时间：2022-12-31 18:11:18
关键词传统民间艺术文化特色美术文化价值
中国上下五千年，在历史的长河中所蕴藏的文化博大精深。传统民间艺术文化主要包括民间美术、民间舞蹈、民间音乐以及民俗风情等，这些不同的表现形式，反映着不同地域的环境、文化和审美，且传统民间艺术还具有深厚的文化底蕴。在过去，传统民间艺术以生动、有趣、接地气的表现形式受到人们的喜爱。然而随着我国现代科技和现代文化的迅速发展，人们日益崇尚简单、快捷、高科技的艺术表现形式，从而关注传统民间艺术文化的人越来越少。因此，促进传统艺术文化的发展成为民间艺术研究者考虑的重要问题。
1传统民间艺术的研究
传统民间艺术作为特殊的艺术表达形式，其所蕴含文化和发展，与地域特征、风俗人情、社会风貌等有着密切相关的联系。传统民间艺术的内容丰富多彩，形式多种多样，关于其的研究主要集中在两个方面：一是通过系统的资料收集和实地勘察，并对具有传播价值的个案进行深入分析；二是展开对传统民间艺术的表现形式、表现内容等进行理论分析。但由于研究者对当地文化和环境的了解不够全面，无法充分了解当地传统民间艺术的来源和发展，因此研究者大多只能从外观、形象的塑造，创造出与当地民间文化相似的另类艺术，而无法真实还原出具有当地民间特色的艺术。
2传统民间艺术的文化特色
不同地方都有着当地最出名的民族文化和传统民间艺术。传统民间艺术是从民间发展而来，具有大众的统一审美，即使在历史长河的演变中，传统民间艺术依然代表着当地大众的审美情趣。传统民间艺术最主要的特色是质朴、率真等，并体现着当地人们的地域特点和文化特征。
2.1传统民间艺术的地域性
2.1.1凤翔泥塑
我国幅员辽阔，地大物博，人口众多，不同地方所演变的民间文化和民间艺术也各不相同。如凤翔民间美术，凤翔处于关中西部，凤翔的木板年画被称为我国五大木板年画之一。凤翔民间美术的表现形式主要有年画、泥塑和脸谱等，其受到当地文学、宗教的影响，在一些传统节日中，表达出幸福、健康、美满等具有美好祝愿的意义。泥塑被凤翔人称为“泥货”，是一种具有当地特色的民间美术工艺，有着数千年的传统。泥塑是由民间艺人手工制作，再经过绘制毛稿、翻坯、打磨、绘图、上色等十几道工序加工完成。凤翔泥塑的形状、花色多种多样，在过去，泥塑是在热闹的节假日用来相互送礼的礼品，因此凤翔泥塑多以夸张的造型和艳丽的色彩为主。凤翔泥塑的样式主要包括十二属相、神话人物和英雄人物等，并各自有不同的意义，如坐虎样式的泥塑则表达着健康和勇敢的寓意。凤翔泥塑不仅在当地传播较广，还在国内其他地区，甚至国外都享有盛名。
2.1.2宿州剪纸
地域环境是影响传统民间艺术发展的因素之一，它影响着当地的文化、建筑风格以及人们的审美。宿州剪纸艺人们在进行剪纸创作时，最擅长的便是根据当地的神话传说、特色建筑和著名历史等进行创作，创作出的剪纸艺术品具有鲜明的宿州传统文化和地域文化特征。如尤彩侠的剪纸作品《五柳风光》具有典型的地域性，该作品将宿州埇桥区夹沟镇五柳村的自然风光和风貌特色完美地表达出来，并对五柳村的风景进行了宣传。由于地势和饮食文化的影响，宿州人的性格直接、豪迈，刘晓川的剪纸风格就如同当地人的性格，不拘小节、大刀阔斧。
2.2传统民间艺术的乡土情感
传统民间艺术文化相对于正统艺术文化，更具有粗糙感和自由感，它并不追求形式上的美，而是更加注重人物情感的表达。传统民间艺术主要是从生活中、从劳动中应运而生，它是基层民众追求艺术的需求。如剪纸艺人刘晓川根据宿州及周边农村的建设和发展，而创作出反映了宿州农村变化及农村文化的剪纸作品。这些剪纸作品通过率真、自然的表达方式，展现了宿州农村的乡土气息和乡土情感。
3传统民间艺术的文化价值
如今还能保存下来的传统民间艺术，必定有其存在的价值，其经过几百年，甚至几千年的文化演变，最终发展到今天，所蕴含的文化底蕴和文化价值不可限量。传统民间艺术的表现形式虽然简单鲜明，但它的内涵却非常厚重。
3.1传统民间艺术与社会发展的关系
有了人类，才有了人类所知道的社会，人类不断促进着社会的发展，并在社会发展中创造出相应的文化，然后再用这些文化影响下一代人，帮助下一代人适应社会。传统民间艺术经过长年的演化和积累，留下了大量的艺术作品，不同地域也保存着不同的艺术文化。如敦煌石窟的壁画，壁画内容包含着佛经故事、古代神话等，它始建于前秦二年，经历了近十个朝代的凿建，形成庞大的石窟群。在这些壁画中，可以看到不同朝代的发展特点和艺术特点。
3.2传统民间艺术的属性
不同地域的民间艺术因地理环境、社会价值、生活方式等因素的影响而发展出各自的特色。如陕西皮影就可以分为两个流派：一种是东路皮影，东路皮影的人物体型比较壮硕，设计风格简单明了；另一种则是西路皮影，西路皮影的人物体型比较高大，设计风格精巧细腻。表演者在进行皮影戏表演时，要用具有陕西特色的碗碗腔或弦板腔唱述故事。根据传说，皮影戏起源于汉代皇宫之中，而汉代的皇宫如今位于陕西省西安市境内，因此皮影戏从汉展至今，成为了陕特的艺术。
3.3传统民间艺术的研究价值
皮影、剪纸、泥塑、壁画等都具有民间美术的表现形式，它们的艺术特点鲜明，内涵价值深厚，并包含着一个地方几千年演变的精髓。人们必须以正确的态度，研究和挖掘传统民间艺术，以确保这些艺术不会因为人们的忽视而逐渐消失。如皮影的图案装饰和色彩运用都非常具有艺术性，艺人在进行皮影制作时，能够通过巧妙和夸张的手法创造出形象各异的皮影人物。艺人制作皮影的绘画手法、画作风格和形象设计都值得人们进行研究。
4传统民间艺术文化的现状
随着社会的发展和科技的进步，人与人之间的联系越来越方便，地域文化的差别也越来越小，不同地域和国家的文化不断进行碰撞和融合，从而导致一些文化消失，一些文化不再传统。传统民间艺术虽然具有深厚的文化底蕴，但人们在迎接和学习其他文化和艺术的同时，则可能忘记或改变传统的文化和艺术，因此如何保存纯粹的传统民间艺术，并扩大其影响力，成为人们考虑的重要问题。传统民间艺术是基层民众的艺术创作，然而在过去，基层民众基本都不会识字写字，因此他们只能通过口口相传或实际切磋的方式，传达创作方法和经验。甚至有一些艺人，将这些方式和经验以口诀或歌谣的方式表达出来，供后人学习。虽然目前我国对传统民间艺术的研究力度逐渐加大，但仍然无法挖掘出传统民间艺术的深入内涵。
5传统民间艺术和现代艺术的融合
5.1贵州民间美术与现代装饰画
贵州民间美术受各少数民族的影响，具有鲜明的民族特征。贵州因为地理地势的原因，其传统文化并未受到外界较多的冲击，依然保存着原始性和纯粹性。而现代装饰画更加倾向于实用性，缺少艺术的随意性，它需要图案的协调性和规则性。装饰画在日常生活中运用频繁，其造型夸张且抽象，表达的寓意纯真、朴素。在贵州，人们可以发现许多具有少数民族特色的装饰画，这些装饰画仿佛拥有全新的生命，吸引着人们的眼球。随着贵州旅游业的发展，当地居民与外界的联系越来越频繁，传统民间艺术必然会遭受冲击，并发生动摇。
5.2传统美术文化与动画
随着科技的发展，动漫产业越来越受到人们的重视，如何在全球动漫范围内走出属于中国特色的一条路，成为人们思考的重要问题。从字面意义上讲，动画就是动态的图画，因此动画对美术的要求非常高。我国传统民间美术具有强烈的中国特色，许多动漫工作者将传统美术与动画融为一体，打造出具有浓郁中国色彩的动画作品。
6结束语
综上所述，传统民间艺术文化与地域环境、社会价值、民间风情等有很大的联系，它起源于基层民众的日常工作和生活，也提升和影响了基层民众的审美情趣。通过上述分析可知，我国传统民间艺术虽然具有深厚的文化底蕴和独特的文化魅力，但在如今开放式的社会中，传统文化遭受到了开放式文化的冲击，因此，传统民间艺术需要政府和群众的研究和保护，才能有更好的发展。
参考文献
[1]赵佳.凤翔民间美术在新时期背景下的发展途径研究[D].西安工程大学,2013.
[2]袁磊.贵州民间美术与现代装饰画的融合[D].贵州师范大学,2014.
[3]胡悦.艺术设计对民间美术元素的吸收与应用[D].河北师范大学,2014.
[4]陈晨.民间美术造型元素在“中国风”动画中的动态表现[D].广州大学,2013.
关键词：非物质文化遗产 民间文学 精英与草根 小传统 发展现状 保护措施
美国人类学家罗伯特・雷德菲尔德（Robert Redfield）在《乡民社会与文化》一书中提出，较复杂的文明中存在着两个层次的文化传统，即所谓“大传统”（Great Tradition）和“小传统”（Little Tradition）。他所说的大传统指的是社会上层、精英或主流文化传统，而小传统则是指存在于乡民中的文化传统。大传统主要依赖于典籍记忆，尤其是文学经典所构造的记忆与想象而存在、延续。小传统主要以民俗、民间文化活动等“非物质”性的、活的文化形态流传和延续。[1]根据我国社会科学发展的实际情况、分类习惯以及学科传统，我们将非物质文化遗产分为若干大类，其中第一大门类即“民间文学”，对于该板块的认定标准中最重要的即是“传统”二字，是不是“传统的”，在一定程度上决定了其是不是“非遗”，而这个传统其实就是罗伯特・雷德菲尔德所说的“小传统”，即存在于乡土民间的活态文化遗产。
民间文学是在特定民族或区域的群体间世代相传的、体现该民族或该区域群体社会历史和文化生活特点的艺术表现形式，包括音乐、舞蹈、游戏、礼仪、风俗习惯、传统手工艺等， 是一定思想或情感的表述。民间文学艺术以其特有的功能满足人们一种新的文化消费需求，以及与这种需求相伴而生的经济价值，开始走进人们的研究，关于民间文学艺术保护和开发引起人们的关注。[2]民间文学承载着道德教育、审美观念传播、价值信仰传递等功能，是民间传统文化传承的载体，对民间文学进行挖掘与保护能够增强中华民族群体的文化自豪感和民族凝聚力，增强优秀文化主体意识，有利于共建和谐社会。
本文将通过三个方面来阐述对民间文学的认识，一是通过精英文学与民间文学进行对比来分析两者之间的异同以及民间文学在塑造民族性格以及对文化传统的建构等方面所起的作用；二是探讨民间文学作为非物质文化遗产的保护现状问题；三是思考对保护民间文学应采取的措施。通过这些论述以期增加公众对民间文学的认知。
一、精英与草根的互涉――民间文学对经典文学的价值意义
一提起文学，最先涌入大众脑海之中的莫不是《诗经》、《离骚》、唐诗宋词、元曲、明清小说等，从古至今这些作品都是文人士大夫的必修科目。可以说，一个民族经典文学样式的发展程度可以作为衡量该民族文化发展水平的重要尺度。但是，我们必须正视的一个现实是，经典文学的原始源流是什么？它是从一出生就被冠上精英的名号还是经过一场痛苦分娩的挣扎才改变其生存环境的？我们以《诗经》为例，《诗三百》是最早被经典化的文学，很明显，它的最初存在场域是在民间，当《诗经》中收录的“国风”存在于自己的原始活动语境中时，无疑是各自地域中人们共享和认同的情感交流活动，这和今天仍然存在的所谓“原生态”民歌情况类似。但被辑录、阐释成“经”之后，那种原始身份逐渐被人们所忽视。自汉至清的两千年中，《诗经》成为一代代经学的典籍，从阐释中生成的“言志”、“比兴”等意义成为主流文化的思想传统，这一切被古典时代的精英阶层普遍接受，就像《论语》所言：“不读诗，无以言。”人们把《诗经》作为一种修身养性，道德性情培养的工具书了。不过，在今天，当我们重新审视这一经典时，可以发现更多的原初人民的古朴生活。因此，草根文化是可以走入精英殿堂并对人们产生巨大的教化作用的。由此可以看到民间文学巨大的文化价值。
二、“小传统”的文化认同感――民间文学的保护现状
中华民族是具有悠久的人类文明的国家， 在人类文明史的发展过程中，产生于民间，流传于民间，反映民间社会和老百姓情感与审美价值观的民间文学的资源也极其丰富。民间文学主要是以老百姓口口相传的方式进行传承的，在我国古代传统社会中， 民间文学是广大劳动人民创造的语言艺术，它包括神话、民间传说、民间故事、歌谣、民间叙事诗、说唱文学、谚语等。民间文学的特征具有口头性、集体性、传承性和人民性等。民间文学因其有着自身独特而优越的艺术特点，而在民间得到广泛流行和传诵。恩格斯说：民间文学的使命是一个农民在经历艰苦的日间劳作后，在晚上拖着疲惫的身体回来的时候得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累，把他的瘦脊田地变成美丽芬芳的花园。[3]由此可见民间文学在历史上的非凡作用。但我们不能否认，随着社会节奏的不断加快，现代化进程的快速发展，高新科技的迅猛冲击，我们所处的时代被一片嘈杂、喧嚣全面覆盖，人们的精神世界充斥的是现代高科技创造的文化商品，对传统、清新的民间文化越来越缺乏关注的自信了。
民间文学作为传统文化的一部分，它的前景不容乐观，甚至面临着灭亡的危险，因此，我国非物质文化遗产保护明确将民间文学作为重点保护项目之一，以期引起当代人对文明退化的危机感，并树立保护民族优秀文化遗产的责任意识。那么具体说来，民间文学就目前所面临的发展状态主要表现在以下几个方面：
（一）传承空间范围的逐渐窄狭
民间文学产生于广大劳动人民在生产劳动过程中为娱乐、情感抒发或生活需要经过口口相传而创造的文化产物。在今天，从事农业生产的劳动人民摇身一变，成为农民工，迅速汇入现代城市的文化氛围，科学技术发展神速，社会经济结构和人们生产环境、生产方式的急剧变迁，生活节奏的日益加快以及娱乐形式的日新月异，都给民间文学的生存带来巨大威胁。随着新型媒介，如电视、电脑、多媒体等的不断普及，使得人们对民间文学早已淡忘，更失去了相传的热情和信心，导致民间文学的传承空间越来越窄。
（二）民间文学遗产多已散佚
之前很多在民间广为流传的民间故事、神话、民谣等已经面临失传的尴尬局面。一方面由于人们劳动方式的改变，使得民间文学失去原有赖以生存的空间；另一方面是传唱者的老龄化和去世，也是造成民间文学流传内容越来越少的一个重要原因。
（三）民间文学自身的局限性
传统民间文学内容、传唱方式单一，难以适应当今社会的节奏以及老百姓的接受方式，加之民间文学的模式性使得受众不愿意深入体会其深层的文化韵味。所以难以培养新一代的受众群体。除此之外，我们还可以看到民间文学不能更好地与时俱进，适应当代民众对文化的审美需求，导致民间文学逐步成为现代社会的文化“弃儿”。
三、拯救本民族的原始记忆――民间文学保护策略
在当前市场经济的强大冲击下，如何加强民间文学的保护，使之在非物质文化遗产普查工作中得以传承和发展，成为一个刻不容缓的问题。在我国文化部门的长期努力下，相当一部分宝贵的民间文学得到了有效保护，使得许多散落在民间的文化遗产得到有效传承。但是，我们也同时意识到有太多的民间文学已经失传，而现存的也快散佚这一令人痛心疾首的现实。如今，随着非物质文化遗产保护普查工作成为文化界的一项重要工作内容，各项非遗保护政策及措施的先后出台后，我们深感民间文学的春天到来，它的传承有了希望。但是在特定时空产生的民间文学面临着很多问题，因此需要我们采取有效措施加以保护。
（一）完善民间文学体系
民间文学是我国民族文化、文学艺术和民族历史的宝贵元素，完善民间文学体系，把各个地区的民间文学资料收集整理，编排出版，增强民间文学的学术价值。
（二）保护民间文学传承人的基本生活
在非物质文化遗产的传承中，传承人至关重要，绝不可缺少。但在具体工作中，由于各种因素影响，许多工作流于形式，使得传承人的基本生活无法保证，无奈只好执著于物质生活的追求，那么我们民族的这些传统基因就将无人来接续，因此，非遗工作人员要对当地的民间艺人、传承人进行周密的调查摸底，建立传承人资料集，并拨专款解决传承人的后顾之忧，让他们安心投入非遗保护工作中去。
（三）培养民众对民间文学的热情
民间文学需要广大老百姓的积极参与才能散发其巨大的生命力。在各个大中小学校中设立民间文学相关课程，培养青年一代对民族传统的亲近感。通过电视、广播、网络、多媒体等新兴科技媒介播放那些故事性强、趣味性高、群众喜闻乐见、传诵容易、脍炙人口的民间故事、歌谣等民间文学，让广大的群众、学生从中感受民间文学独特的艺术魅力。保护民间文学，其措施并不仅仅只有这些，我们必须要在“非遗”工作的具体开展中结合各地具体发展现状采取适宜的方式，更好地把我们老祖先的文化结晶传承下去，以便让当代人和后辈子孙们都可以感受原始集体的文化记忆。
四、结语
民间文学是民族的精神文化资源，其蕴藏着民族的文化基因，是世世代代劳动人民的智慧结晶。非物质文化遗产保护可抢救民间文学重大举措，可以唤起人们对民间文学的保护意识，增强民众的文化自豪感，使人们从中认识到民间文学潜在的文化价值与朴实自然的艺术魅力，这样一来，民间文学定会散发出它清新迷人的芬芳气息，感动着一代又一代的中国人。
参考文献
[1] 高小康.非物质遗产与文学中的文化认同[J].文艺争鸣，2007（3）.
[2] 袁志政.民间文学艺术的表达及探析[J].作家杂志，2007（12）.
摘要：通过对舟曲县部分民间传统文化现状的调研，认为当前舟曲民间传统文化已呈现散迭化特征。楹联文化作为舟曲传统节日——松棚楹联灯会的产物，因其浓郁的地方特色和原生态的地域背景，是舟曲民间传统文化的典型代表。然而随着时代的变迁，其承载着的民俗现象和社会功用正在逐渐淡化甚至消失。文章以舟曲楹联文化为线索，分析其发展中存在的症结及原因，并试图探究行之有效的保护途径，以期对舟曲县民间传统文化的传承有所裨益。
关键词：舟曲；民间传统文化；松棚楹联灯会；散迭；发展
舟曲地处甘、青、川交界，是原丝绸之路河南道和甘、川茶马古道必经之地。千百年来，三苗、氐、戎、羌、藏、汉、回等多个民族在此地繁衍生息，多民族文化相融共生，打造了光辉灿烂的民间文化，舟曲也因此素享“文物宝库、民俗长廊、方言群岛”的美誉，为传承古老文明，继承和弘扬民族精神作出了巨大贡献。2011年10月18日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过《关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》（简称《决定》），《决定》包括提出“建设优秀传统文化传承体系” 的具体要求。近年来，舟曲县在抢救和保护传统文化上做出了大量有益的探索，但随着新世纪市场经济浪潮的不断冲击，民众生活的历史语境发生了结构性变化，生存环境不断改变，从古传承至今的民间传统文化遭遇困境，其保护面临衰退的境地，传承形势严峻。
一、舟曲松棚楹联灯会起源和概况
松棚楹联灯会是舟曲持续时间最长、也是最隆重的传统盛会。相传明代一位祖籍扬州的武备将军李瑛，因过年无法随母亲回扬州观赏天下第一大灯，便组织舟曲才子、匠人、百姓在当地举办了一场元宵灯会。将军的母亲走在松棚下，阅联观灯听曲，高兴之极，连连夸赞：“恰似扬州，不二州，赛过扬州”。从此，舟曲便被誉为“不二扬州”，松棚楹联灯会也延续至今。灯会以楹联的撰写和悬贴为主要组成，具有浓郁的民俗风情。从正月初八开始，县城“四街两关”组建各自的灯会组织，在所属地段大街小巷搭建连环灯廊，布置灯联。一般正月十三搭好棚架，篷上松枝，正月十四各街在每个棚架柱子上都对楹悬挂三面贴有对联的长条联语灯。对联大多是当地群众自编自写，咏物、抒情、祈福、教化，不一而足，如“二里半城明灯皓月铺锦绣，四街两关龙灯社火乐太平” ，结合舟曲县城风貌的描写极具地方特色。街道变成对联盛会，人们一边吟诵奇联妙对，一边领略精湛的书画，以文会友。也因此，舟曲成为我国“楹联文化县”。2008年4月15日，“舟曲县藏香江南楹联诗词学会”正式成立，标志着舟曲楹联文化迈出跨越式的一步。
二、舟曲楹联文化的研究价值
1、楹联文化的完好传承是维护民族团结、弘扬民族精神的历史要求。舟曲境内多民族共生的背景之下，楹联文化作为精神信仰的结晶，表达着不同族群的人们对生活共同的希冀。在历史的长河中，楹联文化已然成为展现民族精神，传递和谐思想的重要载体。时代不断演变，人们通过楹联，表达对祖先的祭奠和对未来的祝愿。特别是八八泥石流灾情发生后，各族人民更是借这种形式来表达对遇难同胞和家园的深切怀念，对祖国和党的无尽感恩，对未来的美好憧憬。地方民族精神信仰是人们千百年来认识、改造自然，追求幸福过程中形成的，不同民族文化在此交流融合。其来源于生活，根植于民间，是我国民族团结、民族精神的重要见证。保护和传承舟曲楹联文化，就是对民间传统文化创造者、守护者、继承者最好的抚慰。
2、以汉字为渠道，楹联是加强民族文化交流的重要媒介。楹联文化以汉字为第一基础，自明代沿袭至今，历史悠久。而舟曲县域生存着藏、羌等少数民族同胞，楹联便为民族之间的生活交流搭建起良好的桥梁，为各民族民间传统文化交流拓展渠道。少数民族能够接纳和学习汉字，汉族人民能了解少数民族的生活与习俗，各民族文化得以不断融合。在此层面上，保护和传承楹联文化，是我国民族文化交流得以长久持续发展的内在要求。
3、楹联是展示舟曲特色民俗的有效方式。楹联词语凝练，内涵深厚，具有极强的兼容性，它来源于当地人们的日常生活，是展现民俗民风的重要载体，为展示舟曲民间传统文化开辟一个全新的舞台。舟曲特有的松鹏楹联灯会、采花节等传统民间节日；多地舞、摆阵舞等传统民间舞蹈，这些既可为楹联的创作提供灵感，楹联又可以成为呈现当地民俗的精美名片，相得益彰。
以楹联文化为代表的舟曲民间传统文化是舟曲各族人民在漫长的生产实践过程中，继承古老文明，不断丰富和发展特色而成，它以多彩的诗词歌舞、独特的民族语言、奇异的民族服饰、奇特的民族风情，在中华民族文化遗产的浩瀚长河中大放异彩，为民族团结、社会和谐做了积极的贡献，打下了坚实的基础。
三、当前舟曲民间传统文化传承与发展中存在的问题
本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(Prasenjit DMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。
一、关羽的最初形象
一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。
关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。
在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。
不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩
二、宋元时期民间对关羽形象的重塑
关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”
从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。
宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽 —原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”
三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及
《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。
早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：? 堆菀濉贰捌叻质凳拢中楣梗灾鹿壅撸舐遥缣以暗仁拢看蠓蛑弊鳇a href=//youer.7139.com/2213/ target=_blank class=infotextkey>故事用矣”。正因为如此，清人感叹道：“士大夫且据《演义》而为之文，直不知有陈寿志者，可胜慨叹”。至《演义》平民百姓的影响，清王侃云：“《三国演义》可以通之妇孺，今天下无不知有关忠义者，《演义》之功也。”当时，地方戏曲“多讲《演义》，走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在《五余读书厘随笔》中评论说：“盖自《三国演义》盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子，牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”?/P> 正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(Joseph W．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。
随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。
伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。……举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。
四、结 论
研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。
作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。
从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。
在炸鸡、汉堡、可乐香辣鲜香的化学成分的刺激下，很多人丧失了对于纯粹平淡食物的基本满足感，转而喜欢洋快餐所营造的激素味觉，国民的体格在近十五年也转而有了欧美人的粗壮和虚胖。正如物质食粮的转变，精神食粮如家装、服饰、文化、艺术等都潜移默化地沾染上了洋气。在这样的大环境中谈民间艺术无异于以卵击石，仿佛民间艺术的残留只是过年时商业街的“民间美术展示”的做秀场。
很多有识之士看到了民间美术的荒漠化，并竭力保护民间艺术。究其原因，面对全球化的霸权，各民族的文化全都身陷危难，全球化的本质是消解人类文化的多样性，而各民族自身的精神传承依靠的正是自己独有的文化。在世界一统和本民族特性的夹缝中，民间美术艰难存活，如果我们因为资金的匮乏和人员的缺失导致几十上百年后窗户上仅有防光膜没有剪纸，防盗门上只有机器印刷的“福”字没有年画和春联，端午节只知道吃各式馅料的粽子没有挂过五色缕……那么中华民族的民族意识和魂魄究竟存在与否？在美术教学中，民间美术是推广这一大类美术类型的阵地。我觉得应该达到的标准应该是：了解、接受、收集。
首先是了解，民间美术起源于民间，很多形式是根据民间需要应运而生的。比如讲到《剪纸》一课时，学生提出问题：为何要在窗户上贴上窗花？这个问题和地域、人文、风俗都有莫大联系，在这里我一般会打出一张我国西北部的图片，问学生对于这张图片色彩的直观感受，那是单调的土黄。正是那单调的土黄创生剪纸的骨髓性发源：人们需要看见明亮的、鲜艳的色彩，而剪纸刺目的大红色配合纸窗的白色正是对眼睛的强烈刺激。正是对于环境、文化的了解，学生才理解为何剪纸发源于我国西北地区，并具有那么强大的生命力。再从造型、题材谈开，学生感受到这就是剪纸的精髓。正因为了解，才能够认可。再比如《端午节》一课，我以汪曾祺所写《端午的鸭蛋》导入，里面提到一个风俗：系百索子，就是一种五色丝线，系在手腕脚腕上，是保佑小孩平安的一种风俗。有学生不能理解，觉得这是封建迷信。在这里我列举了在婴儿百日赠送银质小手镯的习惯，很多学生表示自己小时候就佩戴过。我说，这并不是一种封建迷信，和送银镯一样，是家长对孩子平安成长的一种期盼。这样将心比心的介绍使学生自然而然产生认同感。所以我认为在民间美术的教学上最重要的一点就是让学生了解，了解这一现象或风俗产生的背景、缘由，否则，以21世纪的眼光看待和评价两千多年的文化艺术，他们只能表面违心叫好，内心却把此等同于愚昧落后。
其次，推崇和介绍民间美术的标准是接受，这是比了解更高层次的标准。民间美术的生命与活力能否延续下去，光靠了解是不够的，需要学生由里及外地接受。我认为接受最好的方法莫过于亲身实践。在《端午节》一单元中，我安排的动手作业是制作彩粽。彩粽是端午节传统的配饰，现在在西南地区还有所流传。所需材料很简单：卡纸、彩色毛线。在介绍彩粽时，学生对于这种传统的配饰有了一定了解，但只停留在表象的看看上，自己动手是截然不同的。用纸条折出粽子一般的六面体已经很神奇，再用看似平常的毛线经过缠绕，竟然就变成了和书上一模一样的彩粽。很多学生表示希望多做一些用绳线串联送给家长和朋友。这本身又达到了传递民间文化的高度，可见动手在民间美术的学习中是不可替代的。再如《纸版画》一课，学生在实践中发现版画的奥妙：可以多次反复印刷，这一古老的形式有着手绘绘画无可比拟的重复性优势。在自己动手的同时，他们也发现了杨柳青的年画为何出众：想在版上处理处细密的线条和生动的人物表情是多么困难的事情。学生通过了解产生兴趣，通过制作顿生喜爱，这就完成了从了解到接受的跨越。
在民间美术教学中，能使学生了解并接受应该说已经达到了目的，如果学生想对民间美术有更多更直观和深入的认识，就需要课外的第三个阶段：收集。一卷蓝色印花布，一个虎头小枕头，一座泥塑泥人，一张织锦挂毯……都是对民间美术的认可和喜爱。图片和讲解永远只是纸上谈兵的辅助品，只有看到真实的艺术品，触摸到它的材质，欣赏到它的制作，才会对这些民间灵气产生真正的认识和发自内心的热爱与传承。
没有自身优秀传统文化的民族是没有独特性和长远性所言的，所幸的是，我们看到民族的东西越来越受到国人及世界的关注。无论是北京奥运会火炬的祥云图案设计、会徽的篆刻创意还是张艺谋的中国风十足的开幕式，都使“民族的、世界的”这一概念深入人心。我们有理由相信，连周杰伦都大打中国牌，唱着《青花瓷》走向世界的今天，民间美术是我们不能摒弃的中国式文化圣地。
关键词：“无讼”,国家与民间社会的互动,文化的民间传承,政治理想,认同
治中国法制史的学者一般都认为“无讼”是中国传统诉讼理念的一大特色，并就其产生原因进行了探讨，作出了相应解释。这些解释大多从宏观层面展开，在解释历史发展脉络时有明显价值，但在具体探讨“无讼”原因时却颇感牵强。鉴于此，笔者试图对中国传统诉讼理念的形成和延续尝试另一种探索。
一、传统解释之困惑
我国学者在解释传统社会“无讼”观念时形成了各具特色的三条路径。首先是张晋藩先生的解释。张先生在《中国法律的传统与近代转型》中讨论了中国传统社会的“无讼”问题，并将之归结为三个根源：
第一，是中国古代的社会根源。中国古代社会以血缘为纽带聚族而居，形成了世代毗邻的地缘关系，特别是农业社会的经济结构使得社会成员如同生活在一个大家庭中，枝蔓相连，很少流动，再加之儒家伦理道德学说的渗透与潜移默化，形成了和睦共处，和谐无争的生活准则，以致发生纠纷很少诉诸法律。
第二，是中国古代的思想文化根源。中国古代的文化崇尚和谐，反对讼争，结果导致诉讼在中国古人的心目中日益变成为“礼”所不容，为贤者所不肖的行为。
第三，是中国古代的政治根源。封建专制国家对秩序和稳定的诉求抑制了诉讼的扩展。
另外，张先生还认为，“无讼”之所以在司法中有广泛影响，百姓之所以厌讼、贱讼，还有一个就是讼累。[①]
其次是范忠信教授的解释路径。范忠信教授在《中国传统法律的基本精神》中把中国传统诉讼理念诠读为“贱讼”，并指出贱讼的三大理由：
第一，是不体面的、有辱人格的诉讼程序；
第二，是官司导致的“结仇怨”、“乖名分”等不良的后果；
第三，是诉讼中易受胥吏讼师撮弄敲诈，并不得不低声下气、屈己求人等等。
范忠信教授最后得出结论说，中国古代的贱讼，其实不是真正鄙视诉讼，而是害怕诉讼。“讼”不会给自己多少好的结果，故而贱之：“讼”使人体面扫地，故而贱之：“讼”使人被捉弄、欺负，故而贱之。贱讼实为恐讼也。[②]
再次是梁治平教授的解释路径。梁治平教授在《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》中讨论了无讼问题。他认为，导致我国形成无讼传统的原因是儒家学说在道德上对讼争的文化否定， “古代中国人把‘和谐’奉为社会中绝对的目标，把法律看成是实现这一道德目标的手段；其法律因此只具有否定的价值，争讼乃是绝对的坏事。”[③] 基于此，“（中国）古代的法律，就其本质而言，并非是社会正常生活必需的一部分。我们古代法律，也像其他制度一样，服从文化的根本追求，乃是实现社会中‘绝对和谐’的手段。法律设施被建立来究治违礼的行为，官司的职责便不仅是明辨曲折，扬善抑恶，更且要教民息讼，使民无讼，从根本上消灭狱讼之事。”[④]
上述解释在总体上是正确的，能够解决一些问题，但是，当考虑到下列几个方面的情况时，可能会有不少困惑。
第一，在中国古代幅员辽阔，人口众多，文化水平参差不齐，甚至拥有更多文盲情况下，无讼的价值理念是如何在全国得到实现的，又是如何在历史上实现传承的？众所周知，我国古代社会的群众文化素质普遍偏低，尽管历代封建王朝都曾经建立不少公学，也曾涌现出不少私学，但仍然无法掩盖文盲在我国古代拥有极高比例的历史事实。试图单纯依靠文字教化功能在全社会实现无讼的价值理念看来是行不通的。
第二，“无讼”其实更多是代表官方与士人阶层的一种宇宙观念和政治社会理想。[⑤] 这个政治社会理想，除了通过国家官员与士人身体力行以及与民间社会实行互动之后得到一定程度的实现之外，更多情况下仅仅是一种理想而已。对于广大普通群众来说，一则他们没有机会接受教育，无法接受官方意识形态的直接灌输，-即使灌输，也是正统儒家经典的灌输，缺少关于无讼政治理想的教导。因为，在加入到国家官员行列之前，读书的士人关注得更多的是如何高中的问题，而带有官员政绩考核性质的无讼则是未来的事。二则在广大乡村地区，普通群众接受国家官员关于无讼教导的机会实在非常有限。古代国家建制一般到县级，且国家官员的数量也相当有限，农民离城区又远，再加之没有文化，乡民们对国家官员们满腔的无讼热血丝毫兴趣也不会有。
第三，诉讼是社会发展过程中的必然现象。清人催述说：“自有生民以来莫不有讼也。讼也者，事势所必趋也，人情所断之不能免也。《传》曰饮食必有讼”，“两争者，必至之势也，圣人者其然，故不责人之争，而但论其曲折。”[⑥] 诉讼既然不可避免，起诉到官府要求裁断之案件势必会很多。但结果今人设想的并不完全相符：民间存在的纠纷非常之多，但最终告到官府的却不多。按照我国学者的解释，这是因为诉讼会给当事人带来非常多不便，如程序会有损当事人人格，会结怨以及遭到胥吏讼师的敲诈勒索等等不一而足。考虑到我国古代住户分散，信息不畅的现实，该解释也无法面对：在人口基数如此之大，住地如此分散的情况下，即使一个信息点诉讼一次，肯定也是一个特别可观的数字。
第四，其实，古代之诉讼并不像文人所描绘的那么恐怖，讼案的处理过程还基本上是一个理性的、可预期的过程。黄宗智教授的研究表明，尽管县官在处理民事纠纷时可以更明显地独断专行，但由于县官本身是处在一个严密组织起来的官僚系统的底层，且该官僚体系有着一整套行为律例及报告和审查制度，因此，他（县官）必须在已经确立的制度中循规蹈矩，以免影响自己的升迁和仕途，所以，绝大多数县官都选择按律例来办案，而不是肆无忌惮、独断专行。绝大多数案件都基本上能够得到公正的处理。
在一个具备诉讼繁荣条件的时代却没有出现过热烈诉讼的现象，反而形成了根深蒂固的“厌讼”、“贱讼”、“恐讼”的社会共识。这是一个悖论。我国学者的现有研究无法解释这个悖论。
二、国家与社会互动之方式
“无讼” 既然是官方与士人阶层的一种宇宙观念和政治社会理想，是上层统治阶级的追求目标，毫无疑问，统治者就会利用自己强大的统治工具推广实施，形成一种官方话语体系和与之相匹配的主流意识形态。但情况又是复杂的。由于古代国家正式机构一般都设立到县衙门一级，乡以下基本处于国家监控下的自治状态，乡村地区实际上是由乡土精英把持着的相对自治或独立的区域。乡村地区的秩序是由乡土精英重构并与国家秩序保持某种勾连的、有自己特色的亚秩序，它并没有与国家秩序实现完全的同一。国家为了实现自己的完全统治，就必须剔除或打击乡土精英们构建的秩序，代之以国家的秩序。剔除或打击的过程就是国家与社会实现互动的过程。
一般来说，国家与社会实现互动的方式主要有下列三种：
（一）教化。教化的过程就是灌输的过程。国家将其倡导的主流的意识形态通过其掌握的机器向广大群众进行宣示，以实现普通群众向国家秩序的认同。传统社会中，国家向普通群众实行教化的手段有：（1）官学，通过在各级政府设立公立学校对生员进行教育，如县学、府学等等官学教育机构；（2）私学，主要是各种私立性质的书院，通过大规模讲授儒家经典和国家主流学术思想，对文化精英进行政治认同教育；（3）私塾，主要是各地乡绅、大家族为了使子弟接受教育、考取功名而设立的学堂，受教育的对象一般是没有进学的孩童或未成年人。由于私塾教学人员是接受过较多儒家理论教育的人士，甚至有许多塾师本身就把教私塾当作是实现功名的权宜之计，因而，他们传授的也基本上是国家钦定的知识体系。通过这些有组织、有目的的教化，国家的秩序观念及其倡导的价值理念就基本能够把握住中国的知识阶层，因此，即使在交通非常落后的情况下，全国思想形态竟然能够达到比较完全的一致，就不足为怪了。
（二）体验。体验是当事人通过参与特定事件的处理过程给自己积累的一种经验，并从这种经验中抽象出一种指导行为的生活准则。国家教化固然能够实现国家思想的同一，但它的一个必要前提是普通群众要有能力接受教育。由于我国古代乡村大多数人生活比较贫困，接受教育对他们来说往往就成了奢侈品，他们无缘结识国家的政治理想和价值观念，此其一。其二，国家教化毕竟是一种理论的抽象，实际结果怎么样，难于判定，加之民间纠纷的难于避免，因而，在涉及自己利益时，寻求上峰的支持未尝不被认为是一种良好的出路。在这个背景下，个人体验就成了对国家教化的注脚或者说一种试验，国家官员也经常借助处理纠纷的机会把儒家的“无讼”理念进行淋漓尽致地表达出来。古代判词，除了对是非曲折进行断定外，更注重的是“无讼”理念的宣教，宣教的背后则是道德训诫和暴力威胁，如清代名判樊山的一则判词就很有代表性：
尔以紫阳县民，不远千里来省上控，而所控者无非买卖田地钱财胶葛之事，辄敢指控被证九人之多，其健讼拖累已可概见。本应惩责押递，姑宽申饬。（《樊山政书》）[⑦]
经过一番体验，当事人当然就能够明白官方“无讼”的价值理念到底实现到哪一个程度。再经由该当事人本人将经历予以传播，国家的“无讼”政治理念就基本上能够在一定范围内实现。
（三）熏陶。熏陶强调社会环境对个人影响问题。熏陶的最高形式是社会舆论。社会舆论的制造者是社会精英，包括政治精英、文化精英以及乡土精英。从精英对舆论的贡献来看，文化精英提供理论支持，政治精英提供制度支持，乡土精英提供经验支持。政治精英一般是皇帝及其侍臣，他们远离一般人的生活，因而，更多时候国家的法律秩序是通过广大文化精英和乡土精英来实现的。文化精英与乡土精英之间又构成了一个相互约束的关系：一方面，文化精英给乡土精英的价值理念提供合法性支持，另一方面又给广大乡民带来了一些高层的声音，间接地给乡土精英的统治带来不便。当然，很多时候，乡土精英与文化精英是合二为一的。除了乡土精英与普通群众结合比较紧密之外，高层文化精英与普通百姓联系非常有限。综观历史，文化精英基本都是官僚，不是官僚也不是一般能够直接接触的，他们的思想是如何实现向社会转化的？很显然，这需要一个中间环节。这就是乡土精英。可以设想，社会舆论是经过两条路径构建起来的，一条是高层精英提出主张，然后通过科举裙带关系，一步一步向中低层政治精英渗透，使其主张得到贯彻执行；一条是由文化精英参与的形成的思想，再借助民间艺人实现向乡村传播和内化。如此，社会形成了一个非常畅通的文化下乡渠道，高层的政治理想能够很快传播开来，而且实现全国同一，这不能不说是中国文化传承中的一个奇迹。事实上，乡民们的国家观念基本上是通过民间艺人而建立起来的。
但在我国古代，由于经济文化极端落后，教化和个人体验在国家与社会互动中的地位相当有限，第一，我国古代能够接受教育的总人数实在少之又少。尽管现在无法算出具体受教育人数与总人口的比例，但以清末民初直隶省为例就可见一斑，1907年有小学8723所，这些小学几乎全是新成立的，只有少数是旧式书院改造的。1902年小学生人数1000名，到1907年增加到148，399名。[⑧] 到了20世纪初，一个靠近京师的省接受教育的人数尚且如此之少，可以想象在更久以前，能够接受教育的人数会有多少。
第二，接受过国家正统教育的县学以上生员，能够留在乡村的人数更少。他们一般都流入了城市，正如黄宗智教授所说，“（乡村地区）的居民之中，极少具有功名的士绅。…在极个别情况下，一个小农的后裔中，有人考中功名，但这样的人，会被吸往‘中心地区’，移居市镇或县城。那里是士绅、政府机关、大商贾和商店、奢侈品的聚集地。一个有志向上爬的人，即使是‘下层’士绅，也会心向往自然村以外的世界。”[⑨]
第三，留在乡村的知识分子往往又热中功名。为了获取功名，对于非考试内容不感兴趣。再加之，由于没有功名，他们在乡村中的地位也并不高，除了教育几个孩子之外，没有更多的发言权。
第四，能够参与诉讼的人数非常有限。交通不便，信息不通，即使有人拥有诉讼体验和把握了国家主流观念对“无讼”的看法，也无法交流和扩散，对于大多数人来说，他们仍然处于对诉讼无知的状态。
奇怪的是，在民间纠纷不断增多情况下，为什么广大乡民们往往也表现得非常“无讼”或曰“贱讼”？答案不能在倡导的国家主流观念中去找，要到民间去发现。
三 文化的民间传承机制与国家诉讼理念的传播
官方倡导的“无讼”诉讼理念的传播途径既然有很大局限，那么，在人民交往日益密切，纠纷日益增多的情况下，告到官府的讼案总量应该是一个天文数字，但事实却并不如此。这就是中国传统诉讼理念的悖论！
尽管官方诉讼理念的传播渠道有致命弱点，-在“每个人都是自己利益的最好判断者”原则指导下，纠纷出现以后，理应及时寻求救济，但为什么“无讼”或“贱讼”的观念长期会在历史上发挥巨大的作用？诉讼理念是法律意识的重要组成部分。在国家机制无法提供合理解释时，眼睛向下，也许就会有新发现：是否存在着一种诉讼理念传承的民间系统？是的。文化的民间传承机制是我国“无讼”诉讼理念代代相传的根本原因。
（一）民间文化的载体蕴涵着丰富的“无讼”或“贱讼”理念。
民间文化的载体都是经过负有神圣使命的文化人选择和重构的产物。[⑩] 古代民间文化的主要载体是话本和戏剧。话本原稿已经难于见到，但由话本改编的话本小说可见一斑。明朝天启年间，冯梦龙在广泛收集宋元话本和明代拟话本的基础上，加工编成了《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，俗称“三言”。凌蒙初在“三言”的影响下编成了《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》，俗称“二拍”。同时，还流传着大量公案话本小说。不管是说书底稿还是戏剧脚本，都是以传承儒家经典为己任的大小儒学生员的杰作。这些作者对国家意识形态和儒家政治理想目标十分清楚，也自觉或不自觉地把教化平民百姓当作自己一项神圣的使命。李渔就宣称，他写戏的目的“不过借三寸枯管，为圣天子粉饰太平”。[11] 为圣天子粉饰太平的使命，当然要包括把圣天子的政治理想灌输给最广大的普通百姓。
由于话本、戏剧等有很强的流通性，又要兼顾赢利性，因此，古代文人在传达儒家政治理想时都倾注了无限心血，表现出高超的文学技巧，往往使人在欣赏故事情节的同时，对其中蕴涵的价值理念也达到高度认同。“无讼”、“贱讼”、“恐讼”理念在广泛流传的民间文化载体中随处可见。综观流传下来的民间文学作品，古代文人对“无讼”或“贱讼”理念的构建和表达非常完善。
一是通过对司法黑暗和司法腐败进行无情的揭露，甚至不惜于对之进行妖魔化，使百姓丧失对诉讼的信心。古代文人不敢专门以揭露社会黑暗为目的而写作，因而，他们的作品都设置了一个苦尽甘来的喜剧结局。但这些写家们在无情揭露和鞭挞司法黑暗和司法腐败，为后来的喜剧制造悲剧效果时，也许他们自己也没有意料到的是，人们庆幸冤案终于获得平反的快感的同时，却增添了人们对诉讼的恐惧！古代浩如烟海的公案小说、公案戏剧似乎都在诉说着同一个主题：司法是黑暗的！司法是腐败的！在信息完全不对称的情况下，缺少文化分析能力和社会参与能力的普通大众除了接受这种强势的话语外，难道还能有其他选择吗！
二是通过对诉讼的成本收益分析，宣示“无讼”的相对合理性。我国古代从中央到地方对于诉讼带来的社会问题一直十分关注，因而，不管是司法官员的判词还是他们的笔记无不表达了一种诉讼不值得的价值取向。王阳明说：“勿轻忿争，一应小事，各应含忍；不得辄兴词讼，不思一朝之忿，锱铢之利，遂致丧身亡家，始谋不臧，后悔何及。”[12]古代文人利用自己便利的条件，通过一个个故事，向人们宣示着“无讼”合理的信息。凌蒙初引证前人《诫讼诗》云：“些小言词莫若休，不须经县与经州。衙头府底赔杯酒，赢得猫儿卖了牛。”后又劝谕人们说：“大凡人家些小事情，自家收拾了，便不见得费甚气力。若是一个不伏气，到了官时，……不要说后边输了，就是赢得来，算一算费用过的财物，已自合不来了。”[13] 依照该思路展开的故事在历代民间文化载体中不胜枚举。
关键词：毛泽东；马克思主义中国化；中国民间文化传统；吸取
在马克思主义中国化的进程中，马克思主义与中国文化传统的结合是非常重要的一点。中国传统文化既包含着中国精英文化传统。也包含着民间文化的传统，而毛泽东把马克思主义与中国民间文化传统相结合是毛泽东对马克思主义中国化的一份独特贡献，他以其独特的生命体验在这个方面作了独特的探索，使马克思主义与中国文化传统的结合不止飘浮在学理层次，思辨层次上，而是深植于中国现实的土壤，深植于中国民众特别是广大农民群众中，毛泽东思想之所以能在中国的山沟里诞生出来，中国共产党之所以能从前近代的农村出发夺取中国革命的胜利，很重要的一点，就是毛泽东成功地把马克思主义与中国民间文化传统结合起来了。
一、毛泽东与中国民间文化传统有着深厚而密切的联系
1、毛泽东是农民的儿子，与生活在社会下层的农民群众有着天然的联系，也与农民和民间文化有着天然的联系。还在少年时代，他就把农民与统治者，民间文化与精英文化对立起来，而这种体验和思考，这种对中国农村和中国农民的认同，他一直保持到晚年。
2、毛泽东重视中国民间文化传统也与戊戌维新后进步知识分子深入民间的传统相联系。早在戊戌维新时期，谭嗣同，唐才常等一代湖南青年思想家崛起于三湘大地。推行自上而下的变法惨遭失败，唐才常首先觉醒，开始联络会党，组织自立军，关注以农民为主体的下层民众，开始自下而上的革命，后被捕牺牲，继之而起的黄兴、陈天华、蔡锷、禹之漠等一大批湖南籍的反清革命斗士的一个共同的革命活动特点，就是进一步沿着唐才常开辟的自下而上的革新道路，注重从广大下层民众中发现和吸取革命的力量，近代湖湘文化的这一传统，对于毛泽东产生了潜移默化的深刻影响。
3、毛泽东对中国民间文化传统的重视，也受到其它马克思主义者的影响。这里澎湃是最先从农民中发现并吸取民间文化的马克思主义者，他的《海丰农民运动》发表后引起了正在负责农民运动的毛泽东高度的重视和赞扬，被视为全国农民运动的榜样。
4、正是由于上述原因，更主要是毛泽东长期领导农村中国革命，长期处于中国民间文化传统的氛围中，因此，他更能自觉地吸取这些传统，使之与马克思主义结合起来，使马克思主义直接与千百年来中国下层民众的心灵一起跳动，从而找到自己能够依靠和掌握的巨大社会力量，并使之转化为波澜壮阔的社会运动。
二、毛泽东善于吸取民间文化传统中的反抗精神
中国民间文化传统中历来不乏反抗精神。早在毛泽东少年时代，他就对《水浒传》、《隋唐演义》等造反故事的传奇小说产生了浓厚的兴趣，心灵深处萌发出反抗的火花。1910年春，长沙发生整理数万饥民抢米骚动，惨遭清政府镇压，毛泽东深深地同情那些饥民，萌发了要把那些贫穷的劳动人民从苦难中解救出来的愿望。他后来回忆说："这件事，影响了我一生。"当毛泽东成为马克思主义者以后，他便把这种反抗精神从中国历史的底层中显发出来，并与马克思主义相结合，汇成中国共产党领导下的人民革命运动，使之实现了由历史的自发性到历史的自觉性的飞跃。从湘赣边界的秋收起义到井冈山会师，毛泽东对广大民众特别是农民群众反抗精神的重视与吸取，使中国马克思主义在中国的山沟沟里获得了巨大的支持力量，开辟了通向胜利的广阔道路，在这里，毛泽东与他的湖湘前辈们相比，既有承继的一面又有不同的一面。他的湖湘前辈们只是把下层民众的反抗运动纳入现代革新运动之中，是缺乏社会自觉性的社会力量，毛泽东则更懂得这种反抗精神的历史意蕴，更重视这种反抗精神的历史作用，从而实现了中国历史的大飞跃。
毛泽东在中国革命中对下层民众特别是广大农民反抗精神的吸取在马克思主义发展史上是空前的。
三、吸取中国民间文化传统中的均平思想
中国下层民众中普遍存在着均平思想，这种均平思想是传统农业社会的产物，不仅是千百年来中国民众的心理定式和理想追求，而且在历来农民起义和农民运动中被作为响亮的口号和纲领提出来，在中国共产党领导的革命战争中，党也高举起"打土豪、分田地"的旗帜把广大农民吸引到革命道路上来，并通过在革命队伍中实行平均的军事共产主义，来体现其艰苦环境中的团结力与活力，但对其负面作用，均平的标准到底怎样定等问题，毛泽东也做了深入的思考。但后来，毛泽东进一步对这种均平思想作了发掘，甚至引为中国社会主义的历史来源，则引发了诸如五八年大跃进等问题，如果说，均平思想在民主革命时期有一定的合理性，那么在现代化建设中则往往表现出更大的负面作用，成为导致毛泽东晚年失误的重要原因之一，不过退一步说，民众中的均平思想对我们今天如何处理日益彰显的贫富差距问题，还是有一定的启发意义的。
总之，毛泽东把马克思主义与中国民间文化传统相结合，是毛泽东对马克思主义中国化的一个独特贡献。但我们也应看到民间文化传统往往比精英文化传统更为复杂，带有更多一些消极落后的东西，而且又往往是良莠不齐地方混合在一起，这就使得总结和吸取中国民间文化传统尤为困难，正是这样，毛泽东将马克思主义与中国民间文化传统相结合，一方面包含着积极的成果，另一方面也难免有不足，甚至会有一些重大的失误。在今天，我们如何使马克思主义中国化，如何对中国民间文化传统进行合理的扬弃，就成为一个值得我们重视和深思的问题。
参考文献
[1]中央文献研究室毛泽东研究组编著.毛泽东画传（1893-1976）[M]，北京：中央文献出版社，2005.
[2]逄先知编，毛泽东年谱（1893-1949）[M]，北京：中央文献出版社，2002.
摘要：在旅游演艺业的带动下，我国传统民间文化产业迎来了新的发展机遇，实践证明，找准传统民间文化产业与旅游演艺市场的结合点，扩大演艺业与旅游业的共生点，明确传统民间文化产业改革发展的着力点，这将使传统民间文化产业和旅游演艺业相扶相长，共同发展，也将成为我国传统民间文化产业走出困境的新出路。
关键词：旅游演艺传统民间文化文化产业演艺市场
在现代文明的浪潮中，传统的民间文化受到巨大挑战，这在许多国家特别是发展中国家都是一个必须认真对待的严肃问题，中国的情况尤其值得关注。中国是一个有着五千年文明历史的古老国家，又是一个多民族的国家，在其悠久的历史中创造了光辉灿烂的文化遗产，但从上世纪80年代开始，在现代化浪潮的冲击下，传统民间文化的状况开始衰落，甚至已经凋零到令人心惊的程度。
一、我国传统民间文化产业的发展现状
（一）传统工艺美术
中国工艺美术事业从上世纪80年代开始遇到了新的挑战，与整个体制转型同步，进入了新的转折时期。其外部表现即是大量国有、集体企业萎缩、解体、运作困难、生产不景气。如福建为人们所熟知的工艺美术行业，如脱胎漆器、软木画、竹编、德化瓷塑都处于后继乏人的困难境地。北京、江苏、浙江等工艺美术发达的省、市民同样陷入不景气的状态。
（二）民间戏曲
一些戏剧的衰落并不是自今日始，在张庚主编的《中国戏曲志》中，可大致看出一些省份民国以来戏曲衰败的轨迹，如四川，民国初年有剧种32个，已消失6个，无专业剧团的18个，一个剧团支撑一个剧种的5个。据广西文化部门材料，新中国建立初期，广西地方剧种18个，如桂剧、壮剧、彩调剧、邕剧、粤剧、丝竹戏、采茶戏等，到上一世纪末，除桂剧、壮剧、彩调剧、粤剧以外，其它剧种多已难得一见。
（三）其他艺术形式
年画、剪纸、皮影过去在民间都很流行，宋代已有彩版印刷年画，到清代，全国各省几乎都有作坊。但20世纪80年代以来，传统木版年画，除专家、学者、外国人外，很少有人问津。剪纸，几乎南北各省都有，流传甚广，但学习的人主要是农村妇女，而且年轻人并不重视它的传承。
二、旅游演艺为传统民间文化产业带来发展机遇
旅游演艺指的是以旅游观光客人为观众群，以当地特色文化为内涵，以传播当地文化历史为目的的一种在知名的旅游目的地和旅游港口城市所做的演出。旅游演艺产品，由于依托于积淀丰厚的物质与非物质文化遗产，资源开发潜力极大，各地都创作出了一批适合旅游开发的演艺产品。这其中以文化资源大省陕西、四川、河南为代表。
（一）陕西是旅游演艺产业开发的先驱者
著名的《仿唐乐舞》于上世纪80年代中期由陕西省歌舞剧院古典艺术团原创推出，由此打开了汉唐历史文化资源的舞台演出复活之路，开创了让历史人文与现实的“联动”再现的旅游演艺产品的新探索。《仿唐乐舞》演出将近30年，至今仍保持着长演常新、历久不衰的舞台生命活力，创造了中国旅游演艺产品的奇迹。
（二）四川以拥有古代巴蜀文化的辉煌历史物质遗存和非物质文化遗产而享誉国内外
“都江堰”“三星堆”“金沙”遗址，以及凭特色演唱与艺术绝活流行于大西南各省区的川剧艺术，成为四川打造文化遗产演绎型旅游演艺产业大省的基础性文化资源。根据“金沙”遗址演绎的大型音乐剧《金沙》，将成都这个古都的历史文化、风土人情，通过浪漫动人的戏剧演出淋漓尽致地展示出来。近年来四川省歌舞剧院精心打造推出的大型诗乐舞《大唐华章》，初步探索出一条“双效双赢”的市场运作路子，创下了四川国办剧院一个剧目在外省同一剧场连续上演300余场的最佳纪录，2007年，又应邀赴荷兰、比利时和德国3个欧盟国家的近30个城市商业巡演40场，获得了超过国内商演3至10倍的收益。
（三）河南历史积淀深厚，文化资源丰富，尤其是民间演艺业历史悠久
新世纪以来，河南文化界依托人文自然资源，创造出了自己独特的旅游演艺的产业化发展模式。一家成立不到两年的新剧院――郑州歌舞剧院推出的大型民族舞剧《风中少林》一出炉，便摘取了中国舞蹈界最高奖项“荷花奖”金奖桂冠。巡演所到之处，都掀起学少林功夫的“热潮”。这种用文化遗产演绎出新题材的现代形式，创造市场奇迹。“风中少林”的商标专利经过了19项注册，涵盖了歌舞剧以外的衍生产品，从女士化妆包、佛珠到音乐、动漫游戏等文化产品，成为一个可持续发展的长线经营项目。
三、旅游演艺带动传统民间文化产业共同发展的几点建议
（一）找准传统民间文化产业与旅游演艺市场的结合点
要大力发展演艺产业，就必须把演艺与市场结合起来，结合点就是人们的文化消费活动。对此，一是要全面、正确认识演艺的功能。只有全面认识演艺的功能，才能在强调演艺思想教育功能、艺术欣赏功能的同时，深入发掘和运用演艺客观存在的产业功能、商业功能和经济功能。二是要正确定位演艺工作。把演艺工作定位在事业上还是产业上，直接关系演艺业的健康发展。只有把演艺工作定位在产业上，才能使演艺业进入市场、在市场中站住脚，才能成为人们文化消费的载体，而不仅仅是文化教育的工具。
（二）扩大演艺业与旅游业的共生点
旅游业与演艺业互联共需、互利共赢。旅游业发展能够为演艺业发展创造条件和环境、是演艺市场繁荣的发动机，演艺业发展是旅游业发展的助推器。千方百计扩大二者的共生点，促进旅游业和演艺业相结合，能够形成文化共生体和产业联合体，促使旅游业和演艺业双双做大做强。
（三）明确传统民间文化产业改革发展的着力点
传统民间文化产业改革发展的着力点就是更新观念、突破障碍、创新体制、面向市场，这是传统民间文化产业改革和发展的方向。要创新体制，大力推进经营性文化单位转企改制，增强微观主体的活力；加快调整文化领域的所有制结构，努力形成多元化的投资主体，形成以公有制为主体、多种所有制共同发展的产业格局，使传统民间文化产业更富有生命力。
（四）人才是关键
传统民间文化产业的发展既要有艺术人才，更要有经营人才。一方面，要加大艺术人才培养力度，这不是一朝一夕的事情，只有培养一批名家大家，才能提高吸引力、竞争力和影响力；另一方面，要下大力气培养和引进一些经营性人才，这对要依托旅游演艺业来发展的传统民间文化产业尤其重要。许多演艺团体不缺大家名角，缺的是既懂演艺、懂传统民间文化又懂市场运作的经营人才。只有这样的人才多了，旅游演艺团体才能更好地在市场中发展，传统民间文化产业才能够突破瓶颈实现飞跃式发展。
因此，要通过各种办法、采取多种措施培养人才、吸引人才、用好人才，使更多的经营性人才涌现出来，这是旅游演艺产业做大做强的关键，也是传统民间文化产业的希望所在。
中国旅游演艺业已经度过了探索实验阶段，旅游演艺品牌的打造目标与经营模式，正在从品种形式单一性、消费体验一次性的被动营销一元模式，向着内涵形式复杂化、消费体验可重复的主动营销多元模式转变，这给我国传统民间文化产业带来了新的春天，必将引领我国传统民间文化产业走向新的繁荣。
参考文献：
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[3] 徐世丕.旅游演艺的历史，形态，格局与类别[N].中国文化报，2009-05-15(3)．
[4] 李世碧.创新体制机制打造文化品牌的成功尝试[J].社会主义论坛，2007(7).
关键词：虎文化 布老虎艺术 民间传统
虎自古以来就与人类结下不解之缘。人类在创造历史文化的长期发展过程中，创造出别具一格的“虎文化”。中华虎文化起源较早，源于远古自然崇拜和图腾崇拜，早在距今约六千多年的新石器时代，原始部族在陶器、石器及玉器上，便有类似虎的图腾。在河南出土的仰韶文化时期的墓葬中，虎与龙分别居于死者左右，从中可以看出虎在先民心中的地位。
布老虎是一种古代就已在中国民间广为流传的工艺品。据说有2000年的历史，在即墨，传说春秋战国时期战火不断，瘟疫流行，人们制布老虎以保平安。人们以虎为型缝制成虎头帽，希望孩子像头戴虎头盔甲的将士一样的勇敢威猛。缝成虎头鞋，让孩子一出生就穿上有虎眼的鞋，一生走正道、顺道。不同种类的布老虎有不同的寓意，但都是借虎的形象传递爱和祝福，借虎的形象反映希望和眷恋。
1.布老虎的总体艺术特征
1.1布老虎的总体形象
传统布老虎，大都黄布包皮，人工缝制，把其身躯和尾巴都大幅度地收缩了，四肢也变短了。然而，老虎的主要特征却没有忽略，虎头更给予着意的刻划。它那又圆又大的眼睛和龇牙咧嘴的形态，都被明显地夸张。这种老虎形象，把现实中的虎和幻想中理想化了的虎交融在一起，具有人的性格，满含人的感情，因此显得格外可爱迷人，憨态可掬。
1.2布老虎的制作
制作布老虎的材料及工艺也各不相同，较常见的是把棉布、丝绸缝制成形，内部装填锯末、谷糠、棉花或香草，表面用彩绘、刺绣、剪贴、挖补等手法描绘出虎的五官和花纹。
布老虎的贴眉、点睛等等一系列的装饰，大和小的方法、用材也都不一样。一般说来，大老虎多采用颜色不同的绒布和丝线来装饰，小老虎则多采用五彩玻璃珠、金银纸和丝线来装饰。
布老虎完成的最后一道工序是点睛。点睛的饰物，多为珠子、扣子、缎子和金线等数种。点睛时，要根据老虎的形态和气势来选择饰品。如布老虎是一种威风凛凛的样子，那么最好是用闪闪发光的珠子来点睛。而如果布老虎很安详，或略带顽皮的倦意，那就要用缎子和金线来装饰。
2.布老虎的地域分布及特点
数千年间，民间布老虎代代相传，主要在汉族辽阔的居住地流传着。主要有黄河流域的晋、陕、甘、鲁，以及在云贵高原也有分布。地区与地区的人际交流，使布老虎的地域特色逐渐同化，但由于我国各地区、各民族风俗习惯不同，必然会带来不同的地方特色。
2.1晋、陕、甘地区布老虎的艺术特点
在晋、陕、甘地区，布老虎在传统的形象上融入了组合的元素，如虎与蛙、虎与猴、虎与蛇、虎与雨、虎与蝴蝶等合体造型。尤其是山西的布老虎制作，虎鼻子作成了蛇形，蛇头与虎嘴相接处绣着红、绿、蓝三色球;蛇身两侧装饰着两条鱼;蛇尾则从虎头上高高地翘起,尾端悬挂着彩线三色球；虎背绣着太阳纹;虎足上装饰着云勾子等。
2.2胶东地区布老虎的艺术特点
胶东布老虎的传统特色是：柳叶眉、核桃眼、樱桃口、黑胡须；背贴为蝴蝶花纹，有金银红绿四种颜色；虎尾分出尾和不出尾两种，尾巴粗短上翘，彰显虎之生气和威风。胶东布老虎大小不一，小的只有指头大，大的约10厘米长，把它们排列在一起，就会给人以一只母虎领着一群小虎下山游玩的感觉。这是胶东一带端午节的应景玩具。
2.3贵州独山水族布老虎的艺术特点
在黔山秀水间有一个古老的民族——水族，在水族人心中，“虎”是保佑家人幸福安康的守护神，水族人世代传承着虎图腾的遗风。在水族的水书典籍中描绘有许多虎豹的图案，民间也保存着很多有关虎的风俗，因此民间有制作布老虎的风俗。贴绣“祥云神虎”就是其中最具代表性的一种。虎是镇邪招财之物，云则是吉祥平安的象征，“祥云神虎”佩戴在小孩身上，既寓意像虎一样勇敢强健，又能表达对小孩的期望与祝福，因此很受欢迎。
3.布老虎的用途及传承保护
3.1布老虎的用途
3.1.1 小儿吉祥物
孩子出生所戴的虎头帽，穿的虎头鞋，睡觉的虎枕；新生婴儿“洗三”时必备的辟邪布老虎，满月时大人给婴儿脖子上带上虎头护身符，过节时胸前围着脚
踩五毒的虎牌，脖子上围着全虎围嘴，肚上系着虎面肚兜，不仅反映了遗传在儿童身上的虎崇拜，更反映虎文化在民间习俗中的重要地位。以及大人希望自己的后代生长的虎头虎脑，虎虎生威！
3.1.2节令玩具
布老虎是在端午节期间流行的一种主要的节令玩具。端午布老虎的形式很多，有单头虎、双头虎、四头虎、还有子母虎、枕头虎、套虎。按旧俗，端午节
期间，民间盛行给孩子们做布老虎，或是用雄黄在孩子的额头画虎脸，写“王”字，希望孩子们像虎—样勇敢、强壮、健康成长。
3.1.3 新婚陪嫁品
在陕甘晋一带，各种各样的虎枕，布虎玩具是新婚时新娘陪嫁品中的必需品。在婚礼上，必定有一对特大的面制老虎放在最显眼的位置上，下轿时男方要给新娘的脖子上挂一对面虎，嫁妆中有虎头鞋，虎头帽，老虎围嘴，虎头枕，布老虎等。
3.2布老虎开发传承与保护的措施
布老虎是很好的儿童玩具、室内摆设、馈赠礼品及个人收藏品，具有极高的艺术价值。布老虎寄托着人们对美好生活的向往与追求，因此至今一直受到人们的广泛喜爱。
但现在掌握布老虎制作工艺的手艺人已经越来越少了，并缺乏创新，更缺乏现代经营管理知识和进军市场的能力，还处于小作坊生产的粗放状态。所以“布老虎”的开发遇到不少难题。
要解决这些问题，加强布老虎文化的加之开发和传承保护，一是要充分对“布认识老虎”的文化价值和开发利用价值认，加强宣传力度、保护和发展意识；二
是政府加强协调管理和扶持政策，整合资源做大。三是开发和培育市场，实现规模化生产。当前政府的重视，民间的热情，学界与商界的参与，传统民艺融入现代生活已渐成现实。一件件以布老虎为代表的乡情浓郁的民间吉祥物被开发出来，载着华夏文化的厚重风习和东方情致，流传于社会并走向世界。
参考文献:
[1]靳之林.《中国民间美术》.五洲传播出版社.2004.
[2]王连海．中国民间玩具简史．北京工艺美术出版社.1991.
关键词： 民族传统体育 民间体育 结合 校园文化
长顺县地处贵州省中部，位于黔南州西部，总面积1543平方公里。有汉、布依、苗、彝、壮、侗等民族。
民间的意思是广大的民众中间，民众外延的扩展性影响着民间体育这也是一个外延很宽广的概念。人们一次偶尔的体育活动是属于民间体育的范围，例如喜欢踢足球的几个人很凑巧地约定在某一个足球场进行足球比赛，那么这种体育行为就属于民间体育，因为，这几个人的体育活动是偶然发生的，不是传统性传统体育主要是体现在“传统”上，所以他们的体育活动就不属于传统体育。
民族传统体育可以是本民族、本地区以及某一个特定的社会群体民众所创建的、能够传承与流变的体育项目的体育活动。
一、把民间体育和民族传统体育作为教学资源
长顺少数民族具有众多的民间民族体育项目。如滚铁环、跳皮筋、踢键子、拔河、抽陀螺、跳竹竿舞、少年拳，民间民族体育是民族文化的组成部分，有着浓厚的中国文化背景，每一个民族传统体育项目都无不渗透着中华文化。民间民族体育具有竞技性、娱乐性、民性、地域性等民族体育的共同特点，但也有自己独特的民族特点。
二、把民间体育与民族传统体育教学结合的作用
1.增进学生健康，增强学生体质
积极开展学校体育教学，增进健康，增强体质。 民族民间体育本来就具有强身健体的功能，把民间体育与民族传统体育教学内容相结合使教学的内容丰富多彩，而具有民族性，使学生乐意参与其中充调动其积极性，使课堂变得活跃起来，让学生在欢快愉悦的情境中，去享受体育，享受快乐，从而学生的身心都得到发展。
2.对教学中所需的场地器材，因地制宜
长顺县体育经费严重不足，甚至有些学校根本开展不了正常的体育教学。但是民间体育和民族传统体育项目对场地器材的要求不高。如毽球、板鞋竞速、五人同步、陀螺、民族舞蹈、跳绳等，有简单的一块场地和一些器材就可以了，这些都是可以自制的，既有趣味，而不失为一种很好的锻炼方式。也可以去挖掘本土特有的传统体育项目，就地取材，让它再现活力。学校开展民间体育和传统体育既可以增强学生的体质，增进学生的健康，也可以解决经费的不足。
3.丰富校园文化生活，有利于终身体育意识
民族民间体育和民族传统体育项目具有很强的娱乐性、群众性，其娱乐性越来越强，项目的表演性、趣味性、艺术观赏性更加突显，如民族舞蹈，随时随地都可以表演练习，都会吸引很多的人参与进来，而且经久不衰。应将课内、课外有机的结合起来，使他们学会一种集体的运动方式，又学会独立锻炼的身体的方法，营造良好的学习氛围，使学生也可以在课余时间参与到这些项目中来，组织各种各样的节目、比赛，也可以自娱自乐。民族传统体育项目来自于民间，有很好的群众基础，简单易学，有趣，既适合青少年在校内外练习，也适合不同层次的人群进行健身活动，如毽球、板鞋竞速、陀螺、民族舞蹈等。民族传统体育项目在学校的开展，丰富学生的文化生活，使体育锻炼无处不在，而又培养了学生终身体育锻炼的习惯。
4.有利于弘扬和传承民族传统体育与民间体育文化
民族传统体育与民间体育项目的种类繁多，形式多样，主要以嬉戏娱乐、竞赛为主并结合节庆习俗，构成了一种寓意深刻的、独特的文化表达方式，在文化传递中起着重要的作用。把在民间长期流传并受青少年喜欢的滚铁环、跳皮筋、踢键子、拔河、打陀螺、跳竹竿舞、少年拳等项目引入体育课堂，既丰富了课堂教学内容，又加强了各民族之间的团结，是学生走向社会、走进生活的极好途径之一。在长顺县民族高级中学还开展了“ 滚铁环”这项运动， 是一种民间游戏活动，深受学生的喜爱，集运动和娱乐为一体，不受场地、器材及人数的限制，易于开展。铁环的玩法多种多样，可根据它的特性，让学生展示自己的创新能力，开发其多种玩法，如丢回缩圈、滚铁环接力、丢圈套物、铁环操等。开展此项目活动，游戏性和竞争性较强，容易激发学生的学习兴趣，对发展学生速度、灵敏、协调等体能，促进学生身心健康均有良好的效果。
三、民间体育与民族传统体育教学结合措施
1.为了使体育教学工作能够很好的去开展，学校、政府等执政执行部门应积极的去制定合理有效地制度，认真研究，积极的去推动学校体育教学工作的实施。挖掘整理民族传统体育教材、请民间的师傅来学校授课、利用本土的有效资源等，使体育教育工作能够顺利的开展，使体育教学落到实处，确保农村中小学校的学生人人都享有基本的体育与健康的权利。
论文摘要：现代意义上的法治作为一种治国方式、社会控制模式以及价值系统，不仅强调国家通过法律来控制社会，而且也强调国家本身受法律的支配。但作为西方文明产物的法治有着深厚的西方文化基础，体现出人权、民主、平等的文化精神;而中国传统文化并不具备民主法治的文化精神。因此，本文从中国传统文化入手，探讨了我国法治进程中应正视和思考的几个问题。
一、困境:中国传统文化对推进民主法治的消极作用
一定的文化是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社冬的政治和经济。本文在使用文化这个概念时，仅指一个民族在长期的社会发展中所内化而成的一套价值观念和评判标准，并表现为一种普遍、持续和较为稳定的思维与行为的方式。简言之.也就是通常所说的“共同具有的观念与标准.即观念文化。
作为近代西方文明产物的法治，体现出了人权、民主、平等的文化精神;而中国传统文化是在自给自足的自然经济基础上，秉承儒家“内圣外王”的指导思想，经封建君主专制的固化长期沉淀而成的。契合中国传统文化的是“德治”或“人治”，这便成了在中国推行法治之艰难的社会心理因素。
(一)中国传统文化中基于血缘纽带的宗法伦理导致了权力绝对化
宗法伦理是原始社会父系家长制公社成员之间的亲族血缘关系和社会政治关系密切交融的产物，其直接表现为等级制和礼教。根据宗法制原理，与国君血缘最近的、辈分最近的在政治上地位最高，相反则政治地位低。而礼教则把宗法人伦等级制度以文化的形式正式固定下来，成为维护等级制度的精神工具。“礼所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”基于血缘纽带的宗法伦理，只承认人伦关系网络的存在，而否认个人可以独立于这种关系之外享有的民主权利，整个社会就分成尹命令和服从两个等级。个人毫无权利可言，没有公平、正义，只有绝对的服从，权力由此而绝对化了。
宗法伦理形成的文化，导致人们在进行行为选择时，总是首先考虑是否符合上司的要求、会不会使当权者的利益受损，而不管是否符合正义或是法律。对上级的绝对服从.反过来必然导致对普通民众权利和法律规则的视而不见。权力的绝对化还会导致对权力的绝对崇拜。权力本位的社会结构中，人的个体主体意识丧失，权利意识、平等观念匾乏，不能形成追求正义、公平、权利、自由的行为模式。
(二)中国传统文化中的法律工具主义致使对法律权威的信仰难以树立
伯尔曼说:“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。”法律权威信仰是民主法治社会人们普遍守法的情感基础。在西方文明中，这一信仰己凭借宗教对上帝权威的信仰而内化为每个成员的文化基因。正是基于对上帝的忠实信仰，法律权威渊源的合法性得到巩固。
在中国传统文化中，由于古往今来强烈的法律工具主义性质和意识，使得人们难以产生神圣的法律情感，而法律情感恰恰是法律信仰的心理基础。按照马克斯·韦伯的观点，作为人文精神载体的中国传统文化是“宗法伦理”，而非“宗教伦理”，它的目的是为了纯粹的实用，因政治而生，又被专制政权所利用，文化的价值观念体系本身缺乏对公平、正义与公正的追求。法律只是一种统治手段，不体现公平和正义，人们也只是敬畏法律而非信仰法律，法律权威的神圣性并不存在，因而社会心理中也就难以树立对法律权威的信仰了。
(三)中国传统文化强调国家本位主义，忽视个人权利自由
中国传统文化价值观使人们长期意识不到对社会的独立性，不能从社会中分离出来。专制政治的目的是为专制统治的稳定和统治者利益的实现服务，强调整体为本位，把整体看做起点、核心和目的，整体利益高于一切;个体没有任何地位，个体不是作为个体而是作为整体的部分而存在。绝对整体主义的道德要求个人无条件服从整体，为整体不惜牺牲个人的一切，要求个体完全融于整体之中。个人不得有个性和人格，更谈不上独立、权利、价值和尊严。
从文化发生学的角度看，人类建立个性主体观念走过了两个历程:一是人类摆脱对自然的依赖，二是摆脱对社会(家庭、组织)的依赖。后者在中国至今尚未完成，而且其进程也是缓慢的。强调国家利益，要求个人利益服从集体利益，注重团结，这本是中华民苏的美德，但是如果这种妥协没有了限度，就否定了人作为社会主体的个性。而尊重人的权利、自由和个性正是法治所追求的。今天国家本位主义的法律传统虽然在制度层面上已经被否定了，但是在一定程度上仍然控制着人们的思想，这直接导致了现今我国公民对权利的不尊重，维权意识的淡薄。在“国家利益高于一切”的口号下。中华民族的人民习惯了顺从、忍让.无形中导致了对法律的轻视、远离和不信任，因此他们难以真正地以纳税人的身份理直气壮的监督政府行为，理所当然地要求政府保障自身的权利，不卑不亢与政府对话。
二、关于文化的两对范畴:民主与法治论题下的中国传统文化
可以看出，中国传统文化确实对推进民主法治产生了消极影响和一定程度的阻碍。但如何才能突破困境，找到由中国传统文化通向民主法治的出路呢?
在回答这一问题之前，我们首先要弄清两对范畴:一是文化的道德层面与法律层面;一是学术思潮与社会心理。
道德层面和法律层面是文化的两个基本层次。道德层面的文化主要是一种观念形态，它以一些社会公认的价值准则为内核，来指导和制约着人们的个人行为，因而也具有社会规范的作用。法律层面的文化与道德层面的文化不同，往往带有国家意志属性和广泛的约束力，调整的强度也要大于后者。但某些情况下，二者是可以互相转化的，某些公认的社会道德也可能上升为法律，成为法律层面的文化渊源之一。由此可见，法律与道德之间有着密切联系:前者体现的是国家强制的普遍性;后者体现的则是意志自由与自觉的个体性。二者调整的范围与方式均有所不同。
著名学者梁治平曾经指出中国古代法律隐含了“一个绝大的秘密，即道德的法律化与法律的道德化”。传统意义上的中国法往往包括礼仪、伦常等的道德内容，刑罚制裁与道德礼教互为表里，道德的内在要求被赋予法律的形式而得以表现。这就形成了作为中国传统文化基本特征之一的泛道德主义”在法律领域的具体表现，而泛道德主义对中国传统法文化的性格形成有着全面而深远的影响。法律的道德化和道德的法律化一方面使得法律与其本身所固有的确定性相冲突，另一方面也阻碍了道德的理性化。道德产生于人的思想，必须以自由为前提。但“在中国，道德是一桩政治的事务，而它的若干法则都由政府官吏和法律机关来主持”困。因此，以执行法律的方式来强调道德，在某种程度上是压制了道德，从而使得思想的自由没有发展的空间。
道德层面与法律层面是文化的两种静态划分，而学术思潮和社会心理则是文化发展过程中两个密切相关而又各具特色的阶段。学术思潮是某种具有代表性的学术观点在学术界内引起了多数人的共鸣而形成的思想潮流:而社会心理是指社会在长期的历史发展过程中形成的性格、感情、爱好以及习惯等心理特质的总和。一般来说，一种文化的发展与变化以学术思潮为先导，而变化发展的结果则体现在社会心理上。
从社会心理的层面来看，决定一个人思维与行为方式的主要因素是内在趋利避害的本性和外在环境的某种规律性。对文化所作的任何结构性解释，也是按照个体心理作出的解释，但他既依据心理学，也依赖历史。人们对自己行为的决定一般并不是以所谓“文化”为取向，而是以现实过程中的利害关系为依归。而处于不同文化背景之下的各个民族，将本民族在人类文明进步的过程中所创造的法律思想和法律价值观加以积累，使某种观念在人们心理中凝聚，经过世代相传从而形成该民族一种“超稳定形态”的民族法律社会心理，成为千百年来民族文化传统积淀的产物。因此，学术思潮本身与民族文化之间并无必然联系，而民族社会心理才是民族文化存在的基础。那么很明显，不管古代典籍中存在多少体现民主与法治的成分，不管其记载的学术思想有多么先进，如果它没能转化为社会心理，则仍旧不能说它是民族文化的体现。
三、出路:在传统文化与民主法治之间
基于以上两对范畴的分析，可以得出结论，在寻求从中国传统文化到民主法治的出路之时应当从两个方面着手。
(一)为法律和道德正位，抑制泛道德主义的影响，推动法律成为最主要的社会控制方式
法律与道德将人区分为外部行为与内在精神世界。法律对人的行为的规制是直接的、强制性的，制裁力度较大;而道德对人的行为的约束是间接的，非强制性的，制裁力度与前者相比也较小，只能通过自我良心、社会舆论等潜移默化地发挥作用。因此，法律的规制才是客观的、确定的，并具有相当的稳定性，其约束效果明显优于道德。再次，道德的作用需要权威的支持。在其它一些形式的社会中，宗教组织、社会组织常作为支撑的力量。但在以市场经济为基础的现代社会中，法律是唯一的权威，道德规范对人的有效约束必须借助法律的权威方可建立。
所以，中国传统文化的泛道德主义是不能适应现代民主法治社会的需求的，也不可能产生适应现代民主法治需要的新文化。实现民主法治的过程，必须完成现代民主法治社会的传统文化更新，而传统文化的更新和进步也并不意味着完全驱除道德对法律的作用。换言之，法律和道德在现代民主法治社会是两种不可或缺的社会控制方式，我们要做的只是摆正二者各自的地位和关系。由此，笔者提出“法主德辅”的思路，即以法治为价值目标，以法律和道德为共同手段，来推动我国的法治进程。具体的现实途径主要有:
1．客观评价道德的规范作用，加强以法制为支撑的制度建设。不可否认，目前在传统文化的影响下，有过分高估道德的规范作用的倾向。在某些领域，对个人行为依靠道德进行自律的方式寄望过高，实际效果也不尽人意。这实质上是传统“人治”遗留下来的影响。而现代经济学的研究成果认为，人是“经济人”，不仅会作出“利己”的选择以实现个人福利和效应最大化，而且还会作出损人利己的“败德行为”。因此，必须重新客观评价道德约束的实际效果，改变过分倚重个人道德自律的现状，加强以法制为支撑的制度建设。该用法律规范的地方坚决壁律，该用制度规范的地方坚决用制度，这样社会秩序才能得到有效保障，个人行为才能得到有效约束。
2.充分利用利益激励，正面引导遵纪守法的行为。从心理学的角度上讲，动机“是指引起个人行为，维持该行为，并将此行为导向某一目标(个人需要的满足)的动力”。它体现着所需要的客观事物对人的行为的激励作用，并把人的行为引向一定的、满足其需要的具体目标。个体利益动机的形成和发展既有个体内在因素的作用，也有客观环境的制约。在我国，要使大多数人主动遵守客观上已经建立的法律制度，就要大力加强其对形成个体利益动机的内在因素的作用，特别是对个体需要和个体价值观的作用。具体来说就是通过对个人利益和社会利益的协调来强化个体的法治观念。如此，个人在按法律规范去行使权利和履行义务就能在满足自己利益的同时也维护了社会利益。例如，国家为了鼓励人们消费之后索要发票而推出了有奖发票，起到了很好的激励作用，索要发票的人较之以前普遍增多，有效地减少了逃税漏税现象。这实际上是法律对是非的一种评价，而这种评价向也个体传达了法律所体现的价值观。如果个体接受了这种观念，并反复实施法的规范要求，其价值观就在个体意识中逐渐得到强化。
(二)促进先进学术思潮向社会心理转化
事实上，不管社会心理在多大程度上与传统文化相一致，都与积极维护传统文化认识的努力基本上不相干，其原因在于从学术思潮到社会心理的过渡缺乏一种有效的转化机制。“认为西方与中国之‘精华’的结合将产生一种很好的新文化的看法将是错误的。因为，那些能被现代人重新肯定的中国的传统价值，将依然是符合现代人各自的标准的价值，其中包括甚至对传统一无所知的人所肯定的价值。社会心理中所遗留的传统性糟粕与这种努力同样无关，而只是由于这些糟粕产生的外在条件目前还未彻底改变。
文化是政治、经济的集中体现，其形成和积淀只是果，而非因。文化在政治与经济的长期作用下自然形成，而不是由专家直接设计出来的。因此，即使中国传统文化在今天依然给民主法治事业造成了影响，也不能(其实也不可能)通过就“文化”论“文化”的方式来消除这种影响。要使得学术思潮向社会心理有效转化，笔者认为主要途径有两个:
（云南省文山州丘北县第一中学校音美办公室 663200）
本文（以民间美术课程引入高中美术教育为中心和线索，）从中国民间美术的影响力、将民间美术课程引入高中美术教育的重要性和如何将民间美术课程引入高中美术教育三者之间的关系展开探讨，强调民间美术课程引入高中美术教育对中华民族传统文化持续健康发展的积极作用，以及对高中生综合素质提高的重要影响。
中华民族是由多个分散的部族经过斗争和融合而形成的新民族。同时由于各地区历史和传统的不同，区域文化在迈向大同的趋势下，各地区依然保存着各自不同的文化特点。概括的说来就是文化的区域多样性与民族文化大同性的辩证统一。文化的区域多样性是指组成中华民族传统文化的各地区的文化个性，这种个性则表现为本地区传统文化；民族文化大同性是指各地区传统文化的共性，即对外统称为中华民族传统文化。中华民族传统文化是中国各地区在几千年的发展过程中共同创造发展出来的，是以汉文化为主体的多层次的统一体。文化的区域多样性与民族文化大同性造成各地区文化认同的双重性——对本地区传统文化的认同和对中华民族传统文化的认同，对本地区传统文化的认同并不否定对中华民族传统文化的认同，对中华民族传统文化的认同也不代替对本地区传统文化的认同，这两者应该是辩证统一的。在当前建设社会主义和谐社会的背景下，加强各地区对中华民族传统文化的认同显得尤其重要，而正处于世界观和人生观逐渐成熟期的高中生，是各地区先进文化知识的学习者，加强高中生对中华民族传统文化的认同有助于增强民族凝聚力，促进中华民族传统文化的发展，从而为我国经济建设和社会发展提供稳定良好的精神动力。但是，中华民族传统文化创新发展必定是建立在文化的区域多样性基础之上，只有在了解本地区传统文化的前提下，才谈得上对这个民族传统文化的认同，因此加强高中生对本地区传统文化的学习和认识是十分重要的。
我国民间美术作为中华民族传统文化的重要组成部分，同样也承载着上述的辨证关系，即民间美术的区域多样性与中国民间美术大同性的辩证统一。中国民间美术是各地区传统民间美术的融合统一体，民间美术的发展是建立在各地区传统民间美术基础之上的，各地区传统民间美术的持续发展是我国民间美术的原动力。千百年来民间美术代代相传为中华民族传统文化创造了许许多多的无形价值，但如今的发展现状却令人担忧。一方面，各地区传统民间美术在没有系统化保护的前提下一些传统技艺逐渐失传；另一方面，大批民间传统美术为了生存，挤向现代市场，一味迎合市场，遭遇机械化、批量化。各地区传统民间美术正在散失自己原本的位置和影响。此外当今“西化”媒介宣传的影响，使得作为各地区先进文化知识的学习者的高中生对于本地区传统民间美术还知之甚少，对民间美术的认识也较为模糊肤浅。因此，加强本地区传统民间美术的学习与研究对于高中生提高综合素质有着很大的帮助。
1. 在高中美术教育中引入本地区传统民间美术 有利于确立本地区美术文化在全国范围内的独特性
我国民间美术历史悠久，博大深厚，各地区传统民间美术更是百花齐放，每个地区都有能代表自己地方特色的传统美术。以八闽文化中的漆文化为例，从脱胎漆器到漆画作品，从供人使用的精美器具到供人欣赏的艺术作品，漆文化从此焕发出新的艺术生命。将这样有地域性的民间美术引入高中美术课堂，能很好的扩大漆文化发展的基础面，同时也能创出不同于其他地区的特色课程。我国各地区传统民间美术有着巨大的潜力，如果将它引入高中美术教育进行学习，有利于各地区美术文化在全国范围内树立其独特性，带来无法估量的艺术价值。
2. 在高中美术教育中引入本地区传统民间美术 有利于激发学生在学习研究中的创新意识
在将各地区传统民间美术引入高中美术教育的同时必定伴随着许多需要解决磨合的问题。例如，福建传统的傀儡戏、布袋戏中蕴涵大量的民族传统服装元素，如果将这些元素运用到设计模块或是绘画模块的教学上，就是一个需要运用创新思维解决的问题。一个具有丰富价值的审美客体自身所散发出来的艺术魅力是激发审美主体进行创新活动的主要力量。地区传统民间美术作为这样的审美客体具有强大的艺术生命力，将其引入高中美术教育必定有利于激发学生在学习研究中的创新意识。
3. 在高中美术教育中引入本地区传统民间美术 有利于本地区传统民间美术长期持续的发展帮助高中生树立民族意识
随着全球化的发展，社会媒体对本国文化宣传不到位不全面。一方面，受世界各国竞争日益激烈的影响，我国的工作重心偏向经济发展，对中华民族传统文化的学习和宣传力度不够，没有真正普及大众；另一方面，各种社会媒体片面的宣传，对本地区传统民间美术缺少准确和到位的介绍和报导，过分的倡导西方文化。“西化”宣传使我国传统民间美术特色淡化，或是被变相包装。正处于塑造阶段的高中生从日常生活到个人价值观都显现出民族文化认同危机。在高中美术教育中引入本地区传统民间美术，不但可以为古老的传统民间美术注入来自高中生的年轻生命力，促进本地区传统民间美术长期持续的发展，而且有助于高中生在学校研究民族传统文化精髓的同时树立民族意识，提高民族自信心。
鉴于在高中美术教育中引入本地区传统民间美术所带来的众多帮助，我们应该尽快将地区传统民间美术系统化的引入高中美术教育。就此我们应该尽力完成以下几点
1. 改革课程设置，建立本地区传统民间美术资料库
首先，改革课程设置，对传统文化教学中的教材内容和教学方法要敢于创新，重新整合、专设有关传统民间美术的研究性学习课程，教师结合教学内容在教学中适时加入本地区传统民间美术的材料，有助于学生在课堂教学中累计传统民间美术的知识，为创新做好准备；其次，收集素材，建立本地区传统民间美术资料库，做到学生问什么教师都可以有据回答，同时丰富的材料也便于学生理解和提高学习兴趣。
2. 教育行政部门给予政策和物质扶植
