教、佛教之类”。
在这里，孙中山直接将自己视同于孔子、耶稣和释迦牟尼这样的教主。正惟如此，他才会认同孔子“民可使由之，不可使知之”的政治主张。
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【关 键 词】家训/中国/传统/家庭教育
【作者简介】牛志平(1942- )，男，陕西兴县人，海南师范大学退休教授，研究方向：中国古代史，海南 海口 571158。
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1674-5310(2012)-05-0079-08
中华民族历来重视家庭教育，在数千年的家庭教育实践中，积累了丰富的经验和浩瀚的文献，其中，家训占有十分重要的地位。家训是我们祖先对家庭教育深入思考的智慧结晶，也是中华民族传统文化宝库中极具特色的部分，因此流传至今，经久不衰，仍然闪烁着智慧的光芒。
一
家训是指历代家长为教育子孙专门撰写的训导之辞，诸如家诫、家范、家规、家书等等。它是古人向后代传播修身治家、为人处世道理最基本的方法，也是我国古代长期延续下来的家长教育子女最基本的形式。
中国家训传统源远流长，早在先秦时期就形成著名的“畴人之学”，即家庭世代相传的学问。西周时周公曾诫子伯禽修养德行，礼贤下士。《论语》中也载有孔子教儿子孔鲤“学礼”的故事。不过当时的家训以口头训诫、家书、遗书等形式为主，由后人记载而流传。秦汉以降，经过漫长的历史演化，家训已从一家一族的训示，逐渐繁衍成为全社会乃至全民族教育后代的宝贵的精神财富。
如果说从先秦到秦汉是家训从萌芽到初步形成阶段的话，那么此后，家训的内容越来越丰富，理论越来越系统，种类越来越繁多，影响越来越深远。在《古今图书集成》中，《家范典》多达116卷，分31部，各又再分5类，辑录了先秦至清初的大量家训资料，真可谓浩如烟海。其中，特别值得提出的三部家训是：颜之推的《颜氏家训》、司马光的《温公家范》和朱伯庐的《治家格言》。它们分别代表了古代家训的成熟期、繁荣期和广泛推广期三个不同的时期。
魏晋南北朝时期，北齐颜之推的《颜氏家训》总结了前人家庭教育理论的成果，对治家修身、求学处世等问题进行了系统的论述，提出了家庭教育的一些理论和范畴，成为我国封建时代第一部完整的家庭教科书，在家庭教育史上具有划时代的意义。宋人陈振孙在《直斋书录解题》中评此书说：“古今家训，以此为祖。”清人王钺在《读书丛残》中也盛赞此书是“篇篇药石，言言龟鉴”，可见其在士人心目中的地位。到了宋代，家训进入繁荣阶段，不仅文献资料数量多，而且在教育理论和思想上也有了大的发展。北宋司马光的《温公家范》等著作，继承和发展了颜之推的家庭教育思想，全面系统地阐述了封建伦理关系、治家方法、身心修养和为人处世的道理，堪称家训中集大成者。此间在理学的影响之下，家训中“礼教”的气氛更为浓重，名分的拘束更为严格。明清时期是传统家训广泛推广的时期。由于家训作用的日益彰显和统治阶级的大力倡导，家训理论在广大民众中广泛传播，形成了家训教育空前繁盛的局面。明末清初朱伯庐的《治家格言》流传很广，影响巨大。它集中了治家教子的名言警句，仅用五百余字，阐述了人生的深刻道理，总结了古代的治家之道，语言平实，脍炙人口，三百年来盛传不衰，成为官宦士绅、书香世家乃至普通百姓津津乐道的教子妙方和治家良策。
中国历代家训内容涉及人生的各个方面。霍松林教授在《中国家训经典》一书的序言中举其要者概述为六端，其一，熔铸光明伟岸的道德人格；其二，重视正确积极的教子方法；其三，培养功业理想和淡泊襟怀；其四，妥善掌握好交友接物之道；其五，明确读书治学的目的和方法；其六，针砭人生各种心理痼疾。[1]1我以为这一概括是较全面准确的。本文拟着重从修身、治家两个方面，探讨家训对传统家庭教育及家内秩序乃至社会秩序的影响。
二
中国传统家庭教育最主要的内容是向子孙进行修身教育。修身，谓修养身心，学会做人，塑造品学兼优的完美人格。由于传统政治思想、伦理思想特别强调修身与齐家、治国、平天下的密切联系，认为只有做到身修、家齐，才能达到国治、天下平，故而古代家训几无例外，以“修身为本”，将修身提到突出的位置。家训中有关修身的内容甚为宽泛，主要包括立志、读书、待人等几个方面。
立志。立志是修身之基，立志是事业成功的第一步。只有确立志向，才有明确的努力方向，才会克服艰难险阻向着目标前进。要想使子孙自立自强，成为有理想有作为的人，关键是鼓励他树立人生志向。家训在这方面多有论述。诸葛亮在《诫子书》中说：“夫学，须静也；才，须学也。非学无以广才，非志无以成学。”[2]21强调没有志向，就不能成就学业。王守仁在《教条示龙场诸生·立志》中也说：“志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。”[3]《曾国藩家书·修身之道》第一条便是“勉君子应立志”。[4]5同书“述立志之重要”条曰：“人苟能自立志，则圣贤豪杰何事不可为？……苦自己不立志，则虽日与尧舜禹汤同住，亦彼自彼，我自我矣，何与于我哉！”[5]反复强调立志的重要性。
立志如此重要，那么该树立什么样的志向呢？古人要求子孙要立圣贤之志、立报国之志、立光前裕后之志。诸葛亮在《诫外甥书》中说：“夫志当存高远。慕先贤，绝情欲，弃疑滞。使庶几之志，揭然有所存，侧然有所感。”[2]23“若志不强毅”，势必永远沦为凡夫俗子。王守仁在《示四侄正思等》中说：“尔辈须以仁礼存心，以孝弟为本，以圣贤自期。务在光前裕后，斯可矣。”[6]94他期望侄子们以仁礼存心，以孝顺父母，友爱兄弟为根本，努力学习圣贤，为前人争光，为后人造福。又如中国历史上广为流传的“岳母刺字”的故事，便是家庭教育中教子树立大志，建功立业的典型事例。
人生立志，不能空发誓言，而要落到实处。从道德的角度、从谋生的角度，古代家训非常重视对子孙的技艺(即谋生手段)的培养。《颜氏家训·勉学》云：“积财千万，不如薄伎在身”，[7]84“有学艺者，触地而安”，[7]82谓有学问有才艺的人，走到哪里都可以站稳脚跟，或入仕，或学问，或农工商贾，三百六十行，行行出状元。首先找准自己的位置，掌握了安身立命的技艺，方可真正自强自立，对家庭和社会有所贡献。南宋袁采在《袁氏世范》中说：“人之有子，须使有业。贫贱而有业，则不至于饥寒；富贵而有业，则不至于为非。凡富贵之子，耽酒色、好博弈、异衣服、饰舆马、与群小为伍，以至破家者，非其本心之不肖，由无业以度日，遂起为非之心。”[8]这些话朴素通俗，但很深刻，阐明了年轻人立大志、务正业，对个人前途和家庭、社会秩序稳定的重要性。
读书。在传统家庭教育中，鼓励子弟读书是家训的一大主题。提起读书，人们往往想到“学而优则仕”，“书中自有黄金屋”等等，以为古人读书的目的无非是为了做官，为了追求功名利禄。对此，霍松林教授在《中国家训经典》序言中指出：“‘学而优则仕’是孔子为知识分子规定的一种行为模式，旨在学以致用，大济苍生，却并不是说学习好了就只求做官，谋取个人利益。”[1]1这一见解在古代家训中得到了印证。
读书以求仕，并非必然。《袁氏世范·子弟不可废学》中说：“大抵富贵之家，教子弟读书，固欲其取科第，及深究圣贤言行之精微。然命有穷达，性有昏明，不可责其必到，尤不可用其不到而使之废学。盖子弟知书，自有所谓无用之用者存焉”。[8]5这里所说“无用之用者”，应解为读书可以学习圣贤的嘉言懿行，提高人的精神境界，增强人的道德修养和聪明才智。《颜氏家训·勉学》中明确指出：“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行耳。”[7]89人之所以要读书求学，本来是为了开发心智，提高认识力，以有利于自己的行动。正是基于同样的认识，《朱子治家格言》也说：“子孙虽愚，经书不可不读。”[6]126
不少家训将读书、进德、做好人摆在第一位。《曾国藩家书·教诸弟进德修业》云：“吾辈读书，只有两事：一者进德之事，讲求乎诚正修齐之道，以图无忝所生；一者修业之事，操习乎记诵词章之术，以图自卫其身。”[9]21即读书首先是为了增进自己的道德修养，追求诚实正直修身齐家治天下的道理，以无愧于此生；其次才是将读书作为谋生的手段。郑板桥在《潍县署中寄舍弟墨第二书》中说：“夫读书中举中进士作官，此是小事，第一要明理做个好人。”[6]135“明理做个好人”就是要通过读书，作个知书识礼、通情达理，有高尚道德情操的人。明代兵部员外郎杨继盛在多次受苦受辱之后，仍能矢志不移，谆谆告诫儿子：“你读书，若中举进士，思吾之苦，不作官也是，若是作官，必须正直忠厚，赤心随分报国。固不可效吾之狂愚，亦不可因吾为忠受祸，遂改心易行，懈了为善之志，惹人父贤子不肖之笑。”[6]100许多家训作者都以自己的经验教训，激励子弟勤奋读书，从小养成良好的学风。
应当承认，随着科举盛行，读书入仕成为立身扬名、光宗耀祖的捷径，家训中出现一些鼓励子弟应试科举的倾向。如唐代杜牧《冬至日寄小侄阿宜诗》：“朝廷用文治，大开官职场。愿尔出门去，取官如驱羊。”字里行间流露出对科举趋之若鹜的社会心态。明代王守仁得知子侄学有所成，获居前列，喜而不寐，连夜命笔：“此是家门好消息。继吾书香者，在尔辈矣。勉之，勉之。”[6]94家长望子成龙的企盼与统治者“劝以官禄”的政策，致使后来一些士子埋头八股，孜孜以求，淡忘了读书明理的初衷，家庭教育的价值取向渐趋于单一化和名利化。
待人。待人接物，指处理各种人际关系，也是修身的一项重要内容。古代家训强调慎于接物、谦让待人、诚实守信、与人为善。先秦时周公旦对其子伯禽的一番训导，堪称典范。伯禽封于鲁，赴任前周公以数事相诫：不要怠慢亲戚，不要使大臣埋怨没被信用，不要轻易舍弃故旧，不要对人求全责备。并指出：“君子力如牛，不与牛争力。”[10]即使才能过人，也不要与有专长的人争强斗胜。诚实守信是与人相处的一条原则。古人将诚信作为“正性”、“养心”、“成德”的基础。《韩非子·外储说左上》所载“曾子杀彘”的故事，给信而勿欺作了最好的注脚。曾子为了给儿子树立守信的榜样，不顾妻子的阻拦毅然杀猪，成为千古教子佳话。豁达大度也很重要。王夫之《姜斋文集·丙寅岁寄弟侄》中说：“和睦之道，勿以言语之失，礼节之失，心生芥蒂。如有不是，何妨面责，慎勿藏于心，以积怨恨。”[1]611与人相处，应和睦友善，相互谅解，而不是小肚鸡肠，过分计较。看到对方有不是，不妨当面提出，不要藏在心里，积成怨恨。另外，“宁愿人负我，不可我负人”也是一种美德。《曾国藩家书·持家之道》“情愿人占我便益”条致澄侯等三弟信中说：“兄自庚子到京以来，于今八年，不肯轻受人惠，情愿人占我的便益，断不肯我占人的便益。”告诫诸弟：“以后凡事不可占人半点便益，不可轻取人财，切记切记。”[11]
三
传统家庭教育的主要目的，是向子孙进行“齐家”的教育。齐家，谓和睦家庭，端正门风，垂范后代，即颜之推所谓“整齐门内，提斯子孙”。[7]1《大学》有言：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”在家天下的中国古代社会，齐家既是修身的目标，又是治国的基础。因而，如何齐家便成为家庭教育的根本追求。在这方面，家训发挥了极其重要的作用。
齐家教育应以什么为核心内容？颜之推指出：“礼为教本。”[7]23司马光也认为：“治家莫如礼。”[12]这里所谓的礼，即指制约家庭中父子、兄弟、夫妇为主的各种人伦关系的规范。以礼教来规范人伦，就是向子孙传授孝悌之道。关于齐家的内容，我以为大致应包括父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺以及勤俭持家等方面。
首先是父慈子孝。“父慈子孝”出自《礼记·礼运》篇，意为做父亲的应慈爱子女，做子女的应孝敬父母，重点是强调孝道。孝道是传统社会协调父母与子女关系的行为规范，也是儒家伦理道德的主要表现。对于孝的内涵，可归纳为五层意思：善事父母，养亲敬老；爱护身体，扬名显亲；娶妻生子，传宗接代；顺乎亲意，绝对服从；忠孝合一，移孝忠君。[13]《尔雅》云：“善事父母曰孝。”[14]99何为善事父母？《孝经·纪孝行》讲得很具体：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，察则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[14]104元代以后的《二十四孝图》则用具体的事例，更加生动地展现了孝的内涵。
与传统伦理所倡导的孝道及齐家思想相适应，古代家训普遍强调孝亲敬长、睦亲齐家的重要性。如《颜氏家训·勉学》云：“孝为百行之首。”[7]101北宋范质《戒从子诗》开头就提出：“戒尔学立身，莫若先孝悌。怡怡奉亲长，不敢生骄易”。[15]唐代柳玭《柳氏家训》曰：“立身以孝悌为基”，“肥家以忍顺”。[1]335明代孙奇逢《孝友堂家训》认为：“父父子子，兄兄弟弟，元气团结”，[16]是“家道隆昌”的必要条件。清代王夫之《姜斋文集补遗》指出：“孝友之风坠，则家必不长。”[17]
要治理好一个家庭，家长先要以身作则。古人非常重视身教的作用。《颜氏家训·治家》中说：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”[7]26在生活中很难设想那些虐待自己老人的人能得到孩子的孝敬。司马光《涑水家仪》指出：“凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众。”[2]201李昌龄《乐善录》云：“为父为师之道者无他，惟严与正而已。”[18]只有家长正身率下，公正不偏，才能使家人和睦融洽，家庭秩序井然。
其次是兄友弟恭。《礼记·礼运》讲“兄良弟悌”，意为兄弟间要团结友爱，相让不争，孔融四岁让梨的故事为儒家所称赞。《颜氏家训》专列“兄弟”篇，论述颇为深刻：“夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之亲，此三而已矣。”[7]14组成家庭，始于夫妇，夫妇是父子关系的前提。子非一人，就有了兄弟关系。“兄弟者，分形连气之人也。”[7]14许多家训对兄弟关系给予了特别的重视，认为兄弟乃一母所生，有共同的血缘关系，从小在一起生活、学习、玩耍，关系密切，理应互相友爱，特别是弟弟应向对父亲那样敬事兄长。宋苏洵《安乐铭》曰：“兄弟同胞一体，弟敬兄爱殷勤。须要同心竭力，毋分尔我才真。”[1]364唐僧人王梵志《世训格言诗》云：“兄弟须和顺，叔侄莫轻欺。财务同箱柜，房中莫蓄私。”[1]273兄弟关系有其特殊性，它牵涉其他多种关系，诸如子侄间关系、妯娌间关系、奴仆间关系等。兄弟不睦，就会淡漠以上各种关系，破坏整个家庭的和谐，甚至造成众叛亲离的局面。正如颜之推所说：“兄弟不睦，则子侄不爱；子侄不爱，则群从疏薄；群从疏薄，则僮仆为仇敌矣。如此，则行路皆踏其面而蹈其心，谁救之哉！”[7]16可见兄友弟恭是十分重要的家庭准则。
与兄弟关系相连的是妯娌间的关系。妯娌不和往往是家庭争斗的导火索。要维护好妯娌关系，重要的是在家庭事务上，家长要秉公、兄弟要礼让、妯娌要以恕道给予谅解之心。按照颜之推所说：“若能恕己而行，换子而抚，则此患不生矣”。[7]17如果能够本着仁爱之心行事，把兄弟的孩子当成自己的孩子加以爱抚，则这种弊端就不会产生了。
再次是夫义妇顺。《礼记·礼运》讲：“夫义妇听”，意为做丈夫的要处事得当，重点是做妻子的要能随顺。传统家训遵循儒家倡导的“夫为妻纲”、“三从四德”，对妻子提出了一整套顺从丈夫的清规戒律。其中最典型最集中的便是唐代女诗人宋若昭写的《女论语》。它从立身、学作、学礼、早起、事父母、事舅姑、事夫、训男女、营家、待客、和柔、守节等12个方面，要求妻子温柔贞顺、谨慎洁身、勤俭持家、通情达理、礼待亲朋、尊敬长者、善待夫君、关爱儿女。如《事夫章》云：“女子出嫁，夫主为亲”，“将夫比天，其义非轻。夫刚妻柔，恩爱相因。居家相待，敬重如宾。夫有言语，侧耳详听。夫有恶事, 劝谏谆谆。”“夫若发怒，不可生嗔。退身相让，忍气吞声。”“同甘共苦，同富同贫。……能依此语，和乐瑟琴。如此之女，贤德声闻。”[1]336又如汉代著名女学者班昭在《女戒》中也指出，女子“修身莫若敬，避强莫若顺。故曰敬顺之道，妇人之大礼也。”[1]33-34强调女子修行没有比恭敬更重要的了，避免过于刚强没有比柔顺更重要的了。所以说恭敬柔顺是做女人最大的礼仪了。她在论夫妇关系时说：“为夫妇者，义以和亲，恩以好合。……恩义俱废，夫妇离矣。”[1]34作为夫妻，本应以礼义互相亲善和睦，以恩爱相互亲密合作，礼义恩爱都没有了，夫妻也就该离异了。
以上这一套，其中片面要求妻子顺从丈夫、为丈夫保持贞操等男尊女卑的规范，显然是值得批判的。但同时也应该看到，数千年来，在“夫义妇顺”、“夫和妻柔”、“夫妇和睦”等理论的倡导和实践中，历史上也不乏夫妻恩爱、相敬如宾的事例；贤妻良母助夫成功、教子成才的事例；夫妻同甘共苦，不嫌贫爱富的事例，等等。
第四是勤俭持家。勤俭持家是齐家的重要环节。李商隐《咏史》诗曰：“历览前贤国与家，成由勤俭破由奢。”[19]俭成奢败是一条历史规律。不论豪门显贵，还是普通百姓，在其家训中无不谆谆告诫子孙要勤劳节俭。司马光在《训俭示康》的家训中，列举历史上大量正反两方面的事例，论述了“俭养德，侈招恶”的道理：有德者皆由俭来也。俭则寡欲，君子寡欲则不役于物，可以直道而行；小人寡欲则能谨身节用，远罪丰家。故曰：俭，德之共。侈则多欲，君子多欲则贪慕富贵，枉道速祸；小人多欲则多求妄用，败家丧身，是以居官必贿，居乡必盗。故曰：侈，恶之大也。[1]392
这些议论真是鞭辟近理，入木三分。一千多年前的古训至今仍闪耀着真理的光辉。如诸葛亮《戒子书》要求儿子“俭以养德”，“淡泊以明志”。[6]30陆游《放翁家训》认为，“天下之事，常成于困约，而败于奢靡”。[20]唐代韩休训子以俭德为法。韩休官至宰相，生活俭朴，教子甚严。所生七子，皆有父风。如第五子韩湟“性持节俭，志在奉公，衣裘茵衽，十年一易，居处陋薄，才蔽风雨。”为官四十年，“家人资产，未尝在意”。(《旧唐书·韩湟传》)朱伯庐在《治家格言》中教导后代：“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”。“自奉必须俭约”，“居身务期质朴”。[2]217-218他在《劝言》中论勤俭曰：“勤与俭，治生之道也。不勤，则寡入；不俭，则妄费。寡入而妄费，则财匮。财匮则苟取。愚者以为寡廉鲜耻之事，黠者入行险侥幸之途。生平行止，于此而丧祖宗家声，于此而坠生理绝矣”。[21]这些勤俭持家的理论，深刻而精辟，是我国古代家庭教育思想的一大特色。
第五是谈家门的盛衰。在浩瀚的家训中，有许多是从正反两方面来教育子弟，藉以阐发家门盛衰的真谛。魏晋南北朝颜之推，饱经乱世，亲眼目睹梁朝士族子弟不学无术，靠祖上庇荫养尊处优，整曰“熏衣剃面，傅粉施朱”，游手好闲。及至遭逢乱离，无一技之长，便陷于穷途末路。他在《勉学》篇中告诫儿孙：“父兄不可常依，乡国不可常保”，[6]47须靠勤学以谋自立，以“务先王之道，绍家世之业”。[6]48北宋黄庭坚在《家戒》中采用对话体，叙述那些豪门富族由“蕃衍盛大”到迅速衰败的景况，申明了家和则兴，不和则败的道理，深有感慨地说：“家之不齐，遂至如是之甚，可志此以为吾族之鉴”。[1]419崇尚节俭，力戒奢侈，以之齐家则家齐，以之治国则国治。唐太宗晚年作《帝范》时，承认自己：“在位已来，所缺多矣”。[1]286他历数未能节俭等过失后告诫太子：“若崇善之广德，则业泰而身安。若肆情以纵非，则业倾而身丧。”[1]287
在古代家训中，唐人柳玭的许多高见受到人们的推崇。他在《戒子孙》文中探讨了家业兴衰的缘由。他说：“夫名门右族，莫不由祖考忠孝勤俭以成立之，莫不由子孙顽率奢傲以覆坠之。成立之难如升天，覆坠之易如燎毛。”[1]339他在《柳氏家训》中总结祖上的家教传统，结合自己的经验，归纳为四个方面：即“立身以孝悌”(以孝敬父母、友爱兄弟立身)、“肥家以忍顺”(以忍让、和顺使家庭和睦富足)、“保友以简敬”(以检点和尊敬来保持友情)、“莅官则洁己省事”(以洁身自好、减省繁务为官)。柳玭在罗列了家族子孙不肖的状况后，尖锐地指出败家的五大过失：即“其一，自求安逸，靡甘淡薄”。“其二，不知儒术，不悦古道”。“其三，胜几者厌之，佞己者悦之”。“其四，崇好漫游，耽嗜曲蕖”。“其五，急于名宦，昵近权要”。所论情辞恳切，具有极强的概括性和典型意义。[1]335
曾国藩是中国近代史上一位声名显赫的人物。他的家训也有许多值得称道的见解。如他在《曾国藩家书·修身之道》写给澄侯等四弟的信中说：
吾细思，凡天下官宦之家，多只一代享用便尽。其子孙始而骄佚，继而流荡，终而沟壑，能庆延一二代者鲜矣。商贾之家，勤俭者能延三四代；耕读之家，谨朴者能延五六代；孝友之家，则可以绵延十代八代。我今赖祖宗之积累，少年早达，深恐其以一身享用殆尽，故教诸弟及儿辈，但愿其为耕读孝友之家，不愿其为士宦之家。[4]47
这些议论入情入理，发人深省。他在写给儿子《谕纪鸿》的信中说：“凡仕宦之家，由俭入奢易，由奢反俭难。……无论大家小家、士农工商，勤苦俭约，未有不兴；骄奢倦怠，未有不败。……莫坠高曾祖考以来相传之家风。”[6]149清史专家萧一山在《曾国藩传》中写道：“国藩治家，标其祖德”，归纳为八个字：“书、蔬、鱼、猪、早、扫、考、宝”。读书，种菜，养鱼，养猪，谓可以“觇人家兴衰气象”；早起，扫屋，祭祀祖先，亲睦乡里，因他祖父常说：“人待人无价之宝也”，这完全可以看出他们的家风了。
由上可以看出，在齐家教育中，重名声，讲节操，倡导良好的家风，是古代家训的一个鲜明的特点。
此外，在家训中还有一些内容，像救难济贫，报国恤民，见义勇为，克己奉公，助人为乐，友善乡邻，等等。所有这些足以说明，古人对子孙的教育是全面的、细致的，而且是严格的。其核心是围绕教子做人、修身治家展开，实质是伦理教育和人格塑造，旨在使子孙具备为人处世所需的各种品德和能力，甚至包括了对子女健康心理和良好性格的养成。就在今天看来，大多仍不失其借鉴意义。
四
应当承认，传统家训多为封建社会的产物，不可避免地打上了时代的、阶级的烙印。为了适应当时礼法的要求和统治阶级政治的需要，历代家训中掺杂了一些不合理的消极的东西，诸如愚忠愚孝、男尊女卑的思想，读书做官、光宗耀祖的思想，以及一些宿命论和庸俗哲学等等。即使在一些积极的、有价值的思想中，也难免交织融合一些消极的东西，可谓是良莠并存，金沙相杂。但就总体而言，它仍无愧是先人留下的一笔丰厚而宝贵的文化遗产。
我们更应当看到，数千年来我们的祖先将自己成功的经验、失败的教训、人生的哲理、处世的德行，熔铸在家训的警句格言中，薪尽火传，绵延不绝，使中华儿女从小在家训的熏陶中，学会做人、处世，培养了良好的品质和高尚的情操。因而在中国历史上涌现出大批名垂千古的人物。其中有创基立业、开国治世的政治家；有叱咤风云、运筹帷幄的军事家；有胸怀大志、目光犀利的思想家；有才智超群、创造无穷的科学家；有才华横溢、学识渊博的文学家、史学家、教育家、艺术家……在他们身上凝结着民族的智慧和创造力，体现着民族的精神，展示着对民族和世界的贡献。《中国家训经典》一书所选历代二百多位出色的家长，诸如周公、孔子、曹操、诸葛亮、颜之推、李世民、姚崇、颜真卿、杜甫、柳玭、范仲淹、司马光、黄庭坚、朱熹、陆游、袁采、王守仁、孙奇逢、史可法、王夫之、朱伯庐、袁枚、章学诚、林则徐、曾国藩、孙中山、鲁迅、陶行知、毛泽东、傅雷，等等，他们都是有成就的历史名人，既是著名家训的作者，本身又都是传统家庭教育培养出的典型代表。他们以自己及子孙的实践，验证了中国传统家庭教育的成功。
学习和研究古代家训，使我们受到多方面的教育和启发。我想至少应当认识到这样两点：
其一，家国一体的教育思想，是传统家庭教育成功的重要经验。《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”的理论，精辟的阐明了家庭教育与国家、社会的关系，是对“家国一体”教育思想的经典概括。宋代朱熹讲得更为具体：“有公家之政，有私家之政。士君子修一家之政……家政修明，内外无怨，上下无怨，子孙世昌。移之于官，则一官之政修，移之于国与天下，则国与天下之政理……家政不修，其可语国与天下事乎？”[22]作为一个治国的人才，首先必须具备好的道德修养(修身)、能够把家庭治理好(齐家)，然后才有可能治理好国家和天下。
家国一体的教育思想，来源于中国盘根错节的家族社会和宗法制度。宗法家族制度的形式是同居共财，聚族而居。作为社会细胞的家庭，一家之亲，只有父子、兄弟、夫妇三种关系，“自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉”。[7]14以家族为本，由“三亲”而“九族”的宗法血缘关系，是维系我国传统社会的基础。每个家族如同一个小社会。为了维护宗法家族内部的和睦，逐渐形成了宗法精神，宗法精神的核心是孝(子女对父母)、悌(兄弟之间)、贞(妻对夫)、顺(媳妇对公婆)，其中“孝”又是核心的核心。
前述孝道的内涵之一是“忠孝合一，移孝忠君”。《孝经》曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[23]就是说，孝行是从事亲开始，事君为中。只有做到孝亲和忠君，才能得到高官厚禄，立身扬名。孝亲本系家庭内的道德规范，与忠君初无直接关系。传统社会把宗族的组织形式用于统治国家，也就把协调父子关系的孝移用到君臣关系上来，即所谓“移孝忠君”。早在周朝，统治者已认识到，国家的稳定，首先是家庭、家族的稳定。而推行孝道，则是稳定家庭、家族生活最有效的手段。正如《论语·学而》所云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”[24]历代统治者注意到“孝道”对巩固、稳定封建秩序的社会作用，出于当时统治的需要，曾大力予以提倡。封建思想家进而宣扬孝是忠的缩小，忠是孝的扩大。“忠臣出孝门”，在家能孝，于国则忠。他们极力把忠孝渗透到社会生活的各个领域。
且看三国时两则老母戒子的家训。一则是虞潭母孙氏，当儿子兴兵讨贼时临别训诫：“吾闻忠臣出孝子之门。汝当舍生取义，勿以吾老为累也。”另一则是魏国妇人辛宪英在儿子出征时的赠语：“古之君子，入则致孝于亲，出则致节于国，在职思其所司，在义思其所立，不遗父母忧患而已。”意为古时的君子，在家孝顺父母，出仕则为国尽忠，在位想着所负的职责，遇事想着所采取的方法，为的是不给父母增加忧患。于此可见忠孝观念之深入人心。古往今来成大事者，多因为他们在家庭和社会都受到传统文化的熏陶，能从“孝于亲”，“忠于国”的目的出发，勇于奉献。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，张扬了堂堂凛凛的民族正气。
家庭伦理是社会伦理的组成部分。每个家庭有了好的家教、家风，可以影响社会的风尚。在移孝忠君的同时，将家庭内子女对父母的孝敬，扩而大之，推己及人，兼顾别人的老人，所谓“老吾老以及人之老”，便成为整个社会的敬老风尚。数千年来中华民族形成的敬老风尚，堪称举世无双的传统美德。[25]
很显然，在传统社会里，家庭教育与社会教育的目的，达到了高度的一致：家庭的稳定和谐与国家的稳定和谐，达到了高度的统一。二者的相辅相成，是古代家庭教育成功的重要因素。
其二，家训是一种极好的家庭教育形式，应当继承、发扬光大。如前所述，家训是我国传统家庭教育所特有的一种文献形式，它浓缩了作者丰富的人生体验，饱含着深厚的爱子之情，具有普遍而深远的教育意义。由于它包罗广泛，情感真挚，言简意赅，说理透辟，针对性强，便于践行，所以深得世人称许。
然而曾几何时，在某种特定的背景下，社会上展开对儒家思想及其伦理道德的批判，古代“家训”自然被列入“横扫”之列，致使一段时期人们对一些文化遗产讳莫如深，更不消说拿家训来教育孩子了。
随着改革开放，社会生活走上正轨。解放思想，实事求是地研究儒家思想和古代文化，我们深切地感到：传统家庭教育功不可没。中国古代社会之所以能创造出极其灿烂辉煌的文明，成为举世闻名的“礼仪之邦”，形成中华民族特有的优良传统，养成“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的民族精神，是与传统家庭教育密不可分的。而传统家庭教育中的家训，又堪称古代文化中的一朵奇葩。家训中充满了治理国家、安定社会、修养品德和成就事业的至理名言。我们在剔除、摒弃其糟粕时，更重要的是探寻、发掘其精华，并认真地加以总结和汲取，结合时代的发展，赋予其新的内容和新的理解，使其更加充实完善，在当今社会的家庭教育中更加发扬光大。
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天下观念，本是中国传统的思想观念。随着国际关系、世界秩序以及性命安顿等问题的突显，人们开始关注中国这一古已有之的观念，并试图对此作出某种创造性的解读和转化。就所关注的问题来说，学界基本上是从秩序安排、制度运作、政治理想以及文化理念等方面审视天下观念，主要集中于对“世界秩序何以可能”等问题的追问。天下观念，不仅是政治制度层面的解释原则，而且是思想文化层面的价值追求。学者们对天下观念的研究，绝非是发思古之幽情，而是直面现实问题，回向中国传统文化，用我们中国人自己的智慧破解时代性和人类性问题。
关键词： 中国文化；天下观念；世界秩序
中图分类号： G122 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0169-04
在学术研究中，人们多习惯于借重西方的思想资源展开诠释。但中国毕竟不同于西方，在人们的文化-心理结构、社会的发展模式与道路上都呈现出别样的景观。面对中国问题，乃至人类性问题，我们需要对之作出中国式的思考和观照，不是单纯的套用西方的理论，而是利用我们自身的思想资源，发挥我们自己的想象力，对这些问题作出创造性的解释，确立学术研究中的“思想自我”。这是学术研究中最为根本的立场、态度和方法。近年来，这种研究意识在学术界也越来越浓厚、越来越自觉。中华民族，不单要以经济军事立国，更要以思想文化立国，向世人贡献中国人自己的智慧。
天下观念，本是中国传统的思想观念。随着国际关系、世界秩序以及性命安顿等问题的突显，人们开始关注中国这一古已有之的观念，并试图对此作出某种创造性的解读和转化。目前，学术界对天下观念的研究，就学科专业领域而言，多集中在史学、政治学、哲学等学科。就其所关注的问题来说，多是从秩序安排、制度运作、政治理想以及人自身存在意义等方面入手来审视天下观念，主要集中于对“世界秩序何以可能”这一问题的追问。更进一步来说，学者们对天下观念的研究，绝非是发思古之幽情，而是直面现实问题，回向中国传统思想文化资源，用我们中国人自己的智慧破解时代性和人类性问题。本文拟结合当前学术界一些研究梳理一下中国文化的天下观念。
一、“天下”的基本涵义
天下，本是中国传统文化中非常常见的语词。仅从字面来看，天下就非常形象，表示“天之下”。此“天之下”，无非就是人间世界，一定人群生存、生活的空间。如果我们深入到中国传统思想文化中，那么我们会发现“天下”的内涵极其丰富和饱满，而不仅仅是某种地理概念、空间概念。对“天下”自身意义的澄清，不仅是研究天下观念的前提性工作，而且也是对天下观念的深入诠释。目前，学界关于“天下”基本内涵的研究有如下代表性观点。
赵汀阳认为，“天下”这一概念的基本意义大概是：（1）地理性的天下。即指“地理学意义上的‘天底下所有土地’，相当于中国式三元结构中‘天、地、人’中的‘地’，或者相当于人类可以居住的整个世界。”（2）心理性的天下。它指的是“所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’”。（3）伦理学/政治学意义的天下。“它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。”[1]因此，天下是真正关于世界的饱满的概念，是地理、心理和社会制度三者合一，以及兼备人文和物理含义的“有制度的世界”。它意味着一种哲学、世界观，是理解世界、事物、人民和文化的基础。[2]赵汀阳对“天下”意义的论述，主要是基于对“世界制度何以可能”问题的追问，试图重构世界秩序的理论基础。
黄丽生认为，天下并非只有政治层面的涵义，具有两层意义：（1）“它表示这个世界是由多个、不同层次的、互有关系的单元所构成，但亦有超越各单元界限的共同一体性。”（2）“它乃是个人所存在之最高层次的关系处境，也是行动思想的最大范围。”[3]就儒家思想而言，天下的涵义可以归纳为三大指向：（1）人文与自然交会的空间；（2）中国与四方合一的世界；（3）实践自我存有意义的场域。[4]结合赵汀阳、黄丽生以及其他学者关于天下涵义的论述，我们认为，天下不仅是个地理概念，而且还是一种安排政治秩序的制度概念，更是一种人们安顿自身性命的文化概念。
二、天下观念与民族——国家观念
学界对天下观念的研究，大多一方面回顾着近代中国的历程，另一方面关联着当下的世界秩序，包括全球化趋势，这是学者们研究天下观念的历史背景、现实境遇。从近代中国人思想观念的变迁来看，近代中国的历程，正是从天下观念走向民族——国家观念。今天，鉴于当下的世界时局，学者们开始深入反思这一民族——国家观念。可见，学界对天下观念的研究，多是与民族——国家观念放在一起谈的。换言之，学者们对天下观念的解读，多是对应于民族——国家观念而立论的。
其实，在中国传统文化语境中，天下与国家是不同的。明末顾炎武就提出了天下与国的区别，认为亡国与亡天下不同。“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[5]亡国与亡天下的区别，充分体现了中华民族那种“从道不从君”的价值观。在这一意义上，天下观念肯定不是扩大化了的国家观念，而是开放性的、包容性的文化理念。
陈赟认为，“在现代，个人被从家族、地缘中抽取出来，被归约为法理学意义上的原子论个人，这种个人不是地方之聚居者，而仅仅是对国家、社会、人类承负责任与义务者，……个人的存在视野被收缩到国家或个人那里，而作为总体性境域的天下却退隐了。”[6]也就是说，人的生存境域从整个“天下”被收缩到单一的“个人——国家”，“天下”或“天地之间”及其所意味着的那个伦理的、文化的视野正在不断地后撤。这样，问题也就变换了，即从“在天地之间如何做人”的问题，变换为“在全球化时代如何做民族—国家的成员”的问题。[7]
所以，有学者就指出，民族——国家观念所蕴含的是一种排他性的原则，从个人到团体、国家，每一个层面都是排他性存在，追求自身利益最大化，而于各个存在间的冲突即个人间、团体间、国家间的冲突却无能为力。可以说，以民族——国家为基本单位所建构起来的世界秩序并不让人乐观，而且事实也佐证了这一点。而中国文化的天下观念所蕴含的则是一种“天下无外”、“四海一家”、“万物一体”的思考方式和价值原则，呈现为身——家——国——天下的结构，体现为一种建立在亲缘关系基础上的差序格局。拥有此一天下观念，才可以让天下真正成为天下人之天下。
目前，学界对天下观念与民族——国家观念的研究中，基本上是把民族——国家观念视为一种原子式分析单位、解释原则，把天下观念理解为一种互系性分析单位、价值原则。
三、天下观念与世界秩序观的重构
鸦片战争以后既有的世界秩序在中国士大夫那里“天崩地裂”，世界对当时的中国人而言是陌生的。这种陌生，不仅是地理意义上的生疏，更是一种价值理念和思维方式上的隔膜。传统中国是以“天下”观“世界”，士大夫心目中的世界秩序是以中国为中心的华夷秩序。随着中国思想文化危机的出现，国人赖以认知的世界秩序崩塌了。近代中国的困局、变局，迫使当时的志士仁人重构世界秩序观念，从“天下”走向“民族——国家”。西方“民族——国家”观念背后的核心价值是要追求国家利益的最大化。今天，“民族-国家”观念似乎难以真正达成国家间的互利、共赢，难以建立良好的世界秩序。传统中国的“天下”观念蕴含着超越“民族——国家”观念的可能。
学者们相信，天下观念向我们敞开了一个好的秩序，这个秩序指向的是超越具体的人类群体的宇宙意识。换言之，天下观念可以让我们超越具体的民族、国家利益本位，从而确立起某种普遍性的价值原则。当然，也有学者认为，传统中国的华夷秩序、朝贡体系正是基于天下观念建构起来的，这种秩序讲求等级、差等，注重亲情、人情，这似乎与力图确立普遍性、平等性的天下观念不相容。
对此，干春松认为，“天下秩序的最初产生的确是建立在某种程度的‘中心——边缘’格局之上，即中国和周边世界。与血缘的远近、地位的高低相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论，……是一种有一定等级差异的‘差序格局’。比如后世形成的朝贡关系。”[8]但这一朝贡关系，说到底也只是国内秩序的一种扩展，而非对于异类的征服。总而言之，“囿于地理的视野和文化中心主义观念的影响，儒家学者在处理中央帝国和周边国家的关系的时候，的确有一套严格的礼仪，而礼仪的最基本功能就是别尊卑，确立一种含有等级的秩序。在天下格局中，中国和周边地区存在着中心——边缘的等差式的世界格局，但中国在处理与周边的民族和国家的关系的时候主要采取德化的政策。”[9]
所以，建立在天下观念基础上的世界秩序，应该是一种建立在道德、善心而非自利基础上的秩序体系，对秩序的建构要依靠“教化”而非压力式“统治”。
四、天下观念与政治正当性问题
传统中国的政治变迁，无非是王朝之更迭、权力之位移，尽管王朝的统治者不断变化，但王朝统治的理论基础、正当性根据并没有巨大的变化。晚清以来中国政局动荡不安，政治正当性的观念也在悄然发生变化，相比于以往可谓是一种断裂式的跃进。传统中国政治的理想图景是圣贤政治，追求内圣而外王，政治须以道德为前提，政治与道德不分，而且政治正当性就在于“内圣”，就在于“德性”。若从超越的层面来看，传统中国政治正当性的根据，是建立在天命、天道与天理的基础上的。
在中国道德理想主义的文化氛围中，天下观念所欲推扩的是“仁政”，所承载的是“政道”。很多学者就指出，天下观念赋予人间秩序以保证的就是天意和民心，民心就是对天意的直观的确证。更进一步说，保有良好秩序、维护政权合法性的根本方法就是“敬德”。由此可见，天下观念所体现的就是儒家的“王道政治”，体现的就是“政道”。
但问题是，现代人对政治正当性秩序的需求不断世俗化，不再相信什么天理、德性，而是更注重个人权利、自由以及国家富强、社会进步等功利原则。也就是说，现代政治正当性观念是效益的正当性优先。现有的研究，似乎没有进一步追问：如何扭转当下流行的政治正当性观念，以天下观念为视域重构政治正当性、政权合法性的观念。
五、天下观念与个体性命安顿问题
今天，科学技术的应用、社会经济的发展已经极大的改变了人们的生存基础，人们的日常生活世界相比于传统社会已经发生了天翻地覆的变化。工业化、都市化已为人们构造了一个与传统社会截然不同的日常生活背景，那种以人伦道德为基础的传统社会已被高度分工、商品化的现代社会所消解。现代社会的基本特征，是把经济的、工具性的和技术性的东西置于首位，工具理性主导一切。更确切的说，人们生活于其中的是一个物的时代、消费的时代。但感官的刺激和满足以及象征性的占有并不是人们生活的真正追求。人不仅有其自然生命，需要满足基本的感官欲望，而且还有其超自然的生命，向往永恒、崇高和神圣。人的这种双重生命属性，就要求人不断地把自己从平凡的日常生活中超，突破“小体”之限制，追求人之为人的所在——君子、大人乃至圣贤。
人身处这一“平凡的世界”，触目所及都是物的堆积、理性的算计。如果再没有对价值观念的某种认同，那么人往往就从自身的利益出发来考虑问题并做出一种所谓的理性选择。这种所谓的理性选择，背后是一种功利主义的生活态度，追求自身利益的最大化，这进而会带来人世间的无情、冷漠，甚至出现“人对人是狼的状态”。人人各自私其身，这恐怕也不是修身、养身之道。因为这并没有带来良好的伦理秩序，甚至会冲击已有的社会秩序。那么，天下观念是否会我们敞开一个别样的场域？
正如有的学者所指出的，“天下观不能归结为建构国际关系秩序的一种模式，甚至是政治外交原则，……更重要的是，它本身就是一种不以今天意义上的国家（国际）为指向，而是以具体的生命为指向的文化政治原则。”[10]天下观念，就其根本来说，不只是政治制度层面的分析单位、解释原则，而是思想文化层面的价值追求，体现为一种生生不息的总体境遇、存在格局，是向我们敞开着的大写的人的生命存在形式。孟子即以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”之语，描述和彰显“大丈夫”人格。天下观念，意味着一种担当意识、责任意识，一经贯注到个体生命中，最终所成就的就是“大丈夫”的人格。
在现实生活中，没有精神承载的个体，难以承受生命之轻、生活之重，只好诉诸于外在的东西，要么一味向前追逐欲望，要么把内在的精神生活外在化，用知识来填充空虚的心灵，生命本身没有得到涵养。对中国人而言，这一问题的解决不能也不应该向外诉求，应该回到我们自己的文化传统中。面对当代人的这一精神境况，在某种程度上天下观念就具有了诊断和治疗的意义。在中国传统文化的语境中，天下观念就意味着“各正性命”，意味着要不断往上提升个体之生命，开发每一个体的良知意识、责任意识和担当意识。以如此“天下”观世界，我们方能为自己的生活构建一种精神和价值意义上的秩序，使心灵在这一精神秩序、价值秩序中找到归属。
总的来说，学界对天下观念的研究，首先彰显了学者们努力寻求思想自我的情怀，并试图创造性地转化中国传统的思想文化资源。就目前的研究而言，固然对中国传统的天下观念作了非常细致和深入的梳理、解析，但更重要的是要对传统的天下观念作一番创造性的转化，使之切实地融入当代人类社会。那么，究竟如何对传统的天下观念进行创造性转化？目前学界似乎缺少某种中观层面的研究。
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关键词：古代中国法治传统中西法律文化基督教精神封建文化
引言
西方社会从古希腊时代就已经形成了他们一直引以为自豪并遥遥领先于世界的法治传统。即使在最黑暗的中世纪时期，这种传统不仅没有断绝，反倒在特定的时代背景中得到继续的发展。但是在古代中国，这种优越的法治传统却无由完整并成功得以产生并运行。这在中西方同样灿烂的古代文明的对比面前，多多少少显得有些格格不入。因此，本文拟从中国社会历史文化背景的角度，通过对中西方不同社会政制和文化土壤的对比，以期对中国没有形成法治传统的历史缘由作一可能的分析。
一、推崇社会，强调个人对社会的单方面适应
与西方政治文化一样，中国政治文化上实际上也是把对个人与国家关系问题的合理认识，作为认识和理解个人与国家问题的理论前提。但是，在如何认识和理解个人与社会关系时，中国政治文化与西方政治文化表现出明显的不同。其一，在认识路线上，西方政治文化注重向外拓展，在探索自然、宇宙和外在世界的奥妙中，培植起自主、自立、自强的意识和观念，发展了扩张性格，锻炼了好勇斗狠的冒险精神。而中国政治文化则素来注重向内求索，是人通过严格的自我修养，达到身心平衡，内外平衡，以适应外界环境，这就是所谓“顺应自然”、“与物委化”，把自身言行纳入社会、自然既定的运行轨迹。其二，与此相适应，西方政治文化，虽然在不同社会历史发展阶段具有不同的特征和倾向，但从总体上看，则延续着一种自由主义传统，比较偏重于个体本位，追求不相依附的独立人格。而中国政治文化则偏重于社会和群体本位，个人知识作为社会有机体的构建被纳入家族，社会的网络系统。“仁爱”、“义务”、“贡献”、“宽恕”等社会规则和原则，被强化、灌输到每一个人的言行中，以致融入到人的血液中，个人作为一种被动的消极个体，只能通过对社会，国家的适应来换取自身的发展。从而最终沦为社会、国家的派生物。正是因为中国社会一直没有西方社会中的那种公民精神，才导致法治传统在古代中国社会迟迟没有建立起来，从而长期迟滞于西方社会。
二、推崇国家，以国家吞灭个人
中国政治文化中的社会、群体。并不是对个人联合体的纯哲学抽象，而是作为整个社会或家族整体利益化身的国家、君主或族长。封建国家、君主和族长通过君权神授的理论论证和君父合一的宗法制度，对于个人具有绝对的支配力量。个人与国家的关系，实质上是个人对于君主和家族长者的隶属和依附关系。因此。在中国政治文化中，个人只能是失去或缺少自主意识的人，而不可能像西方人那样以公民的身份从国家中独立出来。贯穿于中国政治文化中的人本主义，虽然在表层上也很注重人的价值，强调人格的独立和人的现世利益。但是，这种人格独立和价值、利益的实现是以个人对封建专制国家和宗法关系的绝对服从为前提的，是以对个人个性、欲望的克服、压抑甚至牺牲为代价的。因此，中国政治文化中的人，绝不是资产阶级启蒙思想家所推崇的具有天赋权利的个体，也不是彼此享有平等权利的群体，而只能是人格化了的封建专制体系和宗法关系中的一分子。在古代中国国家权力一统天下的政治体制中，个人是很难有什么作为的。而一旦一个社会缺少了作为最基本单元的个体的人的发酵和分解，那么对于社会的法治传统的建立，必将是缺少了一个最基本的质料。
三、突出人的政治行为的价值目标
西方政治文化由于过分强调意志自由，形成了很深厚的唯意志论传统。与此不同。中国政治文化传统中，人生、宇宙、国家乃至一切自然、社会现象都被道德化。个人与国家的关系不仅是一种政治关系，而且是一种伦理关系、价值关系。作为一个社会化了的道德的人，个人对国家的服从，不仅是对已经定格的政治等级和自身政治角色的无奈，而且是依据一定的道德原则和价值规范而做出的自觉选择。中国政治文化在处理个人与国家的关系时，也就必然贯穿着道德优先的原则，侧重寻求价值关系的合理性。伦理道德也由此而跃出人际关系的范畴，转化为衡量、评价人的一切政治行为的价值尺度。这样，在中国政治中，个人与国家矛盾的解决即两者关系的和谐一致，并不是取决于个人的发展，而是借助于个人贫乏，即以个人自身价值的丧失为代价。正是在这种政治文化的支配下，封建的伦理道德作为先验的教条原则和社会、国家的整体表象，普遍化为人的政治言行和精神桎梏，极大地吞没了个体的创造才能，而个人也在对社会、国家的政治权威的服从中，寻得了逃避自由和责任的生命安全，否定了人生的意义和生命的活力。在古代中国的政治环境中，个人的一切潜力和智能都被淹没在政治公权力所预设的强大的国家规范掌控中，从而在不断的反抗的失败中渐渐屈从。在这样的一种社会文化中，法治传统的萌生、发展肯定是异常艰难的。所以从这个意义上讲，中国古代社会与西方国家相比也是不能达到法治传统的形成的高度的。
生成机制：面向公众和有效议题设置
意见领袖（Opinion Leadership）的概念最早由美国传播学者拉扎斯菲尔德发现和提出，认为在影响公众对政治和公共政策选择中，有一些特定的个体和组织能够发挥重要影响，并超过大众传播媒介所起的宣传作用。之后的传播学者勾勒出所谓的两级传播模式，即大众传播—意见领袖—目标受众的信息传递路径。意见领袖事实上扮演着对社会事务的解释、评价，以及行为上的引路人角色。
在对外传播领域，意见领袖的形态更为多元化，并以个人和组织化的混合形态出现。譬如，冷战时期的美国为了应对苏联全方位的挑战，相对应构建了一整套对外传播体系，包括美国之音，美国对外援助开发署，和平队等政府组织。于此同时，智库、研究型大学、非政府组织、专业协会、政论意见刊物也日益发挥重要影响，与美国发达的大众传媒相结合，构成具有鲜明特色的意见领袖发言体系。传播学者罗伯特·恩特曼（Robert Entman）指出，意见领袖深度参与美国对外传播中的“信息瀑布流”，强调对公众的理念灌输和价值影响，特别在某些重大节点性的政治事件中，这种议题设置的能力就愈发显著。随着社会化媒体的兴起，对外传播中意见领袖栖身的领域有进一步扩散的趋势，但只要认清其背后依附的政治经济权势结构，不难做出更为清醒客观的判断。
随着中国国家综合实力的不断增长，积极实施对外大传播的背景下，一批既有制度内和新兴的意见领袖群体也正在崛起和发言。与美国相比，中国在拥有的意见领袖资源储备上毫不逊色，我们拥有众多国家级智库和研究型大学，以及年轻且视野敏锐的国际事务观察者，言论意见的表达也十分活跃和多元，具备差异性竞争的实力。但客观而言，受限于国际传播水平和议题设置上的限制，我们的意见领袖发言亟需进一步的扶持和提高。
意见领袖在抗争性传播中的角色扮演：实现可持续的政治沟通
国际社会的和谐秩序是理想，而现实世界中的风险社会乃是不争的事实，这种风险体现在全球经济和政治格局不稳定趋势下国与国之间抗争的不时爆发。抗争性政治（Contentious Politics）的概念起源于对社会运动的研究，在国际政治领域则表现为不对称的主体间（即大国与小国，地区大国与超级大国）的持续对抗式互动。抗争性政治在国际领域的不断出现，本质上是传统政治沟通失灵和失效的产物，其典型特征为间歇性、突发性和高风险性。以目前造成东亚地区局势紧张的中日问题为例，当日本政府顽固坚持无争议立场和实施既有占领政策的背景下，中国方面只能以更为强硬的姿态应对日本的挑衅之举。在这种状况下，传统的公共外交操作方式亦无法改善两国关系，中日邦交40周年这样具有重要象征意义的庆典活动亦遭遇搁浅即是最好的例子。
在这种情况下，意见领袖的出场将扮演对传统政治沟通模式的补充和延续。目前国际传播的主要载体是各种跨国性媒介和社会媒体，以“媒体驱动”（Media Drive）为向导的传播走向，它的优势在于能够产生“剧场效应”和“放大效应”，在短时期内引起舆论风潮；其不足在于可持续性较弱，受外界波动影响较大。对外传播领域中的意见领袖相对独立于媒介政治经济格局之外，有相对的独立性和客观性，对相关问题有着持续的积累和真实的表述，反复性较小；加强意见领袖群体的培养，可以让我们在应对突发性的国际舆情事件中，从“媒介驱动”的传播策略转变为“意见驱动”（Opinion Drive）。意见领袖同时扮演着舆情探照灯和风向标的作用，即预警、提示、谏言和提供替代性方案，帮助和改善政府适应国际政治中的“危机治理”常态。
需要提醒的是，无论在何种传播中，意见领袖的公众诉求导向功能不可忽视，国际政治事件的缘起多来自于国内政治的羁绊，如果对外事务处理不当，抑或过于妥协和极端，都会引起民众对政策正当性的质疑。从这点来看，我们还需观察意见领袖发言当中经常显现的钟摆特征。
意见领袖在对外传播中的定位：风险管控和软着陆策略
目前中国的对外传播格局面临两大挑战，一是国内政治社会转型过程中对正能量的积极宣传和对外传播，突出主旋律，提倡和谐多元的中国价值观；一是需要对可能面临的政治风险提供强有力的国际舆论环境，短期内实现相关争议重回谈判桌，长期则继续抓住国家发展战略机遇，继续保持国民经济和社会发展的持续稳定。
关键词：洪秀柱；政治演讲；政治形象传播
一、洪秀柱演讲背景及分析
洪秀柱，1948年出生于台湾，是台湾地区的政治人物，曾任中国副秘书长（兼任考核纪律委员会主任委员），现任台湾立法院副院长、中国文化大学董事会董事，是内反对、推动两岸交流的代表性人物之一。
2014年11月，在九合一选举空前惨败，于2014年12月3日（周三）辞掉主席。2014年12月3日，中常会推举吴敦义党主席、洪秀柱党秘书长。2015年9月2日，洪秀柱在脸书贴文，表示暂停竞选行程，进行深刻反省。同月，民调数据显示洪秀柱的支持度已从第三名爬升到第二名，小幅胜过宋楚瑜。2015年10月17日，中国召开第19次全代会临时会议，表决废止洪秀柱代表参选下届台湾地区领导人的提名。
通过中国召开第19次全代会临时会议视频可以看得出，洪秀柱的演讲接近十七分钟。文本内容包括开场白与正文演讲两部分，开场白时长接近两分钟四十三秒。
（一）开场白研究
从开场白中看得出，洪秀柱在演讲中自由发挥的空间比较大，充分展示了她个人的语言魅力及政治形象，同时开场白作为“议程设置的重要组成部分”，奠定了她整场演讲的基调。
首先是问候语，主要是洪秀柱对台湾前领导人和现领导人、候选人朱立伦、党代表先进及场内外观众朋友的问候。然后是一段自由发言，是整篇演讲进入正文的开场白部分，也是最能体现洪秀柱政治话语传播技巧的部分。整个开场白总计242字。
1、讲述事件
洪秀柱在开场白中讲述自己的经历来表明自己的立场。“不知道几分钟后我的身份会不会改变，但不变的是，我对党的热爱，以及我对“中华民国”的期盼。我说过我会尊重临全会的决定，党可以不要我，但我不会放弃党！”从这句话中就可以看得出，洪秀柱在开场白中就明确表示了自己的想法，虽然被废止提名已经成为不可改变的事实，但她内心永远坚持着对的信念，在情感上拉近了她与群体以及支持民众间的心理距离，将自己置于这个大群体中，寻求他们的“情感共鸣”，又隐喻着她个人对对台湾未来发展的热烈期盼，表现出愿意为党付出、担负重任的信念。
2、语言特色
洪秀柱在开场白中的演讲频频引用古语，如“劳驾诸位”、“白云苍狗，世事难料”、“世路如今已惯，此心到处悠然”等，不仅能借助古语特有的魅力深入打动受众，同时也彰显了中华语言文化的魅力和她对于中华民族传统文化的认同和归属感。并且，这也是她个人渊博、文化素养高的体现。洪秀柱在开场白中一直保持低姿态，如“秀柱实在心中难安”、“党可以不要我，但我不会放弃党！”等等，从其遣词用句中可以看得出，洪秀柱在面临将要被废止提名这样的境况下，身上仍然贯穿着一股壮志豪情与永不言败的精神。
（二）演讲会议传播分析
1、服饰特色
洪秀柱演讲时上身穿的是宝蓝色西装外套，里搭黑色内衬，西装外套的左领点缀着白色胸针装饰，并配黑色宽松裤子。宝蓝色本身就是比较“霸道”和“高冷”的颜色，相比其他颜色更为夺目。同时宝蓝色既传统又高贵，优雅而又大胆。宝蓝色与黑色的搭配，也凸显出洪秀柱本人睿智冷静、勇敢智慧、冷静大胆的政治形象。她这样的搭配统一而又带有沉重感，也比较符合她即将面临被废止提名的现实境况。
2、政治语言
（1）政治语言修辞特色
洪秀柱在整场演讲中较多引用，比如“吾辈处今日之中国，无时无地不可以死”、“我死，国生”、“四顾茫茫”、“民无信不立”等等。“我死，国生”引自抗日名将张自忠将军的“我死则国生，我生则国死”，“民无信则不立”来自孔子语录。共同的文化追忆能够引起两岸的情感共鸣，在情感上的“认同”才能带动台湾地区人民对两岸政治问题理念的接受。这种引用不仅侧面表现出洪秀柱自己的政治理想和政治观点，也表现出对我国传统文化的尊重和认可，容易引起大陆民众的共鸣和认可，充分表现出她对于大陆态度的友好以及对于两岸未来良好发展的热烈期盼，表现出两岸文化的一衣带水和不可分割。而她的用语也很到位，既表现出她英雄落幕绝不认输的形象，也使得她的真挚情感在引经据典中充分流露出来。
除了引用之外，从文本来看，洪秀柱在演讲中较多排比句式，比如“谁曾经仔细考量该如何为此困局解套？我们原已窘迫的政经情势，在学运之后，更陷入动弹不得的困境，谁又真正用心探求出路在哪里？当政治人物都以赢得选举作为从政的最高原则，以保持权位作为唯一目的时，还有谁会思考国家的前途？还有谁会关心年轻人的未来？”、“本党必须成为一个让支持者骄傲的选项，必须作为稳定两岸和平的一股力量，必须去制衡民粹的氛围，必须让中道理性的人，有一个投射的希望。”排比修辞的运用，不仅体现出她立场鲜明、直白坦诚、犀利泼辣的语言风格，也使得洪秀柱的演讲充溢着排山倒海和激昂澎湃的气势，其政见和观点也更容易到达、感染和说服受众，从而取得不错的传播效果。
（2）政治语言句法特色
纵观洪秀柱的演讲文本，她在演讲中多用疑问、反问兼祈使句式。“今天，我们在纪念总理的殿堂中集会，谁能不感受先烈们‘我死，国生’的无私情怀？世俗利害的种种考虑，到这里，都不应该出现。”、“总理遗嘱说我们要‘唤醒民众’，但是现在本党还有几个人有勇气去唤醒民众，来认识到我们国家险峻的处境呢？”还有疑问句式和反问句式的结合使用“我们的党也不是只属于全体党员，她也是台湾人民所共有，今天我们的选择，是否也要向人民负责、也要向历史交代呢？我们是否要依社会的观感、人民的认知来决定我们相信什么，还是要因选举考量而牺牲制度，反而让本党陷于丧失诚信、党格与党魂的险境？”，疑问句式的使用间接对党内问题提出批驳，同时又夹杂着自己对党、对台湾、对国家命运的关注，反问句式的使用则更有利于她观点的快速传达，更容易说服受众。对于祈使句的使用，则充满劝告和建议，表现出洪秀柱对党内形势的关注和焦虑。采用疑问或反问句式，同时又兼用排比的修辞手法，相对于陈述句的表达效果更好，更能突出洪秀柱对台湾选举的忧虑，对发展的焦虑。
整个演讲的逻辑层次清晰、结构紧凑。这些句式的结合使用也有力地表达了演讲者的思想核心――她对党的赤诚热爱以及永不妥协的性格。同时也宣告了洪秀柱大气磅礴的决心，间接表明了假设她有希望当选的话，接下来的从政想法；就算最终落败，她仍然不服输，也决不放弃党，愿意号召党内人员团结，号召民众团结，共同建设台湾。
（二）政治语言词汇特色：
主语是语气系统一个重要的组成部分。主语就是交流信息中对命题的有效性负责的成分。[1]主语中人称代词的使用具有非常重要的意义。韩礼德曾说：人称代词包括人称的所有格形式都体现了语言的人际意义。人称代词的指代意义在政治演讲中的作用尤为重要。语篇中的代词具有指向性，透露出演讲者如何看待他与听众之间的关系，这些代词具有人际功能的意义。Beard曾指出，政治家和他们的撰稿人对演讲中使用什么代词颇费心机，他们自己准备承担多大的责任，成功后他们愿意和同事分担多大的责任，失败后他们准备承担多少责任，他们有多大的把握相信公众接受他们的观点，这些功能都是要通过代词来实现的。[2]
政治主体在政治活动别注意代词的使用，洪秀柱在演讲中多为阐述她的观点和政见，是她个人意志的体现。她多次使用“秀柱”、“我们”、“本党”、“我”、“孤臣”等代词，“秀柱”这一自称不仅拉近了洪秀柱与受众的距离，也表现出她谦卑的一面；使用“本党”、“我们”则表现了党内或者民族国家的凝聚力，使他们彻底站在同一阵线上，她的切身利益与民族发展的切身利益息息相关，是政治传播过程中个人立场性与代表性的明确表现，体现出洪秀柱对于负有高度的责任感和使命感。从“最后请容许我挥挥衣袖，先行离开会场，留给大家冷静思考的空间，此心可鉴，真情不变，‘孤臣可弃，但绝不折节’！”这段演讲中，可以看出，她身上有一种即使落败也仍然不卑不亢的英雄落幕之感。“天佑本党！天佑台湾！天佑‘中华民国’！”三个“天佑”的连用也表现出她对台湾未来发展所寄予的厚望。
情态表示语言使用者本人对事物认识的估量和不确定性。为了区分因交换物不同而涉及的情态意义，情态可分为情态和意态。前者是对某一命题的可能性或者经常性做出判断，后者是对某一命题所牵涉的义务和意愿做出判断。[3]“我坚定的宣告，我是永远的中国党员，本党必须成为一个让支持者骄傲的选项，必须作为稳定两岸和平的一股力量，必须去制衡民粹的氛围，必须让中道理性的人，有一个投射的希望。而这也是我参选以来一直努力的方向！”对于“必须”这一情态动词的使用表现了洪秀柱对党的期盼和对台湾前途的期盼，三个“必须”的连用则更显气势。虽然竞选总统失败，但并不意味着她政治生涯的结束，她还会一如既往的在这条路上奋斗下去。这个词的高频率的出现，既可表现洪秀柱的诚意和决心，又表明了她坚定的态度，越挫越勇的信心。
“我重申，临全会如果废止我的提名，在合理性、正当性和程序合法性是有高度争议的，秀柱无法认同，但身为党员，只有被迫接受。”“无法认同”、“只有被迫接受”这些短句语气本身较为强硬，可以看得出洪秀柱身上本身所有的那种强势的性格和韧劲，
二、洪秀柱的政治形象传播分析
总体来看，洪秀柱的参选本身一直处于一个很尴尬的位置。她的民调不高也跟诸多因素有关。作为台湾政坛的女明星，从她的演讲中可以看得出，她让人既可畏又可敬，有巾帼不让须眉的威严之范，更携有一种强悍、人比男儿烈的性格，从她面临被废止提名但仍能激情澎湃地作出这样一番演讲，看得出她确有破釜沉舟的决心，尽管有告别政治参选生涯的悲情，但也不乏不妥协的韧劲，并坚持奋战到最后一分一秒。
洪秀柱作为中的一员，她的出现让整个内理念型的力量再度集结。对台湾内部，洪秀柱坚持以“中华民国”作为凝聚党内共识的招牌，反对以“民粹”的方式制造“”的尝试。对于两岸关系，洪秀柱有着超前于其他政治人物的看法，这一点上，在演讲中她发表的关于两岸关系的讲话，从相关网站评论都可以看得出，她在精神上确实也获得了人们对她的同情和支持。尤其是她获得了大陆选民的支持，赢得很多大陆同胞的认可和尊重。
三、结语
洪秀柱的演讲虽然是一场失败者的演说，但她在演讲中所表现出的敢说敢做的小辣椒风格确实在一定程度上感染了受众，虽败犹荣，在精神上她还是获得了大多受众的同情和支持。她在演讲中有效地传达了她的政见和想法，并展现出一种不屈不挠的精神，虽然失败但必将勇敢前行，打动了受众。在竞选的生涯中，她失败了；但在人心的博弈上，她是一个成功的政坛明星，并成功地塑造了她大胆、敢言、有想法、巾帼不让须眉、愿为天下先的政治形象。（作者单位：中国传媒大学）
参考文献：
[1]Thompson，G.Introducing Functional Grammar[M].London：Edward Arnold/Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，2000.39～45.
[关键词]网络谣言；社会资本；有效治理
[中图分类号]C91 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426(2011)10-0057-04
网络既是公民实现政治参与，揭露社会黑暗、声张正义的渠道，也是谣言传播的温床。随着网络信息技术的日益发展，谣言的传播速度有增无减，在中对社会的影响程度更为突出，极易造成大规模的社会恐慌，甚至带来巨大的政治影响和经济损失。因此，高度重视和积极应对网络谣言显得尤为紧迫和必要。
一、社会资本是治理网络谣言的重要资源
网络谣言并未脱离谣言的基本特征，但由于其及流传主要是通过有线、无线网络进行的，故与一般谣言相比，传播范围更为广泛，出现跨国、跨洲、跨语言和族的超大规模传播奇景；传播速度更为迅速，这得力于网络文档复制的低成本、无成本和高度便利性；传播途径极其繁多，常见如门户网站、BBS、微博、聊天室、贴吧、即时通讯工具、电子邮件、手机短信等。网络谣言借助网络的匿名性、即时性、数字化等特点，以呈几何级数增长的趋势扩散，影响力强，危害性大。因此，如何有效治理网络谣言，已经成为摆在各级党组织、各级政府和广大学者面前的重要课题。治理网络谣言，需要我们站在理论建构的高度，积极吸取各方法进行分析，这其中，社会资本理论不失为一个有效的分析工具。
社会资本的概念最早由法国学者皮埃尔・布迪厄提出，他把其界定为“实际或潜在资源的集合，这些资源与由相互默认或承认的关系所组成的持久网络有关，而且这些关系或多或少是制度化的。”到了1988年，社会学家詹姆斯・科尔曼发表题为《社会资本在人力资本创造中的作用》一文，把社会资本定义为“许多具有两个共同之处的主体：它们都由社会结构的某些方面组成。而且它们都有利于行为者的特定行为，不论它们是结构中的个人还是法人。”科尔曼从社会结构的意义上论述了社会资本概念，并在此基础上形成了他的“经济社会学”理论口]。与科尔曼的界说相比，亚里山德罗波茨对社会资本所下的定义则更为全面和精致。他将社会资本界定为“个人通过他们的会员资格在网络中或者在更宽泛的社会结构中获得短缺资源的能力；获得社会资本的能力不是固有的，而是个人与他人关系中包含着的一资产，社会资本是嵌入的结果。”福山则认为，社会资本是一有助于两个或更多个体之间相互合作，可用事例说明的非正式规范。斯蒂格利茨将社会资本定义为“包含隐含的知识、网络的集合、声誉的累积以及组织资本，在组织语境下，它可以被看做是处理道德陷阱和动机问题的方法。”
但是，真正使社会资本的概念引起人们重视的是哈佛大学社会学教授罗伯特・普特南。普特南在《使民主政治运作起来》中力图为如何走出集体行动的困境找到了一条途径，他提供给我们的这条捷径就是“大力发展社会资本”。在研究过程中，他将社会资本界定为“社会资本指的是社会组织的特征，例如信任、规范和网络，它们能够通过推动协调的行动来提高社会的效率。”肯尼斯・纽顿认为，按照普特南的定义，社会资本至少可作三方面的理解。首先，社会资本主要是由公民的主要与信任、互惠和合作有关的一系列态度和价值观构成的，其关键是使人们倾向于相互合作、去信任、去理解、去同情的主观的世界观所具有的特征；其次，社会资本的主要特征体现在那些将朋友、家庭、社区、工作以及公私生活联系起来的人格网络；第三，社会资本是社会结构和社会关系的有助于推动社会行动和搞定事情的特性。可见，在酱特南那里，社会资本包含的最主要内容就是社会信任、互惠规范以及公民参与网络。社会资本立足于更高和更广泛层次上的协同和配合，呼唤人们的合作、信任、理解和同情，并在此基础上，谋求各社会参与者的团结一致，达到社会公益目标的实现。显然，社会资本的富足对治理网络谣言具有积极意义。
首先，社会资本能够增强政府与公民之间的认同感，为有效治理网络谣言提供信任合作。有效治理网络谣言的基础来源于政府与公民之间的信任，彼此信任是有效治理网络谣言的基石，互不信任是网络谣言肆虐的诱因。社会资本与诚信有着密切联系，诚信是信任的基础，信任是社会资本必不可少的组成部分，社会资本对增强人们之间的信任与合作关系，提升社会主体的诚信水平有着积极的影响。一个社会的诚信程度越高，信任范围越普遍，社会各主体之间的信任与合作越普遍，这个社会也就越繁荣发展，越和谐稳定，越兴旺发达。社会资本为有效治理网络谣言提供的信任主要体现为公民对政府在施政过程中的言行表现出极强的信任感。公民对现有政治体制的信任是极为重要的，它是实现政府与社会、国家与公民之间良性互动的前提，更是治理网络谣言的基础。美国的伯纳德・巴伯指出：“信任是一社会关系或一社会体制中为所有成员增进利益的创造者。他认为，信任有维护社会秩序的一般功能，并且为不断相互作用的行动者和体制提供了认识的和道德的期望图式。可见，如果民众与政府是充满信任和相互宽容的，民众就不会对政府形成根深蒂固的偏见或猜疑，当争议发生的时候，彼此之间也就容易达成妥协。因此，一定的信任社会资本对于网络谣言治理而言是必不可少的，是实现官民之间良性互动与合作的前提，也是形成和谐干群关系的基础。
其次，社会资本为有效治理网络谣言提供了良好的社会秩序和规范。有效治理网络谣言，必须把人们通过网络参与公共事件的行为限制在某秩序的范围之内，培育公民的规则、秩序和责任意识。哈耶克的分析告诉我们，规范和秩序在根本上是难以被刻意设计和建构的，它是一个自生自发的结果，而通过有效网络建立起来的社会资本可以促进这一结果的实现。社会规范表现为法律规范、道德规范和行为习惯等，它是由民众在社会生活的过程中为了个人利益的有效实现而制定的，在很大程度上是一“自发衍生的秩序”，是自下而上形成并演进的，没有一个机关明确的制定、颁布、实施这些规则。显然，社会规范在治理网络谣言，维护社会稳定方面具有积极的作用，它能够使公民在网络缺乏正式管理控制的情况下规约自己的行为，达到相互沟通、理解和协同，并在
复杂博弈中形成惯例、规范、关系期待和遵规行动，进而形成一整体性秩序。詹姆斯・科尔曼认为，在集体内部，命令式规范是极其重要的社会资本，这类规范要求人们放弃自我利益，依集体利益行动。也就是说社会规范能够把人们由一个缺乏责任感、自私自利的社会成员转变成一个关心共同利益、具有集体荣誉感的社会成员，因而其构成了社会团结和稳定的黏合剂。因此，作为社会资本的重要组成部分，良好的社会规范是有效治理网络谣言的必要前提和重要保障。
最后，社会资本为有效治理网络谣言提供了公民参与网络。网络谣言的传播在没有干扰因素的情况下，因为其改变了人们的预期收益，再加上他人影响和群体压力，很可能扩散成功，出现大家都相信网络谣言的非含作局面。于是，在一段时间内，人们都纷纷相信网络谣言，按照网络谣言所定义的情境行事，却没有谁会停下来冷静地反思一下谣言的真实性。因此，很难依靠社会大众自身的力量走出这个恶性循环。这有些类似于囚徒困境，大家为了追求虚假的预期利益而不顾社会的公共秩序和澄清真理。因此，对于迷惑性强的网络谣言，寄希望于社会大众的迷途知返或明辨是非是不可靠的，在这个意义上，对于网络谣言的控制和应对，短期最有效的方法就是第三方的及时参与。谣言止于权威第三方。第三方力量除了可以是政府相关部门外，也可以是由从事社会公益事业的民间组织、媒体以及专家系统等。因此，网络谣言治理离不开由民间组织、媒体和专家系统等构成的公民参与网络，它是一项复杂的系统工程，需要全社会的共同参与，靠全社会的共同努力。例如，需要靠媒体对网络谣言的正确报道；靠专家对网络谣言的无情戳穿；靠政府机关对造谣者的公正处罚等等。公民参与网络是社会资本的重要组成部分，没有制度化的参与渠道、健全的参与机制和有序的参与格局，网络谣言就难以得到有效地澄清和揭露。
二、社会资本匮乏是网络谣言肆虐的重要根源
当前，我国正处于社会转型时期，社会资本分布呈现出不均衡特征，再加上由于深受几千年封建专制和几十年高度集权政治体制的影响，我国社会资本发育的条件还很不成熟，暴露出了许多问题，这些构成了目前网络谣言肆虐的重要根源。
1.政府公信力缺失是网络谣言肆虐的重大诱因。网络谣言的肆虐，表面上看是民众的“匿名心理”、“从众心理”和“非理性”政治认知引起。实质上，其根源却始终深藏于社会现实和具体实际或者特定的语境当中，是人们对特定社会结构或状态的不满，以及对政府施政和决策的信任缺乏所致。不得不承认，目前政府公信力严重不足并存在下降趋势。近来一些公共性事件中的舆论反应和一些舆情机构的调查都证明了这一点。总理将之视为影响社会整体进步的重要方面，足见问题的严重性和紧迫性。以“响水爆炸谣言”为例，响水地方政府在这场突发事件面前的反应显然值得肯定，第一时间启动应急预案，一边现场调查事件发生原因，一边深入村组稳定群众情绪，同时通过手机短信、政府网站、电视、电台及时向社会公布事件真相，事件应对可谓既有条不紊又尽心尽力。然而最终却还是没能阻止数万人出逃，以及巨大的人员财产伤亡，无奈的现实更引人深思：为何一句谣言能让民众应者云集，而政府苦口婆心的规劝却信者寥寥?人们在感叹谣言威力的同时，可能更心寒于当地政府的公信力。听到谣传没有人向政府报告，怀疑谣言也没有人向政府求证，在宁可信其有不可信其无的心态下，官方的辟谣无人能听得进去。在整个事件中，政府无形中已被隔离在信任体制之外，这恐怕是谣言能够发威的最大根基。
2.规范互惠社会资本亏空导致网络谣言治理中出现制度短缺。科尔曼在研究制度时认为，社会规范可以将行动的控制权从行动者手中转移到其他人手中，这主要是因为，行动-具有“外部性”，具有影响他人的后果(积极的或消极的)。有效治理网络谣言，必须做到网民的行为在一定社会规范内运行，而与社会规范紧密联系在一起的是制度。事实上，规范是制度的基础，制度则是规范的外化。作为社会资本的规范，本身既包括了如价值信念、伦理规范、风俗习性等在内的非正式性制度约束，也体现为如政策、规则和法律等形式的刚性约束。随着第四媒体网络的出现，技术的革新所带给国内网民的交往和交流上的最大限度的自由，使得一些原本隐约的或者从不曾出现的深层社会性问题暴露了出来。网民不再像传统传媒中的受众那样只是官方议程设置下的信息接受者，或者成为某个议题的沉默的参与者，恰恰相反，网民几乎享有绝对的话语自由。网民们不仅享有自由地表达自己意见的权利，而且还可以在一些无良网络论坛的放任或故意怂恿、纵容下，大肆传播谣言，攻击国家、政府、公民个人或机构、团体的文章图片等等。“艾滋女事件”、“高州事件”等重大事件和案件的发生，凸显了我国网民“规则”意识的薄弱和国家在互联网论坛和博客监管上的制度性缺失。这“规则”意识的薄弱和监管上的制度性缺失，又使得网络上传播谣言现象泛滥成灾。
3.公民参与网络缺失削弱了有效治理网络谣言的社会基础。普特南指出，在一个共同体中，公民参与网络越密切，其公民就越有可能进行为了共同利益的合作。公民参与网络型社会资本是诸如英国、北美或意大利北部地区等社会的基本特征，由一系列公民团体和公共生活参与网络所构成，即费孝通所提出的“团体格局”。我国公民参与网络社会资本的缺失，制约了网络谣言的有效治理。首先，网络谣言治理中主流媒体的集体失语。在我国处理网络谣言危机的实践中，我们常常发现主流媒体是缺位的。如在河南杞县核爆炸谣言与山西地震谣言传播中，由于主流媒体集体失语，致使网络谣言得不到及时澄清，最后造成了公众恐慌，甚至万人大逃亡的严重后果。其次，网络谣言治理中专家系统的推波助澜。专家有充分科学依据或有充足市场研究基础的话，可以有效地制止由于各谣言引起的群体性不理，对整个社会起到“定海神针”的作用。可是，现实中我们却发现专家有时不仅没有能够扮演网络谣言终结者的角色，反而沦为了网络谣言的推波助澜者。如日本大地震后国内出现了抢盐风潮，其中一个重要原因就是某些所谓的专家传播了“碘盐能防辐射”的谣言。最后，网络谣言治理中民间组织的缺位。理智而又反应迅速的民间组织是构成网络谣言粉碎机的必备武器之一。但是，透析近年来的网络谣言危机事件，我们可以发现民间组织辟谣的作用并没有得到有效发挥，辟谣往往是政府部门唱独角戏。
三、提升社会资本存量是治理网络谣言的重要策略
社会资本和网络谣言治理之间的内在逻辑关联性与我国社会资本的现状表明，只有建立规范、构建网络、重建信任，极大地提升整体社会资本
的存量，才能实现网络谣言的有效治理。
1.重塑政府公信力，提升信任社会资本存量。有人类社会开始，谣言就作为一社会现象出现了。当社会危机产生，环境发生突变时，有的谣言可能借风使力，破坏一个社会赖以存在的根基。而且，当前以网络为代表的通信技术使谣言的交流和传播更加迅捷，其破坏力更大。所以政府必须时刻关注舆情，积极稳妥地做好辟谣工作，维护社会稳定。而辟谣成功与否，直接取决于政府的公信力。因为在戳穿谣言的过程中，一个重要的因素是人们对新的信息的信任度。人们对所发出的关于谣言的正确性的新的信息是否相信，不仅在于新的信息本身，还在于是谁发出的这个信息。因此，要发挥政府在治理网络谣言中的积极作用，重塑政府公信力是当务之急。提振政府公信力，是一个系统工程，也是一项长期任务。首先，各级党政干部要牢固树立以人为本、执政为民的理念。政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心。因此，政府的一切工作，都要以维护好、实现好、发展好人民群众的根本利益为出发点和落脚点。领导干部要脚踏实地，有诺必践，讲究信用，靠自己求真务实的作风，在群众面前树起良好的诚信形象。其次，各级政府及部门要坚持依法行政。政府讲不讲诚信，有没有公信力，一条重要标准就是看政府能不能严格执法，依法办事。各级政府及部门必须带头维护宪法和法律的权威，严格依照宪法和法律规定的权限和程序行使权力、履行职责。最后，政府要全面履行职能，特别要加强社会管理和公共服务。党的宗旨是全心全意为人民服务，为公众提供充足优质的公共服务和公共产品，满足公众群众日益增长的物质文化需求。如果政府能够全面履行公共责任，努力提高政府及其各部门公共服务的质量和效率，维护人民群众的根本利益，人民群众对政府的满意度就高，政府的公信力就强。
2.加强网络法治建设，提升规范社会资本存量。法治与规范社会资本的紧密联系显示，加强网络法治建设，是培育规范社会资本的必然选择。无论是现实世界还是虚拟世界，只要是人类文明所能延伸到的地方，都应该受到法律、道德和人类社会普世价值的多重约束。自由总是相对的，而非绝对的。谣言止于智者，谣言也止于责任，在法治社会，无论是在现实生活还是虚拟网络，负责任的公民都要有法治意识。提倡网络言论自由，并不意味着默许对危害社会安定、国家安全和他人合法权益的所谓网络言论自由的滥用。因此，如何利用好、管理好互联网，使其能够扬长避短，产生更多的积极效应，加强互联网的法治建设是关键环节。首先，加大网络法治宣传力度，提高全社会的网络文明意识。要教育网民牢固树立法治观念，提倡文明上网、上网守法的良好风尚，使社会主义法治精神转化为网民的实际行动。要加大对重点上网群体的法治宣传和教育，尤其是要加强对青少年群体的法治教育，并动员有关责任部门和社会各界，采取多措施正确引导青少年网络文化；其次，完善网络相关法律法规，使互联网在法制化轨道上健康发展。目前我国已经初步形成了网络信息传播的法律体系，但是仍然存在着不完善的地方。对互联网的管理存在着职权重叠的现象，还不可避免地存在真空地带。一些法规对现实问题覆盖范围不足，不能迅速适应高速发展的网络社会的实际情况，还需要进一步细化法律条文，进一步增强对网络传播行为的法律规范的完整性和可操作性；最后，依法加大网络监管力度，对违规的责任人依法坚决进行处罚。网络监管职能部门要严格执法，依法对用户在网站上的信息进行监督，确保网络信息内容的合法与健康。对那些在互联网上不负责任编造、传播谣言，扰乱社会秩序，影响社会稳定，甚至带来社会恐慌的，一经发现，要依法严肃查处。
3.完善网络谣言治理的社会参与机制，提升网络社会资本存量。网络谣言传播渠道的多元化决定了网络谣言治理是一项复杂庞大的系统工程，仅仅依靠政府的一己之力来应对是不可能达成的，还需要全社会各方的共同参与，协调互动。首先，完善网络谣言治理中的主流媒体介入机制。主流媒体的及时介入是戳穿网络谣言的关键。在互联网时代，谣言既“止于智者”，又“止于知者”，因此，在网络谣言传播过程中，主流媒体就应当积极发挥其作为政府喉舌的功能，对不利于保障经济发展、不利于维护群众权益、不利于社会稳定的网络谣言及时予以抨击，以正视听，阻止网络谣言的继续传播。其次，强化网络谣言治理中专家系统的的正面参与。专家系统在网络谣言治理中扮演着一个不可或缺的重要角色。因此，我们在鼓励专家利用自己掌握的先进科学知识去戳穿谣言的同时，还必须强化专家的自律意识。专家不可能每一个领域都专业，对自己不懂的领域专家不可信口开河，以免错误引导公众，引发社会不稳定。第三，强调网络谣言治理中的网民积极参与。网民既是网络谣言的信宿，也是围堵网络谣言、消减其负面影响的最后一道防线。网民在接收到网络谣言之后，采取何态度，直接关系到网络谣言能否在社会上产生重大反响。因此，有效治理网络谣言，一定要积极发动网民参与，不断提高网民的信息认知能力和道德自律意识，形成网民主动揭发谣言、抵制谣言的网络舆论氛围；第四，发挥民间组织在治理网络谣言中的作用。民间组织是由普通公民通过官方组织或自发组成的谣言调查组织。理智而又反映迅速的民间组织是构成网络谣言粉碎机的必备武器。为摆脱政府辟谣难被公众取信的困境，缓解公众对政府的不信任僵局，政府应当发挥专业民间组织的论证作用，积极鼓励支持民间组织参与网络谣言的治理。在抢盐风潮中，一场波及全国的网络谣言案能够在短短两天之内告破，除了政府透明迅速地反应之外，另一个重要因素就是政府充分利用了新浪“微博辟谣”小组、果壳网等民间组织的辟谣力量。
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